劉 坡

(河南理工大學 文法學院，河南 焦作 454003)

李夢陽與程朱理學

劉 坡

(河南理工大學 文法學院，河南 焦作 454003)

李夢陽是明代哲學思潮變革的一環(huán)，他的出現(xiàn)客觀上起著承上啟下的作用。李夢陽與程朱理學的關系比較復雜：一方面他對當時盛行的程朱理學不滿，在《空同子》中提出“日用即道”、“理欲同行而異情”、“以理制氣，以定俟數(shù)”等觀點，將哲學的本體引向百姓生活，肯定人性與人欲存在的合理性，順應明中葉商品化大潮下士人思想解放、個性張揚的時勢，對程朱理學進行挑戰(zhàn)和沖擊；另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的士大夫文化很少有離經(jīng)叛道、標新立異之舉，李夢陽也不想撼動程朱理學的正統(tǒng)地位，他只是發(fā)掘程朱理學中的合理成分，補充完善程朱后學的某些偏頗。

李夢陽；程朱理學；補充完善

從明洪武三年(1370)朱元璋下令以程朱對“四書”、“五經(jīng)”注疏為科舉標準答案到永樂間官修《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》完成，程朱理學確立其官方哲學的地位，占據(jù)了士大夫文化主流。雖然程朱理學產(chǎn)生的初衷是從傳統(tǒng)的儒家思想中尋找救世的良方，以挽救宋代衰頹的士風，美化社會風氣，但由于受當時政治的影響，他們并沒有開出外王的藥方，而是一味強調內圣，甚至于把人的性情與理對立起來，提出了“存天理、滅人欲”的口號，以致人的天性遭到了束縛。明代一直禁錮士大夫的思想，直至明中葉社會進入轉型期，思想界出現(xiàn)了一些松動，以文章傳世，并不專事哲學的李夢陽開始了對程朱理學的反思。他晚年作《空同子》八篇，對自己的哲學思想進行了系統(tǒng)的總結，肯定人欲中的某些合理性，并將人欲與天理等而觀之，形成了不同于傳統(tǒng)的哲學思想，成為明代哲學思潮變革的一環(huán)。章培恒曾指出晚明文學的新思潮是以李贄為代表的肯定人的欲望、要求個性自由的觀點為基礎的，而這一新思潮萌芽的代表是李夢陽[1]。顯然學界已經(jīng)意識到李夢陽對程朱理學正統(tǒng)地位的沖擊，但卻鮮有人對李夢陽的哲學思想進行系統(tǒng)的研究。而且，這又把問題引向了另一個方面，只承認李夢陽對明代程朱理學的沖擊，卻沒有看到李夢陽對程朱理學的補充和完善。本文從明代理學發(fā)展的背景上分析李夢陽與程朱理學的關系，以深化對李夢陽思想的認識。

一、對程朱理學及其后學的挑戰(zhàn)和沖擊

李夢陽受程朱理學浸潤頗深，《皇明書》稱他“所至崇祀宋哲，揚勵儒學，敦于本”[2]。他對周敦頤、二程、朱熹亦十分尊崇，指出“趙宋之儒，周子、大程子別是一氣象，胸中一塵不染，所謂‘光風霽月’是也”[3]卷六十六《論學篇》。在李夢陽的儒學統(tǒng)序中，周朱是緊承孔孟而下的。但面對明中期程朱理學已經(jīng)演化成了一種鉗制思想的工具，李夢陽并未因循權威，而是對此進行反思，大膽地提出了不同于先賢的哲學主張“日用即道”、“理欲同行而異情”、“以理制氣，以定俟數(shù)”等，在客觀上對程朱理學及其后學發(fā)起了挑戰(zhàn)和沖擊。

