俞祖華 趙慧峰

內(nèi)容提要 戊戌到辛亥期間新型知識(shí)群體快速增長，嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代知識(shí)分子正式形成?！扒迥┮淮敝R(shí)人展示了對(duì)精神價(jià)值的全新追求，從道德關(guān)懷、社會(huì)關(guān)懷、知識(shí)關(guān)懷與終極關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識(shí)分子的轉(zhuǎn)型：重建價(jià)值體系，傳承了士大夫的擔(dān)當(dāng)精神與傳統(tǒng)道德的合理因素，同時(shí)倡導(dǎo)自由民主新道統(tǒng)，建構(gòu)新價(jià)值體系；實(shí)現(xiàn)社會(huì)角色轉(zhuǎn)換，在廢除科舉被拋離權(quán)力秩序后，通過政治參與、社會(huì)團(tuán)體與現(xiàn)代傳媒等形式重建社會(huì)政治影響力；呼喚建立起分立于道統(tǒng)的學(xué)統(tǒng)、分立于治術(shù)的學(xué)術(shù)，致力于建立專業(yè)化、科學(xué)化、分科化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系、現(xiàn)代知識(shí)體系；以理性精神區(qū)隔宗教狂熱，又以終極關(guān)懷超越物質(zhì)主義，在對(duì)中學(xué)、西學(xué)中的宗教文化采取開放立場的基礎(chǔ)上重構(gòu)信仰世界。

關(guān)鍵詞 清末 傳統(tǒng)士大夫 現(xiàn)代知識(shí)分子 價(jià)值體系 知識(shí)體系 信仰體系 社會(huì)角色

〔中圖分類號(hào)〕K25 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2012）05-0113-10おおお

中國現(xiàn)代化歷程中已出現(xiàn)了八代知識(shí)分子，關(guān)于中國現(xiàn)代知識(shí)分子的成長過程，李澤厚、許紀(jì)霖先生提到了六代知識(shí)分子，而以“辛亥一代”或說“晚清一代”作為中國現(xiàn)代知識(shí)分子的第一代。參見李澤厚：《中國思想史論》（下），安徽文藝出版社，1999年，第1172頁；許紀(jì)霖指出：《中國知識(shí)分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年，第85-86頁。即洋務(wù)一代、清末一代、五四一代、后五四一代、十七年一代、文革一代、后文革一代與跨世紀(jì)一代；其中，寬泛意義上的、初步掌握現(xiàn)代知識(shí)并開始以現(xiàn)代知識(shí)謀生的現(xiàn)代知識(shí)分子群體誕生于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，但嚴(yán)格意義上的、不僅掌握現(xiàn)代知識(shí)且有強(qiáng)烈的公共關(guān)懷與批判精神的現(xiàn)代知識(shí)分子群體孕育于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，正式形成于清末的戊戌到辛亥期間。參見俞祖華：《中國現(xiàn)代知識(shí)分子群體的形成、世代與類型》，《東岳論叢》2012年第3期。也就是說，戊戌到辛亥期間新型知識(shí)群體的成長，不僅體現(xiàn)在洋務(wù)時(shí)期已出現(xiàn)的廣義知識(shí)分子到19世紀(jì)末20世紀(jì)初數(shù)量上有了快速的增長，更體現(xiàn)在習(xí)慣使用批判性話語、關(guān)注專業(yè)與職業(yè)以外的公共領(lǐng)域的“公共知識(shí)分子”也已完全成型。之所以作出這種判斷，不僅是因?yàn)榘次鞣降恼f法“知識(shí)分子”概念與現(xiàn)代意義上的“知識(shí)分子”形成于19世紀(jì)末，更因?yàn)樵?9世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國也出現(xiàn)了類似“德雷福斯事件”那樣足以宣告嚴(yán)格意義上的“知識(shí)分子”產(chǎn)生的史事，如體現(xiàn)現(xiàn)代批判精神的“新學(xué)偽經(jīng)”、“沖決網(wǎng)羅”、“馬體牛用”等旨在顛覆傳統(tǒng)話語霸權(quán)的呼喚，及從維新運(yùn)動(dòng)、立憲運(yùn)動(dòng)到辛亥革命等旨在顛覆君主專制的體制性批判；還有標(biāo)志現(xiàn)代公共空間成長的大學(xué)、傳媒與學(xué)會(huì)的建立等。本文兼顧戊戌到辛亥期間廣義知識(shí)分子的成長，而以嚴(yán)格意義上的“現(xiàn)代知識(shí)分子”為重點(diǎn)，從道德關(guān)懷、社會(huì)關(guān)懷、知識(shí)關(guān)懷與終極關(guān)懷等方面入手，觀測“清末一代”新型知識(shí)群體身上所體現(xiàn)的從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識(shí)分子的轉(zhuǎn)型。

一、 重建價(jià)值體系：傳承儒家道統(tǒng)與ご播自由民主新道統(tǒng)

牟宗三曾針對(duì)中國文化的發(fā)展提出過“三統(tǒng)”說：道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源；學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出“知性主體”以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性；政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。在“三統(tǒng)”中，道統(tǒng)最為傳統(tǒng)士大夫所看重。傳統(tǒng)士大夫是儒家道統(tǒng)的承載者，而現(xiàn)代知識(shí)分子也重視道德價(jià)值，是重構(gòu)道統(tǒng)、重建價(jià)值系統(tǒng)的引領(lǐng)者。

古代士大夫以“憂道”、“謀道”自任，其中的杰出人物站在道德高度、以帝王師的姿態(tài)批評(píng)政治，以“道統(tǒng)”制衡專制政治的“治統(tǒng)”，對(duì)抗君臨天下唯我獨(dú)尊的帝王，體現(xiàn)了“臨大節(jié)而不可奪”、“可殺而不可辱”的崇高道德精神。到了清末，士大夫階層發(fā)生了分化，有的成了落伍于時(shí)代的落寞文人，但也不乏“自任以天下之重”的杰出者，如王懿榮在那個(gè)時(shí)代上演了末世士大夫“君辱臣死”的世紀(jì)悲歌；一些受到現(xiàn)代性洗禮的知識(shí)精英則實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識(shí)分子的轉(zhuǎn)型，他們對(duì)傳統(tǒng)道德尤其是三綱五常進(jìn)行了激烈的批判，但傳承了古代士大夫?qū)Φ赖聝r(jià)值的重視與對(duì)道義道統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)。

清末新型知識(shí)分子（以下簡稱“清末一代”）對(duì)“過渡時(shí)代”的道德變革有著高度的自覺，對(duì)道德重建進(jìn)行了思考與探索。康有為在《論語注》中提出了“德貴日新”的思想，主張價(jià)值觀念變革要適應(yīng)時(shí)代潮流。梁啟超在《釋“革”》等文中又提出了“新道德”、“道德革命”的主張，批評(píng)“今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新道德”。嚴(yán)復(fù)提出了“鼓民力、開民智、新民德”的啟蒙三民主義，“新民德”的立意即在進(jìn)行道德重建、道統(tǒng)重構(gòu)。譚嗣同在《仁學(xué)》一書中號(hào)召?zèng)_決“三綱五?！钡木W(wǎng)羅，成為近代史上首位激烈挑戰(zhàn)傳統(tǒng)道德的思想家，又致力于重建新仁學(xué)體系，重建新時(shí)代的道德準(zhǔn)則。革命派也提出了“道德革命”、“三綱革命”、“家庭革命”等口號(hào)。章太炎極為重視道德的鍛造和堅(jiān)守，提出培養(yǎng)具有“知恥”、“重厚”、“耿介”、“必信”的道德精神的革命者。