宋儒以理為道，朱熹繼承周敦頤、二程，融合釋、道各家思想，將“理”作為其哲學體系的核心范疇，“理”即“道”，是宇宙萬物的本原，是先于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象存在的精神本體，同時又是自然界的規(guī)律、事理，是倫理道德。不同于程朱理學以抽象的、“無形跡”可言的“理”為“道”，為天地之根本，李夢陽提出了“日用即道”，他評價陶淵明：“陶雖不言道，而道不離也，以日用即道也，他人非無講明述作之功，然涉有意矣?！盵3]卷六十六《論學篇》“日用”之說出自《周易》，《易·系辭上傳》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，君子之道鮮矣?！笔柙疲骸鞍傩杖沼枚恢?，言萬方百姓恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也?！盵4]《周易正義》卷七，78這里的“日用”不是指具體有形的某種日用物體，而是一個動詞，“用”所對的是“道”，“一陰一陽之謂道”，是天地萬物的本性和本原，它永恒存在于百姓日常生活的方方面面，而百姓不能覺察，即“不知”，正所謂知其然而不知其所以然。此時的“日用”是形而下的。而李夢陽的“日用即道”則直接將“日用”定義為形而上之道，認為道存在于日用事物之間，平易而非不可及之理，因而確定了其本體地位。雖然在提出“日用即道”后，李夢陽并未做進一步的闡釋，但他已萌生了將求道的視野轉入現(xiàn)實生活的想法，表現(xiàn)出了一定的進步性，與王艮的“百姓日用是道”，及后來的李卓吾“穿衣吃飯，即是人倫物理”、呂坤“不日用，非道也；離事物，非道也”等觀點相近。更為可貴的是李夢陽“日用即道”的提出要早于與他生活在同時代的王艮。據(jù)王艮《年譜》記載，王艮提出“百姓日用是道”是在嘉靖七年(1528)。這一年，王艮“集同門講于書院先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不語，所以愈求愈遠，愈作愈難”[5]。李夢陽的《空同子》八篇則作于嘉靖六年(1527)，因此李夢陽提出“日用即道”對后世不無啟發(fā)之功。而李夢陽采用這種向民間探尋道的哲學方法與其在文學上主張“真詩乃在民間”的理論是一脈相承的。

關于“道”的具體內涵，李夢陽認為：“流行天地間即道，人之日為不悖即理，隨發(fā)而驗之即學。是故，摭陳言者腐，立門戶者偽，有所主者偏?！盵3]卷六十六《論學篇》“道”是客觀存在于天地之間的“自然之數(shù)”[3]卷六十六《論學篇》，是超越物質形體之外而又存在于萬事萬物之中，無處不在、無時不有的規(guī)律，因此是可名、可知的，具象之即為“理”，是人們在日常生活中必須遵循而不能違背的。“日為不悖即理”是對“日用即道”的一種補充。

李夢陽將求道的視角轉向百姓日用生活，必然涉及對“人欲”的態(tài)度問題。而理欲之辨是中國古代哲學的重要論題，其中最為著名的就是朱熹提出的“存天理、滅人欲”，這也是朱熹倫理哲學的核心命題。“天理”與“人欲”作為成對的概念出自《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！弊⒃疲骸案F人欲言無所不為。”[4]《禮記正義》卷三十七，1529這里尚未將二者直接對立起來，只是強調人欲不可不加克制，人之好惡、欲望若無所節(jié)制則滅天理。之后，孟子講“食色性也”，承認人的欲望的客觀存在，但又主張“寡欲”，他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵6]孟子主張人要治其心，當清靜少欲，不為外物所羈絆。到了宋代，周敦頤援佛老入理，已不滿足孟子的“寡欲”之說，而是將其進一步升級為“無欲”。他說：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通，誠立賢也，明通圣也，是賢圣非性生，必養(yǎng)心而至之?！盵7]周敦頤認為要達到圣賢之人的“誠立明通”，必須無欲，僅是“寡欲”不足以“養(yǎng)心”。至此，“天理”與“人欲”開始成為相互對立的矛盾體。二程就直接將“天理”與“人欲”作為非此即彼的概念進行闡述：“視聽言動，非禮不為，禮即是理也。不是天理，便是人欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理?！盵8]二程較周敦頤更為激進，凡“有意為之”皆屬人欲，縱使是行善舉亦被視為“非禮”，而應棄之不為。朱熹即繼承二程之說，主張“存天理、滅人欲”，但需要注意的是，朱熹所謂的“人欲”并非指人的正當?shù)纳嫠璧奈镔|欲望，而是指超越基本生存之上的非必須的需求和私心。這一點朱熹曾反復強調：“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”[9]卷九十四《后錄》，2414“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪?！盵10]卷十三《延和奏札二》，639“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[9]卷十三，224雖然朱熹強調其所要滅的乃是危害人心的欲望，但對于正常生存所需的欲望的界定卻過于苛責，使得“存天理、滅人欲”這一思想在日后的傳播和發(fā)展過程中，日益僵化和教條，抑制了人們追求更高層次物質與情感生活的正當需要，嚴重束縛了人的精神世界，所謂張揚個性和解放思想根本無從探尋，整個社會呈現(xiàn)出一種沉悶、壓抑的氛圍，文學界更是毫無生氣可言。

在這種凝滯空氣的裹挾下，李夢陽清醒地認識到人的精神界需要肯定和解放，并振聾發(fā)聵地提出“理欲同行而異情”，對日益陳腐僵化的理學發(fā)起了沖擊：“理欲同行而異情。故正則仁，否則姑息；正則義，否則苛刻；正則禮，否則拳跽；正則智，否則詐飾。言正則絲，否則簧；色正則信，否則莊；笑正則時，否則諂。正則‘載笑載色’，稱焉；否則‘輯柔爾顏’，譏焉。凡此皆同行而異情者也?！盵3]卷六十六《論學篇》這里的“同行”作一致講，《易·睽》：“二女同居，其志不同行?！笨追f達疏：“二女共居一家，理應同志，各自出適，志不同行，所以為異也?！盵4]《周易正義》卷四，50不同于宋儒的理欲二元對立說，李夢陽不認同天理與人欲是不可調和、相互消長的一對矛盾，他認為天理與人欲應協(xié)調一致，不可偏廢。理欲相調和即“正”，只有“正”方能做到“仁、義、禮、智”；存理去欲或抑理揚欲則“否”，“否”則會打破傳統(tǒng)的價值體系，導致“姑息、苛刻、拳跽、詐飾”。李夢陽提出人欲的存在是天命所定，無法抑制，他在《原壽》一文中云：“樞動不蛀。……夫憂樂喜怒者情也。即信無他嗜溺，乃四者之情何殄矣？堅制其情以悖道廢履，其亦不知定命已耳?！盵3]卷五十九《原壽》憂樂喜怒之情乃人欲之一，抑之則“悖道”，因此，“人欲”不可滅。除“情”之外，李夢陽所講的“人欲”還包括“好勇、好色”之欲，他說：“孟子論好勇、好色。朱子曰：‘此皆天理之所有而人情之所不能無者。’此道不明于天下而人遂不復知‘理欲同行異情’之義?！盵3]卷六十六《論學篇》這里李夢陽借理學家之語向理學發(fā)難，不可謂不犀利。既然朱子都肯定“好勇、好色”之欲是天理使然而人情不可或缺的部分，那么如何能“滅人欲”呢？李夢陽認為：“天地間惟聲色，人安能不溺之聲色？聲色者五行精華之氣以之為神者也。凡物有竅則聲，無色則敝。”[3]卷六十五《化理篇》再次強調人欲是不能也無法克制和消滅的，因為“聲色”無處不在，無可躲避，正所謂“陰陽消長，五行生克，發(fā)之聲為音，吐其采為色，騰之為氣，滋之為味。天以之成，人以之生”[3]卷六十六《論學篇》。這是一種樸素的唯物自然觀。“天以之成，人以之生”，萬物、人均依賴聲、色、氣、味而存，離之則天不成、人不生，故而人欲與天理當相互調和共存，而不能存此滅彼。