“清末一代”在進(jìn)行道統(tǒng)重構(gòu)、價(jià)值體系重建時(shí)注意借重中西兩種道德資源。他們或側(cè)重傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，如章太炎人等提出“用國粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國的熱腸”，致力于重鑄國魂、弘揚(yáng)民族精神；或主張?jiān)谥形魅诤系幕A(chǔ)上培育國民新道德，如梁啟超指出新民之道應(yīng)包括“淬厲其所本有而新之”和“采補(bǔ)其所本無而新之”兩個(gè)途徑，⑤梁啟超：《新民說·釋新民之義》，《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第211頁。嚴(yán)復(fù)提出了“必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全”嚴(yán)復(fù)：《與〈外交報(bào)〉主人書》，《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，第560頁。的思想；或強(qiáng)調(diào)借鑒他國道德之精粹，如魯迅強(qiáng)調(diào)“國民精神之發(fā)揚(yáng)，與世界識(shí)見之廣博有所屬”，令飛（魯迅）：《摩羅詩力說》，《河南》1908年第2期?！秶昶芬萌毡救怂纱褰槭摹稓W游四大靈魂論》介紹了冒險(xiǎn)魂、宗教魂、武士魂與平民魂等四種國魂。飛生：《國魂篇》，《浙江潮》1903年第1期。

“清末一代”為轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)道德資源、實(shí)踐傳統(tǒng)道德精神作了不懈的努力?？涤袨橐詡鞒腥寮业澜y(tǒng)自任，在“公車上書”中建言設(shè)立“道學(xué)”一科，主張采取設(shè)孔廟等措施以接續(xù)道統(tǒng)，保持儒學(xué)的影響力；后來又提出“保教”的口號(hào)，以期衛(wèi)護(hù)與轉(zhuǎn)換儒家的意義系統(tǒng)。梁啟超認(rèn)為，“我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者，吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也”。⑤他于1905年刊行了《德育鑒》，以“辨術(shù)”、“立志”、“知本”、“存養(yǎng)”、“省克”、“應(yīng)有”為目分為六篇，精心選錄先賢大儒關(guān)于德育的重要論說，并附按語。孫中山先生一生中曾多次題書“天下為公”四字。譚嗣同、唐才常、陳天華、秋瑾、“黃花崗七十二烈士”等先驅(qū)前赴后繼，不惜殺身成仁以拯救生民于水火，在新時(shí)代延續(xù)著“舍我其誰”的士大夫精神、豪杰精神。

“清末一代”致力于吸收西方倫理觀念以構(gòu)建新道德體系，以西方資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等、民主思想與公共精神引導(dǎo)社會(huì)養(yǎng)成新的道德風(fēng)尚。當(dāng)時(shí)知識(shí)界紛紛宣傳西方的自由、民主、平等、博愛的思想。戊戌時(shí)期，“嚴(yán)復(fù)的‘自由、譚嗣同的‘平等、康有為的‘博愛，完整地構(gòu)成了當(dāng)時(shí)反封建的啟蒙強(qiáng)音”。李澤厚：《中國思想史論》（中），第792頁。20世紀(jì)初，梁啟超出版《新民說》，“指出中國民族缺乏西洋民族的許多美德”，指出“我們所缺乏而最須采補(bǔ)的是公德，是國家思想，是進(jìn)取冒險(xiǎn)，是權(quán)利思想，是自由，是自治，是進(jìn)步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是義務(wù)思想，是尚武，是私德，是政治能力”。胡適：《四十自述》，《胡適文集》第1集，北京大學(xué)出版社，1998年，第72頁。鄒容于1903年出版《革命軍》以“天賦人權(quán)”、“自由、平等、博愛”為指導(dǎo)思想，提倡反清革命，被譽(yù)為中國的“人權(quán)宣言”。

“清末一代”成為轉(zhuǎn)型期價(jià)值觀念變革的引領(lǐng)者，他們圍繞著“天人”、“群己”、“義利”、“理欲”等基本范疇展開了對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的追求。在天人觀方面，康有為指出 “物我一體，無彼此之界；天人同氣，無內(nèi)外之分”（《中庸注》），通過強(qiáng)調(diào)天人同一性提升人的地位，宣傳人道主義思想。嚴(yán)復(fù)以《天演論》的進(jìn)化思想，論證了“天道變化，不主故?！钡挠^點(diǎn)，說明社會(huì)變革的必然性；以“人為天演中一境”、人類社會(huì)也遵循著“物競”“天擇”天演規(guī)律的思想，激勵(lì)國人“與天爭勝”、自強(qiáng)保種。在群己關(guān)系上，清末思想家一面提倡個(gè)性自由、人格獨(dú)立，一面提倡群體意識(shí)、國群自由。嚴(yán)復(fù)提出：“人得自由而必以他人之自繇為界”。嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論·譯凡例》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，中華書局，1986年，第133頁。他還強(qiáng)調(diào)在當(dāng)時(shí)面臨民族危機(jī)的情況下，“所急者，乃國群自由非小己自由也”。嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊(cè)，第981頁。在義利觀方面，啟蒙思想家批評(píng)了“正其誼不謀其功”、“君子喻于義，小人喻于利” ”的傳統(tǒng)道義論對(duì)“利”的忽視，從多方面對(duì)私利給予了肯定，提升了“利”在價(jià)值觀中的地位。嚴(yán)復(fù)主張道義與功利相結(jié)合、利己與利人相統(tǒng)一、兼顧個(gè)人利益與群體利益的功利主義價(jià)值觀，指出：“自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也……但民智既開之后，則知非明道，則無以計(jì)功，非正誼，則無以謀利，功利保足病？問所以致之之道何如耳。故西人謂此為開明自營，開明自營，于道義必不背也。復(fù)所以謂理財(cái)計(jì)學(xué)，為近世最有功生民之學(xué)，以其明兩利為利，獨(dú)利必不利故耳?！眹?yán)復(fù)：《天演論》，商務(wù)印書館，1981年，第92頁。在理欲觀方面，啟蒙思想家批評(píng)了“存天理、滅人欲”思想對(duì)欲望的漠視并論證了欲望的合理性，強(qiáng)調(diào)欲是人的本性，去苦求樂是人的本能。針對(duì)“存天理，滅人欲”，康有為提出了“天欲而人理”的口號(hào)，肯定了人的欲望的合理性。梁啟超指出，欲望是人道進(jìn)步之源，欲望與道德是統(tǒng)一的，道德只是人的一種高級(jí)欲望，他說：“欲望之種類甚多……如衣食住，最急者也，無之則一日不能自存也；稍進(jìn)焉，乃更求間接以保生命財(cái)產(chǎn)之安全者，則政治之業(yè)是已；益進(jìn)焉，乃更求其軀殼及靈魂之特別愉快者，則奢侈品物及學(xué)問之研究，道德之實(shí)行是已?！绷簡⒊骸墩撜文芰Α罚讹嫳液霞＜摹?，第155頁。

“清末一代”是中國嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代知識(shí)分子的先驅(qū)，他們繼承了傳統(tǒng)道德、傳統(tǒng)士大夫精神的優(yōu)秀方面，接受了西方自由、平等、博愛的現(xiàn)代觀念，但他們不可能在短時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn)徹底的脫胎換骨?？涤袨橐浴爸鲋鳌背蔀閺氐椎谋；逝?，嚴(yán)復(fù)等人晚年回歸傳統(tǒng)等，都表明舊道統(tǒng)對(duì)從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識(shí)分子轉(zhuǎn)型的牽制與羈絆。