在肯定人性、人欲有其存在的合理性的前提下，李夢陽開始關注人，關注人本體的生存之道。明哲保身作為傳統(tǒng)的安身立命之法，李夢陽對其有著自己的解釋，提出了“君子以理制氣，以定俟數(shù)”。《明故中順大夫衢州府知府李君墓志銘》中記載了李夢陽與李志學的一段對話：“先是空同子謂李君曰：‘死生有命，富貴在天，信矣。然人之富貴之去身也，則智慮衰，謀計左。而其將死也，則魄奪心亂，往往犯忌，諱昧戕伐，斯自為之，亦天與命使之乎？’李君曰：‘氣窮則神離，故為之者人，而所以為非人也?！胀釉唬骸右岳碇茪猓远ㄙ箶?shù)。是故，丁陽九而神不為之摧。所謂修身以俟之者，故曰：既明且哲以保其身。’”[3]卷四十七李夢陽首先肯定命定論，承認“死生有命，富貴在天”，但他認為在等待天命的過程中人不是無所作為的，君子當“以理制氣”。這里的“理”、“氣”與朱熹所講的“理氣論”相近，朱熹講：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！盵10]卷五十八《答黃道夫》，2755“氣”是“理”(精神)之后的物質。何景明亦認為：“氣者，形之御也。氣以神動，形以氣存，不存而存，故曰難老?！盵11]“以理制氣”是用精神的力量控制身體的變化，即“修身”。李夢陽認為若能做到陶冶身心，涵養(yǎng)德性，縱使遭逢道家所謂“陽九”之天災、厄運，精神亦不會被擊垮、摧折。因此，前面所提到的富貴去身、生命將盡是天數(shù)，是命定的，而“智慮衰”、“謀計左”、“魄奪心亂”則非天與命導致的，而是不能做到“以理制氣”，不能保持身心、德行的完善造成的。所以，李夢陽認為人是可以發(fā)揮主觀能動性去面對天命，以保其身的。這種先進的思想在篤信鬼神、命數(shù)的古代社會是難能可貴的。

在另一段話中，李夢陽再次表達了這種進步思想：“昌生之積，康根于娛，娛由養(yǎng)生，養(yǎng)由心作，四者始天而終人者也，故仁人修身以成其天，孝子法天以永其親。夫金石負質，松柏耀材，麟鳳彰德，質之言氣也，材之言植也，彰之言時也，故小大形之者氣之庸也，完體俟用者植之功也，務實生名者時之通也。故耀非其時則有必養(yǎng)而無必昌，植非其成則有必積而無必娛，結非其氣則有必娛而無必永。故壽者始天而終人者也……引而無絕之謂永，湛而樂之之謂娛，安平綿吉之謂昌?！m然降爾遐福者天之命也，修身俟之者人之正也。故仁人事天，孝子愛日?！盵3]卷五十七《封監(jiān)察御史王公壽序》人的壽限是上天賜予的，其開始由天決定，但如何終結則是由人自身決定的，即“壽者始天而終人者也”。人雖無法預知命定的災難或福祉，但可以通過修身去坦然地面對和迎接這些災難和福祉。

但需要注意的是，李夢陽的“以理制氣，以定俟數(shù)”的“保身”之法雖與王艮的“明哲保身論”同源自《周易》，都強調修身，但二者的歸結點卻不相同。王艮著名的《明哲保身論》作于專制統(tǒng)治極端殘暴的明世宗時，王艮《年譜》載：“時同志在宦途，或以諫死，或遣逐遠方。先生以為身且不保，何能為天地萬物主？因瑤湖(王臣)北上，作此贈之。”[5]72王艮保全的是物質的生命以及精神的人格，通過出、處、進、退、隱、見等方法，達到以退求進、以退自保的目的，他告誡士人要把握住“仕止久速”，謹慎出仕。不同于王艮的“退”，李夢陽的修身指向的是“進”，即修身是為了直面命運，應對禍福。李夢陽是積極主張出世的，他在《敘松山小隱》中論曰：“夫人有仁義中正之彝以成身也，有耳目口鼻四肢之嗜以全生也，有父母妻子君臣朋友之倫以振經(jīng)也。若一切山居而松游，惟隱乎耽是絕物之行也。夫寂囂不于其跡，于其心者也。故處棼而恬者真恬者也，在綸而靜者實靜者也，于溷而潔者能潔者也，居塵而清者大清者也?！盵3]卷五十九李夢陽強調人的道德精神、生理欲望、人倫綱常需要得到滿足，所以主張隱于心而非隱于跡。所以，李夢陽的“保身”是積極的、入世的，是為了更好地迎接生命中種種不可預期的好的或壞的可能性。