二、 再織社會(huì)網(wǎng)絡(luò)：退守“象牙塔”與干預(yù)政治的徘徊

隨著從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，知識(shí)分子需要重新想象自己在現(xiàn)代社會(huì)的身份，定位自己在轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)角色，梳理與其他社會(huì)集團(tuán)的關(guān)系，構(gòu)建能夠?qū)儆谧约旱纳鐣?huì)網(wǎng)絡(luò)?！扒迥┮淮钡纳鐣?huì)身份、社會(huì)角色發(fā)生了明顯的變化，他們一方面隨科舉制度的衰微以致廢除，被拋離權(quán)力體系，不再是“社會(huì)重心”，而成為飄浮、漂泊的群體，其中多數(shù)因“學(xué)而優(yōu)則仕”科舉之路的終結(jié)而成為專職的知識(shí)與文化的生產(chǎn)者、流通者；另一方面，傳統(tǒng)文化的入世情懷、仕學(xué)情結(jié)與現(xiàn)代公共精神使其難以忘情于政治與社會(huì)，而是竭力保持其對(duì)社會(huì)、對(duì)政治的影響力，力圖“在超出他們知識(shí)領(lǐng)域的政治活動(dòng)中”發(fā)揮作用。現(xiàn)代知識(shí)分子上演著“一幕接著一幕的重頭戲，他們的思想和言論為中國求變求新提供了重要的依據(jù)。其中少數(shù)領(lǐng)袖人物更曾風(fēng)靡一時(shí)，受到社會(huì)各階層人士的仰慕。中國知識(shí)分子不但不在邊緣，而且還似乎居于最中心的地位。”余英時(shí)：《中國知識(shí)分子的邊緣化》，《二十一世紀(jì)》1991年第6期（8月號(hào)）。

我們?cè)倬唧w地看一下“清末一代”被剝離體制后社會(huì)角色的變化及重建政治影響力、社會(huì)影響力的途徑。不妨將清末新型知識(shí)精英社會(huì)角色的主要變化趨勢(shì)概括為“邊緣化、多樣化、大眾化”。

首先是從被權(quán)力中心拋向社會(huì)邊緣的邊緣化、民間化趨勢(shì)。古代士大夫階層被列為“四民之首”，壟斷著道統(tǒng)并與政治權(quán)力保持較為密切的關(guān)系，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治有較大的影響力，是古代社會(huì)的“社會(huì)重心”。士大夫多以出仕為目的，有著強(qiáng)烈的入世意識(shí)、治平情結(jié)，有道則仕，無道則隱，即使以布衣終老也不放棄對(duì)政治的關(guān)懷與投入?？婆e入仕一直到清末仍被視為正途，康有為直到37歲仍奔波在科舉取仕之路上，還有與他一起于1895年春參加“公車上書”的1300多名書生也是正在參加趕考的舉人，英國留學(xué)生出身的、被視為當(dāng)時(shí)“中國西學(xué)第一人”的嚴(yán)復(fù)也居然4次參加了科舉考試。但國勢(shì)的衰敗與1905年科舉制的廢除，徹底終結(jié)了讀書人的仕進(jìn)之夢(mèng)，他們被迫在“學(xué)而優(yōu)則仕”的正途之外尋求生存之路。知識(shí)精英被剝離出政治秩序，開始游離于制度之外，政治地位下降了，但其手中仍掌握著文化資本、文化話語，掌握著知識(shí)的生產(chǎn)與流通，因此仍有別于平民階層。梁啟超將正在下行但仍有一定優(yōu)勢(shì)的知識(shí)群體定位為“中等社會(huì)”，他說：“今日談救國者，宜莫如養(yǎng)成國民能力之為急矣。雖然，國民者其說養(yǎng)之客體也，而必更有其能養(yǎng)之主體?！薄爸黧w何在？不在強(qiáng)有力之當(dāng)?shù)溃辉诖蠖鄶?shù)之小民，而在既有思想之中等社會(huì)?！绷簡⒊骸讹嫳液霞簩＜摹罚腥A書局，1989年，第156頁。知識(shí)階層民間化的身份，使其從一個(gè)依附性的階層轉(zhuǎn)化為有著一定獨(dú)立性的群體，“清末一代”即由專制體制的依附者、專制話語霸權(quán)的主導(dǎo)者轉(zhuǎn)變而為現(xiàn)行秩序的反叛者、正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的解構(gòu)者。

其次是由于思想文化多元發(fā)展與由于政治取向、知識(shí)背景、職業(yè)生涯等不同所導(dǎo)致的社會(huì)角色多樣化趨勢(shì)。清末知識(shí)群體的知識(shí)背景不再是以四書五經(jīng)、以儒學(xué)為中心的單一結(jié)構(gòu)，也不再以由士而仕為唯一正途。由于知識(shí)背景的差異，知識(shí)群體分化成舊式文人、過渡性知識(shí)人與新型知識(shí)分子。新型知識(shí)分子文化上有激進(jìn)主義、保守主義與自由主義的分野，政治上有立憲派知識(shí)分子與革命派知識(shí)分子的區(qū)分，他們投身于教育、傳媒、科研機(jī)構(gòu)、出版、醫(yī)療機(jī)構(gòu)、洋行、金融等現(xiàn)代行業(yè)，成為教師、編輯、科技人員、記者、小說家、醫(yī)生、職員等各種專門人才，以知識(shí)、技術(shù)等文化資本謀生，扮演著多元多樣的社會(huì)角色，一些知識(shí)精英還關(guān)注專業(yè)與職業(yè)以外的“公共領(lǐng)域”甚至成為職業(yè)政論家、社會(huì)活動(dòng)家。

還有就是知識(shí)階層在失去官方意識(shí)形態(tài)的話語權(quán)后轉(zhuǎn)向大眾化的公共話語空間，并承擔(dān)起啟發(fā)民眾、喚醒國民的啟蒙精英角色。為了適應(yīng)知識(shí)分子話語表達(dá)從道統(tǒng)到啟蒙、從廟堂到民間、從官方化到大眾化的變化，白話取代文言成為報(bào)章文體的發(fā)展趨勢(shì)。維新思潮期間，著眼于開啟民智、啟發(fā)民眾的的白話文運(yùn)動(dòng)已經(jīng)啟動(dòng)。黃遵憲提倡詩歌要“我手寫我口”，開啟了“詩界革命”，又主張“語言與文字合一”， 成為晚清白話文運(yùn)動(dòng)的先聲。1898年裘廷梁發(fā)表《論白話為維新之本》，主張“崇白話而廢文言”，標(biāo)志著晚清白話文運(yùn)動(dòng)正式拉揭幕。他本人于當(dāng)年創(chuàng)辦了《無錫白話報(bào)》（后改名為《中國官音白話報(bào)》），此前還有《杭州白話報(bào)》（1895）、《演義白話報(bào)》（1897）等，而最早的白話報(bào)是1876年出刊的《民報(bào)》。梁啟超則發(fā)明了介于文言與白話之間的“新文體”，“務(wù)為平易暢達(dá)，時(shí)雜以俚語韻語及外國語法，縱筆所至不檢束，學(xué)者競效之，號(hào)新文體”，梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論·二十六》。夏曉虹編?！吨袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁啟超卷》，河北教育出版社，1996年，第195頁?！靶挛捏w”使梁啟超的宣傳在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了異乎尋常的反響，為其贏得了“輿論界之驕子”、“天縱之文豪”等美譽(yù)。五四時(shí)期提倡白話文運(yùn)動(dòng)的主將胡適，在清末接受了“新文體”與白話文的影響，他在當(dāng)時(shí)的白話報(bào)《競業(yè)旬報(bào)》、《安徽白話報(bào)》等發(fā)表文字，“白話文從此形成了我的一種工具。七八年后，這件工具使我能夠在中國文學(xué)革命的運(yùn)動(dòng)里做一個(gè)開路的工人”。胡適：《四十自述》，《胡適文集》第1集，第71、85頁。據(jù)《中國近代報(bào)刊名錄》統(tǒng)計(jì)，1877年至1918年間，大約170多種白話報(bào)紙出版，其中不少是清末問世的。