二、對程朱理學的完善和補充

進入明中葉，占統(tǒng)治地位的程朱理學制約和影響了社會的發(fā)展和進步，思想界需要變革，已是不爭的事實，但傳統(tǒng)士大夫往往勇于維新，而不敢革命，所以少有離經(jīng)叛道、標新立異之舉。中國古代文學每一次革新都是打著復古旗號進行的，李夢陽不滿茶陵派萎弱文風，倡言文必先秦兩漢、詩必漢魏盛唐，就是打著復古的旗號改進當時文壇的風氣。在哲學上亦是如此。李夢陽雖然對當時盛行的程朱理學不滿，向其發(fā)起了挑戰(zhàn)和沖擊，但他并不想撼動程朱理學的正統(tǒng)地位，他認為程朱是儒學正宗的接續(xù)者，因此他從思想根源上挖掘程朱理學的合理成分，改進程朱后學的偏差，以適應明中期社會的發(fā)展、變化，從另一方面豐富和完善程朱理學

李夢陽生活在明朝中期。經(jīng)過一百年的休養(yǎng)生息，明代社會經(jīng)濟結構開始向近代社會轉型。隨著人口耕地的增加，耕作技術的提高，水利工程的修復，糧食產(chǎn)量大幅提高，大量富余的糧食成為商品，弘治年間，“天下之人，食力者什三四，而資糴以食者以什七八矣。農(nóng)民無遠慮，一有收熟，視米谷如糞土，變谷以為錢，又變錢以為服食日用之需”[12]。當時社會上大部分人依靠商品糧為生，農(nóng)民亦賣糧謀利進而購買手工業(yè)品。伴隨著經(jīng)濟作物的廣泛種植和畜牧、漁業(yè)的發(fā)展，農(nóng)業(yè)商品化程度越來越高。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率的提高，無疑解放了大量的勞動力，而這些勞動力涌入城市成為雇工、手工業(yè)者、商販，于是促進了手工業(yè)、商業(yè)及城市的繁榮和發(fā)展，先后出現(xiàn)了“十大商幫”，并發(fā)展出不同于傳統(tǒng)以政治、軍事功能為主的新型工商業(yè)市鎮(zhèn)。同時，成化、弘治以白銀為主要貨幣*傅衣凌先生據(jù)明代前期徽州祁門146張土地買賣契約分析，發(fā)現(xiàn)他們使用的通貨，洪武、永樂之間以鈔為主，宣德、正統(tǒng)則鈔、稻谷、布、銀兼用,至成化、弘治以銀為主。參見傅衣凌：《明代前期徽州土地買賣契約中的通貨》，載《明清社會經(jīng)濟史論文集》，北京：人民出版社1982年版，第242頁。，商人可以跨區(qū)域進行長途貿(mào)易。白銀不似紙鈔可以通過印造將社會財富積聚于統(tǒng)治者手中，從而使社會財富下移，商人群體的社會地位不斷地提高。商品經(jīng)濟發(fā)達，促使社會經(jīng)濟結構發(fā)生變化，自給自足的自然經(jīng)濟逐漸被商品社會所取代。人們不再滿足于基本生活的保障，開始追求更高層次的物質享受，這就與程朱理學“滅人欲”觀念形成了矛盾。而為這種不可遏制的合理欲望尋找理論支持，成為李夢陽思考的問題。

如前所引，李夢陽從朱熹的論述欲理的觀點中，得出宋儒也是承認情欲存在的合理性，并非一概排斥情理，所謂好勇、好色“皆天理之所有而人情之所不能無者”，對情感、欲望的追求也是天理的一部分。然后他又進一步推演程朱理學思想，發(fā)現(xiàn)程朱后學片面強調了天理與人欲的對立性，而忽視了兩者的內在關聯(lián)。于是李夢陽回歸到朱熹最初的思想，提出天理與人欲互相調和而不可偏廢的觀點，糾正了程朱后學在禁錮士人思想、限制士人個性方面的偏頗，也避免了因過分肯定人欲而導致社會風氣的下降，為解決在商業(yè)社會下的理欲矛盾尋找到了出路。