清末新型知識(shí)分子成為了游離于體制之外的局外人，但是，“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代公共精神的熏陶，使他們難以置身政治之外。他們選擇不同的方式推動(dòng)著傳統(tǒng)專制社會(huì)向現(xiàn)代民主社會(huì)的轉(zhuǎn)型，并努力探尋著知識(shí)分子在現(xiàn)代條件下干預(yù)公共事務(wù)、擔(dān)當(dāng)公共角色的途徑，包括探索在體制外以民間社會(huì)、以輿論關(guān)切等干預(yù)政治參與社會(huì)的新形式。清末新型知識(shí)分子干預(yù)政治與影響社會(huì)的基本形式有：

其一、直接的政治參與，包括以推動(dòng)現(xiàn)有政治架構(gòu)實(shí)現(xiàn)民主變革為目標(biāo)的政治改革與以顛覆清政府為目標(biāo)的共和革命。前者如維新運(yùn)動(dòng)中有1300余名舉人參與的、開群眾性政治運(yùn)動(dòng)之先河的“公車上書”，有不少地方紳商1909年10月14日開幕的各省咨議局，有100名有知識(shí)背景（很多具有留學(xué)背景）的民選議員進(jìn)入了1910年8月3日開院的、過渡性的資政院，有動(dòng)員頗為廣泛的4次國會(huì)請(qǐng)?jiān)高\(yùn)動(dòng)等。漸進(jìn)的立憲運(yùn)動(dòng)有往激進(jìn)化發(fā)展的趨勢(shì)，這與知識(shí)分子日趨激烈的情緒的推動(dòng)不無關(guān)系。如在第四次國會(huì)請(qǐng)?jiān)高\(yùn)動(dòng)中，一些青年學(xué)生為表達(dá)決心作出了充滿情感性的自殘行動(dòng)，軍醫(yī)學(xué)堂學(xué)生方宏蒸自斷左手中指，用鮮血書寫“血誠”二字；北洋法政學(xué)堂學(xué)生江元吉割下左臂肉一塊，以鮮血大書“為國請(qǐng)命，泣告同胞”八字；楊可10余人割臂刺指，書寫血書；等等。侯宜杰：《二十世紀(jì)初中國政治改革風(fēng)潮——清末立憲運(yùn)動(dòng)史》，人民出版社，1993年，第327頁。這些激烈舉動(dòng)在不斷強(qiáng)化著民眾的激進(jìn)傾向，最終與革命派的政治斗爭匯合。

其二、集結(jié)民間社會(huì)，以民間結(jié)社的形式重構(gòu)影響政府、影響政治、影響社會(huì)的新公共空間，以社會(huì)團(tuán)體的形式架設(shè)作為國家與個(gè)人中介的公民社會(huì)，以政治團(tuán)體、政黨的形式積聚反對(duì)清政府的顛覆性能量。清末的團(tuán)體有非政治性的與政治性，但這種區(qū)分是相對(duì)的，非政治性社團(tuán)也有公共關(guān)懷、包括政治關(guān)切，如《浙江潮》等宣傳革命的刊物就是依托同鄉(xiāng)會(huì)創(chuàng)辦的。非政治性社團(tuán)如各級(jí)各地各類的行業(yè)組織（如商會(huì)）、農(nóng)會(huì)、同鄉(xiāng)會(huì)等，“清末僅商會(huì)（含總會(huì)和分會(huì)）就達(dá)900多個(gè)，到1909年，各地共建成教育會(huì)723個(gè)，農(nóng)學(xué)會(huì)到1911年至少有總會(huì)19處，分會(huì)276處。這樣一來，僅這三項(xiàng)，已有2000多個(gè)?！鄙１骸肚迥┬轮R(shí)界的社團(tuán)與活動(dòng)》，三聯(lián)書店，1995年，第274頁。政治性團(tuán)體包括革命團(tuán)體與立憲團(tuán)體。維新派、立憲派重視通過組織團(tuán)體集結(jié)知識(shí)精英?？涤袨橛?895年11月在北京組織強(qiáng)學(xué)會(huì)，打破了有清一代禁止士人結(jié)社的規(guī)定，開啟了一代風(fēng)氣，從此“學(xué)會(huì)之風(fēng)遍天下”，維新運(yùn)動(dòng)期間全國創(chuàng)辦的重要學(xué)術(shù)社團(tuán)有70個(gè)左右。清末更有預(yù)備立憲公會(huì)、上海憲政研究會(huì)、政聞社等大大小小幾百個(gè)立憲團(tuán)體。革命團(tuán)體多從會(huì)黨性質(zhì)的秘密社會(huì)發(fā)展而來，清末全國共有200多個(gè)不同名目的會(huì)黨。

其三、創(chuàng)辦報(bào)刊，影響輿論，引導(dǎo)社會(huì)，批評(píng)政府。報(bào)刊作為一種現(xiàn)代傳媒的出現(xiàn)，為知識(shí)群體提供了新的話語表達(dá)空間，也為其安排了“仕學(xué)合一”模式解體后的謀生途徑、失去道統(tǒng)代言人后的公共角色。當(dāng)然，清末知識(shí)精英更看重的是報(bào)刊的監(jiān)督政府、引導(dǎo)人民與政治動(dòng)員的影響力，這種影響力對(duì)他們實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)、滿足政治關(guān)切、成為知識(shí)領(lǐng)袖來說是非常重要的?？涤袨樵凇蹲喔臅r(shí)務(wù)報(bào)為官報(bào)折》中提出了報(bào)館有匡不逮、達(dá)民隱、鑒敵情、知新政的“四善”之說。梁啟超在《論報(bào)館有益于國事》強(qiáng)調(diào)報(bào)刊可以“去塞除病”，包括“通上下”與“通中外”，從而推進(jìn)政治改革。后來他在《敬告我同業(yè)諸君》一文中明確提出報(bào)刊有兩大天職：“一曰對(duì)于政府而為其監(jiān)督者，二曰對(duì)于國民而為其向?qū)д??！绷簡⒊骸毒锤嫖彝瑯I(yè)諸君》，《梁啟超選集》，第334頁。他認(rèn)為政府的權(quán)力除了通過立法、司法和“政黨的對(duì)峙”來監(jiān)督外，“必以輿論為之后援”。 維新運(yùn)動(dòng)期間產(chǎn)生了大批報(bào)刊，從1894年至1900年，全國報(bào)紙有216種，雜志122種。革命派也非常重視報(bào)刊贏得政治話語權(quán)并進(jìn)而進(jìn)行政治動(dòng)員的作用。陳少白1899年在香港創(chuàng)辦了《中國日?qǐng)?bào)》，他認(rèn)為“革命可以暫時(shí)無兵，但不可一時(shí)無報(bào)”。報(bào)刊成為科舉廢除后邊緣化的知識(shí)分子“重新走向‘中心的憑借”，“凡是在中國社會(huì)舞臺(tái)上唱主角的新人物，都無一不是通過報(bào)刊來登場的，近代中國的歷史也大致可以幾個(gè)刊物而劃分出不同的時(shí)代”。張?zhí)骸稄倪吘壍街行摹?，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期。胡適就曾說：“三個(gè)雜志可代表三個(gè)時(shí)代，可以說是創(chuàng)造了三個(gè)時(shí)代。一是《時(shí)務(wù)報(bào)》，一是《新民叢報(bào)》，一是《新青年》。而《民報(bào)》與《甲寅》還算不上?！闭搱?bào)刊成了“文人論政”傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承形式，成了知識(shí)領(lǐng)袖表達(dá)政見、影響政治領(lǐng)域、重回社會(huì)中心的重要通道。

三、 開出知識(shí)系統(tǒng)：糾結(jié)于公共性與專業(yè)性之間

牟宗三先生曾批評(píng)中國文化生命里只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)，有德性之學(xué)而無知性之學(xué)，沒有發(fā)展出科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)。在民族危機(jī)與社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景之下，“清末一代”深感學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)繼承“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，關(guān)注政治與社會(huì)；但又認(rèn)識(shí)到應(yīng)建立起獨(dú)立的學(xué)術(shù)體系，開創(chuàng)獨(dú)立于道統(tǒng)、政統(tǒng)的學(xué)統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)“無有用無用之可言”。

“清末一代”對(duì)學(xué)術(shù)的重視，首先是著眼于國家、著眼于社會(huì)的公共關(guān)懷，他們覺得學(xué)術(shù)關(guān)系國家興衰，是立國之本，應(yīng)以學(xué)術(shù)興國，以學(xué)術(shù)救世。許守微指出：“國有學(xué)，則雖亡而復(fù)興；國無學(xué)，則一亡而永亡。何者，蓋國有學(xué)則國亡而學(xué)不亡，學(xué)不亡則國猶可再造；國無學(xué)則國亡而學(xué)亡，學(xué)亡而國之亡遂終古矣?！痹S守微：《論國粹無阻于歐化》，《國粹學(xué)報(bào)》1905年第7期。王國維強(qiáng)調(diào)：“國家與學(xué)術(shù)為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天而不欲亡中國，則欲學(xué)術(shù)所寄之人，必因而篤之”。王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，載《觀堂集林》，第23卷。

正是出于對(duì)救亡主題的關(guān)心、對(duì)國家富強(qiáng)的關(guān)懷、對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)切、對(duì)影響社會(huì)的關(guān)注，康有為、嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人都非常重視學(xué)術(shù)的致用功能。他們對(duì)“學(xué)術(shù)”一詞的定位就反映了以學(xué)術(shù)經(jīng)世的公共情懷。嚴(yán)復(fù)指出：“學(xué)者，即物而窮理，即前所謂知物者也；術(shù)者，設(shè)事而知方，即前所謂問宜如何也?！眹?yán)復(fù)：《政治講義》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊(cè)，第1252頁。劉師培也說：“學(xué)為術(shù)之體，術(shù)為學(xué)之用?！眲熍啵骸秶鴮W(xué)發(fā)微》，《劉申叔先生遺書》，江蘇古籍出版社，1997年，第480頁。后來，梁啟超在《學(xué)與術(shù)》一文中也指出：“學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也?！绷簡⒊骸秾W(xué)與術(shù)》，《飲冰室合集·文集》之二十五（下），第12頁。在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系開創(chuàng)之初，先驅(qū)者對(duì)“學(xué)術(shù)”概念之“學(xué)”與“術(shù)”的分疏，反映了他們對(duì)技術(shù)、對(duì)學(xué)術(shù)的致用功能、對(duì)學(xué)者的公共關(guān)懷的一種強(qiáng)調(diào)?；趯?duì)“學(xué)術(shù)”概念之“術(shù)”的要素的把握，晚清知識(shí)分子把是有用還是無用作為衡量學(xué)術(shù)的重要尺度?？涤袨?、嚴(yán)復(fù)等從學(xué)術(shù)致用這一標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)痛批他們認(rèn)為“無用”的宋學(xué)、漢學(xué)，大力提倡他們認(rèn)為對(duì)經(jīng)世、救國有用的今文經(jīng)學(xué)、西學(xué)?？涤袨椤叭沼行滤?，思考據(jù)家著書滿家，如戴東原，究復(fù)何用？……于時(shí)舍棄考據(jù)帖括之學(xué)，專意養(yǎng)心，既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經(jīng)營天下為志”?？涤袨椋骸犊涤袨樽跃幠曜V（外二種）》，中華書局，1992年，第8-9頁。他認(rèn)為三代以下只有西漢經(jīng)學(xué)尤其是公羊?qū)W“近于經(jīng)世者也”，符合有用的標(biāo)準(zhǔn)，此后變異的經(jīng)學(xué) “相率于無用”，康有為：《長興學(xué)記·桂學(xué)答問·萬木草堂口說》，中華書局，1988年，第18、47頁。因此，制作《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》，把西漢以后之經(jīng)學(xué)宣布為“偽經(jīng)”，同時(shí)附會(huì)今文經(jīng)學(xué)“托古改制”、從公羊《春秋》中附會(huì)出孔子改制的微言大義。嚴(yán)復(fù)在《救亡決論》中給古代散文、詩歌、考據(jù)、碑帖、詞章、漢學(xué)、宋學(xué)等做了概括性的結(jié)論即“無實(shí)”、“無用”，主張皆宜束之高閣，而提倡大講西學(xué)尤其是格致之學(xué)，因?yàn)槲鲗W(xué)有助于實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)，“用西洋之術(shù)，而富強(qiáng)自可致”。嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第4頁?！扒迥┮淮睙o論是守護(hù)舊學(xué)還是提倡新學(xué)，無論是傳承國粹還是移植西學(xué)，總是程度不同地與改革與革命的現(xiàn)實(shí)政治需求關(guān)聯(lián)在一起；政治這只“無形之手”總是在牽引著剛剛從道統(tǒng)、政統(tǒng)離析出來的學(xué)術(shù)。

強(qiáng)化學(xué)術(shù)以救世為懷、知識(shí)以開萬世之太平為目的，其末流是從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)通過主觀冥想、通過隨意發(fā)揮拼接知識(shí)，以學(xué)術(shù)形態(tài)包裝政治意圖，不顧史實(shí)而馳聘議論，而不是通過實(shí)證、通過邏輯論證建構(gòu)學(xué)術(shù)，從而使知識(shí)、學(xué)術(shù)淪為現(xiàn)實(shí)需要的利用工具，導(dǎo)致學(xué)術(shù)的失真、失范。其典型是康有為以經(jīng)術(shù)為政論，“利用孔子進(jìn)行政治斗爭”，從思想解放的角度、從維新運(yùn)動(dòng)的政治需要的角度，起到了震聾發(fā)聵的作用，但為了致用而不顧證據(jù)，為了現(xiàn)實(shí)關(guān)懷而不顧邏輯關(guān)系，為了政治需要而不顧知識(shí)體系的自洽，傷害了學(xué)術(shù)的價(jià)值。康有為的經(jīng)學(xué)自然招致種種非議，如翁同龢稱其是“經(jīng)家一野狐也”， 章太炎目其為“大言欺世”之論，甚至他的學(xué)生梁啟超也批評(píng)其師“枝詞強(qiáng)辯”、“不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)，以犯科學(xué)家之大忌”。梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論·二十三》，第189頁。王國維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中也有評(píng)論：“其震人耳目之處，在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢(shì)力之迷信，此其學(xué)問上之事業(yè)，不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者。然（康氏）之于學(xué)術(shù)，非有固有之興味，不過以之為政治上之手段，《荀子》所謂‘今之學(xué)者以為禽犢者也?！蓖鯂S：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維文集》第3卷，中國文史出版社，1997年，第38-39頁?？梢?，如何處理學(xué)術(shù)與政治的確是一個(gè)難題。學(xué)術(shù)的公共性與學(xué)術(shù)的專業(yè)性、學(xué)理對(duì)政治的智力支持與學(xué)術(shù)場域的獨(dú)立自主、學(xué)術(shù)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的考量與“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的堅(jiān)守、學(xué)術(shù)的致用功能與學(xué)術(shù)的求真功能，兩者之間的糾結(jié)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系開創(chuàng)之初就成了知識(shí)分子心目中揮之不去的一個(gè)“死結(jié)”。

“清末一代”嘗試著以不同的方式處理學(xué)術(shù)與政治、公共關(guān)懷與學(xué)術(shù)自由的關(guān)系，在夾縫中尋求安身立命、施展抱負(fù)之道。大致有以下模式：

其一、學(xué)術(shù)相對(duì)獨(dú)立于政治，“以學(xué)術(shù)為業(yè)”與“以政治為業(yè)”分立。知識(shí)分子的定義不一，有的強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格意義的知識(shí)分子應(yīng)該有公共關(guān)懷、道義擔(dān)當(dāng)、批判精神，要以自己的知識(shí)影響公眾、影響社會(huì)、影響政治，不同于以知識(shí)為專門職業(yè)的、學(xué)院派的技術(shù)專家、純粹學(xué)者；有的區(qū)分了專業(yè)知識(shí)分子與公共知識(shí)分子。清末出現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)、梁啟超、章太炎、王國維等學(xué)貫中西、有專業(yè)素養(yǎng)而又關(guān)心時(shí)務(wù)的大師級(jí)人物，堪稱公共知識(shí)分子的典型。但學(xué)術(shù)與政治也出現(xiàn)了分離的趨勢(shì)，有的成了全身心投入政治的職業(yè)政治家如孫中山，也有的成了心無旁騖、潛心學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)大師如“有清三百年樸學(xué)之殿”的孫詒讓、終身執(zhí)著于學(xué)術(shù)的王國維。實(shí)際上，即使是埋頭學(xué)術(shù)、不問政治的學(xué)者也時(shí)刻關(guān)注國家的命運(yùn)。

其二、以政治為重心，從政治需要出發(fā)利用學(xué)術(shù)。這一模式以康有為為代表。如前所述，康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》均非純學(xué)術(shù)著作，甚至可以說主要不是學(xué)術(shù)著作，是類似于鄒容的《革命軍》的政治作品。兩書一破一立，都是倡導(dǎo)變法革命的需要，都是著眼于時(shí)局政治的。

其三、以學(xué)術(shù)為本分，但不忘情于政治關(guān)切、公共關(guān)懷。這一模式以嚴(yán)復(fù)為代表。嚴(yán)復(fù)對(duì)政治活動(dòng)并不熱衷，僅以《上皇帝書》介入了維新派的實(shí)際活動(dòng)，被批評(píng)為“能坐而言不能起而行”。其實(shí)，他并不缺乏政治勇氣，只是覺得當(dāng)時(shí)中國所急需的是思想啟蒙，是國民教育，是引進(jìn)西方學(xué)理，是建立現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系、現(xiàn)代知識(shí)體系。尤其是在維新運(yùn)動(dòng)失敗后，他覺得失去了自己施展政治抱負(fù)的空間，“不能與人競進(jìn)熱場，乃為冷淡生活”，只有退守書齋，從學(xué)術(shù)上為將來的社會(huì)變革做些準(zhǔn)備。他在給張?jiān)獫?jì)的書信中提到：“復(fù)自客秋以來，仰觀天時(shí)，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識(shí)中西實(shí)情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復(fù)蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課。”嚴(yán)復(fù)：《與張?jiān)獫?jì)書》，《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，第525頁。嚴(yán)復(fù)精選、精譯了赫胥黎的《天演論》、亞當(dāng)·斯密的《國富論》（嚴(yán)譯《原富》）、《論自由》（嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》）、孟德斯鳩的《論法的精神》（嚴(yán)譯《法意》）等8部堪稱足以代表“人類精神文化的高度”的西方學(xué)術(shù)名著，成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系奠基過程中最為重要的開創(chuàng)性工作之一。嚴(yán)復(fù)選譯上述名著是經(jīng)過深思熟慮的，所選名著是世界學(xué)術(shù)史上標(biāo)志性的精品力作，同時(shí)包涵了富國強(qiáng)國之道，足見其關(guān)心國家富強(qiáng)目標(biāo)的用意。

其四、在學(xué)術(shù)與政治之間搖擺，邊從政邊問學(xué)，成為有學(xué)問的改革家、有學(xué)問的政治家；或從政時(shí)以學(xué)理支持政治，治學(xué)時(shí)仍抱救國救世情懷，政治與學(xué)術(shù)兩相牽掛。這種模式以梁啟超為代表。他認(rèn)識(shí)到從學(xué)術(shù)發(fā)展的角度，學(xué)者應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守學(xué)術(shù)分際，守護(hù)學(xué)術(shù)獨(dú)立性。他在《清代學(xué)術(shù)概論》談到“凡真學(xué)者之態(tài)度，皆當(dāng)為學(xué)問而治學(xué)問”，“而一切所謂‘新學(xué)家者，其所以失敗，更有一總根源，曰不以學(xué)問為學(xué)問而以為手段”。梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第165、206頁。他自認(rèn)為自己以學(xué)術(shù)為政論，因談?wù)味膹U了學(xué)術(shù)。梁啟超以“善變”著稱，這種“善變”包括了其在學(xué)術(shù)與政治的猶豫、徘徊，“善變”中的不變則是對(duì)公共性的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，是一生心系政治、心系國家。

“清末一代”雖糾結(jié)于學(xué)術(shù)與政治、公共性與專業(yè)性的沖突，但他們對(duì)學(xué)術(shù)獨(dú)立、學(xué)術(shù)自由也是有所提倡的，并為建立專業(yè)化、科學(xué)化、分科化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系、現(xiàn)代知識(shí)體系做了開創(chuàng)性的思考與探索。

學(xué)術(shù)的專業(yè)化。從外部生態(tài)上，“清末一代”提出了打破專制社會(huì)對(duì)學(xué)術(shù)的禁錮與干預(yù)，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與政治的分離，希望形成有利于實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)獨(dú)立、學(xué)術(shù)自由的社會(huì)環(huán)境，促進(jìn)形成獨(dú)立于政界的學(xué)界、知識(shí)界。嚴(yán)復(fù)提出“治學(xué)治世宜分二途”，學(xué)術(shù)與政治、“治學(xué)之材”與“治事之材”應(yīng)當(dāng)分開。他說：“國愈開化，則分工愈密。學(xué)問政治，至大之工，奈何其不分哉！”嚴(yán)復(fù)：《論治學(xué)治事宜分二途》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第89頁。王國維提出：“故為今日計(jì)，政府不可不執(zhí)消極及積極之二方法：消極之法，則不以官為獎(jiǎng)勵(lì)之具是已；積極之法，則必使道德、學(xué)問、實(shí)業(yè)等，有獨(dú)立之價(jià)值?！蓖鯂S：《教育小言十三則》，載《王國維文集》第3卷，中國文史出版社，1997年，第84頁。為促進(jìn)學(xué)術(shù)的獨(dú)立發(fā)展，他們致力于創(chuàng)設(shè)專門從事知識(shí)生產(chǎn)和流通、培養(yǎng)學(xué)術(shù)人才、提供學(xué)者以平臺(tái)的專業(yè)化機(jī)構(gòu)，從而使學(xué)術(shù)專業(yè)化得到體制化的固化與確認(rèn)。1898年，在維新派的呼吁與推動(dòng)下，作為北京大學(xué)前身的京師大學(xué)堂創(chuàng)立。20世紀(jì)初，又創(chuàng)辦了山東大學(xué)（初名山東大學(xué)堂，創(chuàng)建于1901年）、復(fù)旦大學(xué)（前身復(fù)旦公學(xué)，創(chuàng)建于1905年）等高校，其他新式學(xué)堂也紛紛建立。1897年，商務(wù)印書館成立，標(biāo)志著現(xiàn)代出版業(yè)的開創(chuàng)。前已提及，這個(gè)時(shí)期還出現(xiàn)了許多報(bào)刊。從學(xué)界內(nèi)部來說，他們提倡學(xué)者應(yīng)該有以學(xué)術(shù)為目的、為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的精神氣質(zhì)，嚴(yán)守學(xué)術(shù)立場，不應(yīng)把學(xué)術(shù)當(dāng)作求官、求利祿的手段。嚴(yán)復(fù)提出學(xué)術(shù)應(yīng)該是“為己之學(xué)”，也就是要把學(xué)術(shù)作為學(xué)者自身的生存價(jià)值、生命意義來追求，把學(xué)術(shù)作為實(shí)現(xiàn)“內(nèi)心的自由”的途徑，學(xué)術(shù)的目的是學(xué)術(shù)本身，不要去追求學(xué)術(shù)以外的目的。王國維指出：“學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，必視學(xué)術(shù)為目的，而不視學(xué)術(shù)為手段而后可也。吾國今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達(dá)之日歟?！蓖鯂S：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維文集》第3卷，第38-39頁。

學(xué)術(shù)的科學(xué)化。嚴(yán)復(fù)等啟蒙思想家強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的本質(zhì)功能是求真，不應(yīng)過于強(qiáng)調(diào)求用。嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》中推崇西方“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真”。王國維認(rèn)為學(xué)術(shù)的宗旨在求天下萬世之真理，反對(duì)以有用無用論學(xué)術(shù)，“凡學(xué)皆無用也，皆有用也”。王國維：《國學(xué)叢刊序》，《王國維文選》，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年，第112頁。后來梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中也強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)應(yīng)離“致用”之意味而獨(dú)立存在。他們認(rèn)為學(xué)術(shù)求真求是：一是認(rèn)識(shí)對(duì)象上要注意面向客觀世界，要根據(jù)事實(shí)去獲取真知，如康有為、嚴(yán)復(fù)等人指出不能僅關(guān)注道德之學(xué)、僅關(guān)注古人言辭，還要關(guān)注自然、關(guān)注社會(huì)，當(dāng)時(shí)要尤其重視“物質(zhì)之學(xué)”、“格致之學(xué)”即自然科學(xué)；二是要善于運(yùn)用科學(xué)方法治學(xué)，包括運(yùn)用實(shí)驗(yàn)方法、邏輯方法、數(shù)學(xué)方法、社會(huì)調(diào)查等。嚴(yán)復(fù)在《救亡決論》中，推崇西方科學(xué)講求“一理之明，一法之立，必驗(yàn)之物物事事而皆然，而后定之為不易”的實(shí)驗(yàn)法；在《西學(xué)門徑功用》中，指出西人“學(xué)以窮理”之法門分為“考訂”、“貫通”和“試驗(yàn)”三種，由于“考訂”與“貫通”“所得之大法公例，往往多誤，于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗(yàn)”。《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第92頁。他介紹了“內(nèi)籀”與“外籀”也就是歸納與演繹兩種邏輯方法，尤為推崇歸納法。晚清思想家還注意在學(xué)術(shù)研究中運(yùn)用數(shù)學(xué)方法，如康有為以幾何著《人類公理》，譚嗣同借數(shù)學(xué)邏輯來建立其仁學(xué)體系等。梁啟超在學(xué)術(shù)研究中則善于運(yùn)用比較法，他在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》指出“凡天下事，必比較然后見其真，無比較，則非惟不能知己之所短，并不能知己之所長”。梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《飲冰室合集·文集》之七，第2頁。三是要發(fā)揚(yáng)獨(dú)立思考、大膽懷疑的科學(xué)精神。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》一文中倡導(dǎo)的“自竭其耳目，自致其身思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古”、梁啟超在《新民說·論自由》中呼喚的“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮”與陳寅恪為王國維撰寫的碑文“自由之精神，獨(dú)立之人格”，都是這種精神的寫照，它成了現(xiàn)代知識(shí)分子精神的象征。

學(xué)術(shù)的分科化。受西方學(xué)術(shù)思潮影響，清末知識(shí)分子對(duì)學(xué)術(shù)分科日見重視，著手建立分科細(xì)密的學(xué)科體系、知識(shí)體系與課程體系。嚴(yán)復(fù)在《京師大學(xué)堂譯書局章程》中按照“西學(xué)通例”把“西國諸科學(xué)”分為三科即“統(tǒng)挈科學(xué)”、“間立科學(xué)”與“及事科學(xué)”?！敖y(tǒng)挈科學(xué)”包括“名數(shù)兩大宗”，即邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)；“間立科學(xué)”分“力質(zhì)兩門”，“力如動(dòng)、靜二力學(xué)、水學(xué)、聲學(xué)、光學(xué)、電學(xué)；質(zhì)如無機(jī)、有機(jī)二化學(xué)”；“及事科學(xué)”指“治天地人物之學(xué)也”，包括天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)，“人有解剖，有體用，有心靈，有種類，有群學(xué)，有歷史，物有動(dòng)物，有植物，有察其生理者，有言其情狀者”?！秶?yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第130頁。清末知識(shí)分子提及的學(xué)科類別有中學(xué)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，西學(xué)中的群學(xué)（社會(huì)學(xué)）、名學(xué)（邏輯學(xué)）、政治學(xué)、計(jì)學(xué)（經(jīng)濟(jì)學(xué)）、算學(xué)、重學(xué)、電學(xué)、化學(xué)、聲光學(xué)、汽機(jī)學(xué)、動(dòng)植學(xué)、礦學(xué)、制造學(xué)、圖繪學(xué)、航海學(xué)、工程學(xué)、兵學(xué)、史學(xué)、公法學(xué)、律例學(xué)等。學(xué)科分類為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展創(chuàng)造了重要條件。

四、 轉(zhuǎn)換信仰世界：踱步于宗教性與世俗性兩端

許紀(jì)霖在談到20世紀(jì)中國的六代知識(shí)分子時(shí)提到：“大致來說，第一代（晚清和十七年兩代人）更多的是社會(huì)關(guān)懷，他們處于一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的前夜，考慮的重心是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治體制變革，因此政治意識(shí)比較強(qiáng)烈。而第二代（‘五四和‘文革兩代人）更多的是文化關(guān)懷，他們對(duì)文化價(jià)值和道德重建的關(guān)心要超過對(duì)社會(huì)政治本身的關(guān)心，因此特別重視文化啟蒙的工作，‘五四新文化運(yùn)動(dòng)和‘文化熱都產(chǎn)生于第二代，并非歷史的偶合。而第三代（‘后五四與后‘文革兩代人）相對(duì)來說知識(shí)的關(guān)懷更多一些，他們已經(jīng)注意到文學(xué)或?qū)W術(shù)自身的獨(dú)立價(jià)值，不是在意識(shí)形態(tài)或文化價(jià)值的意義上，而是在文學(xué)或知識(shí)自身的立場上思考各種問題，因此第三代社會(huì)的、文化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及前輩，但其知識(shí)的貢獻(xiàn)卻不可限量。”許紀(jì)霖：《中國知識(shí)分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年，第85-86頁。前面我們涉及的是清末一代知識(shí)人的文化（價(jià)值）關(guān)懷、社會(huì)（政治）關(guān)懷與知識(shí)或?qū)W術(shù)（專業(yè)）關(guān)懷，對(duì)應(yīng)的是道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)。我們也贊同清末一代的重心是在社會(huì)（政治）關(guān)懷。除了以上三種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，還有必要關(guān)注那一代知識(shí)精英在現(xiàn)代性視野之下對(duì)超自然超人類力量的思考，對(duì)宗教學(xué)價(jià)值與知識(shí)的追索，即其精神世界的終極關(guān)懷，體現(xiàn)的是他們對(duì)自身、國人與人類信仰世界的憂思。

知識(shí)分子處于宗教與世俗的兩端，既以理性精神區(qū)隔宗教狂熱，又以終極關(guān)懷超越物質(zhì)主義。世俗化是現(xiàn)代化的重要指向，是現(xiàn)代社會(huì)的重要特征，但中國傳統(tǒng)社會(huì)原本就是世俗化社會(huì)，中國傳統(tǒng)文化原本就是非宗教文化，因此中國社會(huì)與中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并無值得提及的擺脫宗教控制的世俗化走向。清末轉(zhuǎn)型期知識(shí)分子在超越層面的關(guān)懷主要體現(xiàn)為倡導(dǎo)作為現(xiàn)代公民權(quán)利的信仰自由，促進(jìn)本土宗教實(shí)現(xiàn)適應(yīng)時(shí)代變革的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，回應(yīng)西方基督教的挑戰(zhàn)，回答自身與社會(huì)對(duì)超越層面、彼岸世界的關(guān)切等。

清末啟蒙思想家將信仰自由（包括信教與不信教的自由）作為一項(xiàng)公民的基本權(quán)利、作為社會(huì)進(jìn)步的重要標(biāo)志加以提倡。嚴(yán)復(fù)指出，宗教打破“定于一尊”的局面，朝日趨多元化的方向發(fā)展是合乎“天演之道”的，“別立宗多，固宗教之進(jìn)步，而非其退行也”。斯賓塞著，嚴(yán)復(fù)譯：《群學(xué)肄言》，商務(wù)印書館，1981年，第230頁。梁啟超在《論自由》中強(qiáng)調(diào)“人民欲信何教，悉由自擇，政府不得以國教束縛干涉之，是教徒對(duì)于教會(huì)所爭得之自由也”?！读簡⒊x集》，第224頁?；谛叛鲎杂傻牧觯瑖?yán)復(fù)、梁啟超等人撰寫了《保教余義》、《保教非所以尊孔論》等文，對(duì)康有為以“保教”相號(hào)召、推尊孔子為教主、立“孔教”為國民共同信仰的方案提出了異議，認(rèn)為“保教”與思想自由、信仰自由是沖突的。雖然宗教與啟蒙思想家所倡導(dǎo)的實(shí)證科學(xué)，與知識(shí)學(xué)術(shù)體系所體現(xiàn)的理性精神，是截然不同甚至是對(duì)立的，但清末思想家們認(rèn)為由于人類認(rèn)識(shí)的有限性，宗教雖有其局限性，科學(xué)還不可能解釋各種現(xiàn)象，因之，“不敢將幽冥之端一概抹殺”，《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，第825頁。宗教仍有自身存在的空間，仍將在現(xiàn)代社會(huì)的一定范圍內(nèi)發(fā)揮作用，仍將承載一部分人的心靈。

清末思想家對(duì)信仰世界的重構(gòu)，對(duì)中學(xué)、西學(xué)中的宗教文化都采取了開放的姿態(tài)。在繼承與轉(zhuǎn)換本土宗教文化方面，清末民初影響較大的有：一是康有為希望把儒學(xué)建立為宗教、確立為國教、以宗教形式弘揚(yáng)儒學(xué)的努力。儒學(xué)在中國傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)道德、知識(shí)與信仰的綜合體，但在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型條件下、在儒家政治意識(shí)形態(tài)功能消解后出現(xiàn)了分立、分疏的趨勢(shì)：作為知識(shí)體系的儒學(xué)，是綜合性的國學(xué)、國故學(xué)學(xué)科的重要部分，又被分解成為如經(jīng)學(xué)、文獻(xiàn)、訓(xùn)詁等具體學(xué)科的研究對(duì)象，這是清末國粹派努力的重要方向；作為信仰體系的孔教，這是康有為所大加提倡、大加推動(dòng)的；作為道德體系的儒學(xué)道統(tǒng)，現(xiàn)代新儒家即把闡釋內(nèi)圣價(jià)值、傳承儒家倫理作為其中重點(diǎn)。康有為從1889年“始言孔子創(chuàng)教”，在戊戌變法期間進(jìn)呈《孔子改制考》并上了《請(qǐng)尊孔圣為國教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，到后來尤其是民國初年更是積極倡立孔教。二是清末新型知識(shí)分子在綜合中西的基礎(chǔ)上對(duì)佛教實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思考與探索。楊文會(huì)等居士在南京等地創(chuàng)辦刻經(jīng)處刻印佛經(jīng)，創(chuàng)辦新式佛教學(xué)校（楊文會(huì)于1907年創(chuàng)辦祗洹精舍）培養(yǎng)僧才，建立佛教團(tuán)體（楊文會(huì)于1910年在南京創(chuàng)立了佛學(xué)研究會(huì)）促進(jìn)交流，以新觀念重新詮釋佛學(xué)內(nèi)涵，使佛教實(shí)現(xiàn)適應(yīng)時(shí)代的轉(zhuǎn)型，推動(dòng)實(shí)現(xiàn)了佛教復(fù)興。維新派與革命派中有多人近佛談佛，如“譚嗣同從之（指楊文會(huì)）游一年，本其所得以著《仁學(xué)》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教?？涤袨楸竞醚宰诮?，往往以己意進(jìn)退佛說。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系，而凡有真信仰者率皈依文會(huì)”。梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論·三十》，第207頁?？梢姺鸾淘谕砬逍滤汲钡牡匚慌c影響。三是嚴(yán)復(fù)等人對(duì)老莊之學(xué)具有宗教傾向的詮釋與解讀。嚴(yán)復(fù)關(guān)注國家富強(qiáng)，提倡民主、科學(xué)與自由，但其思想也有宗教因素、有神秘主義的一面。他喜好老莊，在《〈老子〉評(píng)點(diǎn)》、《〈莊子〉評(píng)點(diǎn)》中對(duì)作為宇宙本源的“道”作出了“道即自然”的物質(zhì)性解釋，又認(rèn)為“大抵宇宙究竟與其元始，同于不可思議”，赫胥黎著、嚴(yán)復(fù)譯：《天演論》，商務(wù)印書館，1981年，第47頁。而宗教即以是以“理至見極”的“不可思議”境界為起點(diǎn)的。他一直在思考神秘、玄妙的“道”與“運(yùn)會(huì)”，在思考天道與人類深藏的“不可思議”的迷茫，這種思考有科學(xué)性的一面，也有宗教性的一面。

清末思想家在重構(gòu)信仰世界時(shí)還接納、攝取了西方基督教觀念?；浇虃魅胫袊笤獾搅藦?qiáng)烈的排拒，晚清就發(fā)生過為數(shù)不少的反洋教教案，這其中士大夫起了推波助瀾的作用。但隨著與傳教士接觸的增多與對(duì)基督教了解的深入，漸漸有人對(duì)基督教采取了新的立場。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，王韜、沈毓桂、徐壽、蔡爾康等已接受基督教的影響，有的還成了教徒。清末維新派與革命派展示了更為積極的接納態(tài)度?？涤袨槭鞘艿交浇虃鹘淌聵I(yè)的啟發(fā)而倡導(dǎo)儒教的，自己嘗以孔教之馬丁·路德自任。孫中山的革命活動(dòng)得到了中外眾多基督徒的幫助。據(jù)馮自由的《革命逸史》記載，早期興中會(huì)的骨干人物都是基督徒，如孫文、李多馬、陳少白、陸浩東、鄭士良等人。

“清末一代”從價(jià)值、知識(shí)、信仰與社會(huì)等不同領(lǐng)域展示了對(duì)精神價(jià)值迥然不同于傳統(tǒng)文人的全新追求，表明他們基本完成了從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識(shí)分子的轉(zhuǎn)身。オ

作者單位：魯東大學(xué)歷史文化學(xué)院

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