另外，在社會的日益商品化趨勢下，儒家傳統(tǒng)的“君子喻于義，小人喻于利”的義利觀也悄然發(fā)生了變化。商人逐利是其本質使然，而在明中葉，卻出現(xiàn)了儒商現(xiàn)象，他們的身份是商人，但精神上卻秉承或追慕儒家傳統(tǒng)，于是就需要重新解釋義利關系，以使這些商人能被士人所接受，并進入到士人的生活圈。

李夢陽一生與商賈交往頻繁，在其文學作品中出現(xiàn)了大量的“儒商”形象，這些人或因功名不成而棄儒從商，或在經(jīng)商之余從事文事。他們已不再是世俗傳統(tǒng)所定義的“唯利是圖”的奸商，而是能夠“義利兼顧”，秉持著“義以生利，利以平民”的儒商。在與這些儒商的交往中，形成了李夢陽新的義利觀。他在《明故王文顯墓志銘》中說：“文顯嘗訓諸子道：‘夫商與士異術而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不污。善士者引先王之經(jīng)而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)，天之鑒也?！盵3]卷四十六李夢陽在《賈論》一文中肯定商業(yè)作為一種職業(yè)存在的合理性，但他反對單純地逐利，尤其是針對明中后期出現(xiàn)的儒生為求“田宅衣馬”之利而讀書的現(xiàn)象，提出“利禍可畏”[3]卷四十二《盱江書院碑》，他力贊“利以義制，名以清修”的商、士之道，將利置于義的控制之下，所獲之利要符合義。李夢陽“利以義制”的觀點正是發(fā)展了朱熹的思想。朱熹曾與陳亮就義利之辨進行過激烈的爭論。朱熹反對陳亮的“義利雙行”，而認為“義利之說，乃儒者第一義”，必須嚴辨之，決不可混為一談。朱熹從動機論出發(fā)，主張“‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’。正其誼，則利自在；明其道，則功自在”[9]卷三十七，988。他強調內在動機要合于仁義道德，認為只要是出于仁義，則功利是自然而然的，正所謂“循天理，則不求利而自無不利”[13]，“義”乃天理的呈現(xiàn)，循天理為了推行“義”。從這一論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)朱熹雖然反對“義利雙行”，但他并不否定利，而是反對逐利，認為利不用刻意追求，循天理即可得之。而李夢陽正是沿著這一理路出發(fā)，在新的歷史條件下提出“利以義制”的義利觀，對程朱理學進行了補充，為商品化社會下合理取利提供了理論支持。

哲學作為一個時代的主流思潮，它的形成有兩種渠道：一是對現(xiàn)實的反動，也就是根據(jù)現(xiàn)實情況提出治理的辦法；二是順應時代的需要，是時代精神的真實反映。宋代理學屬于前者，高尚而缺乏實用，致使理學末流沿著尚奇尚怪的方向發(fā)展；明代理學思潮屬于后者，重實用而無理想，引導中晚明士風朝著商品化的方向發(fā)展，人性解放的新思潮發(fā)展到最后演變成為一種對于物質欲望的畸形追求，社會上很少有道德文章被人尊仰的圣賢，士人或者投身于閹黨，或者屈身于夷狄，或者亡國滅種之際還醉生夢死耽享裙裾之樂，或者爭利于蠻觸，社會風氣日趨下流。雖然宋明理學并稱，但其內在思想并不一致，從禁欲走向縱欲，致使王朝覆沒而無力拯救。而李夢陽作為理學在明代發(fā)展的一環(huán)，他的出現(xiàn)客觀上起著承上啟下的作用，他順應明代商品經(jīng)濟快速發(fā)展的社會現(xiàn)實，承續(xù)儒家一脈，既對程朱理學進行了完善和補充，又將視角轉入“日用生活”去尋求道，肯定人欲，關注人的本體，以積極的態(tài)度面對人生，對日益僵化的程朱理學產(chǎn)生了沖擊，加快了晚明思想解放的進程。而這種新的思想滲透到李夢陽的文學復古運動中，使得其與陽明心學雖“二事根本抵牾，竟能齊驅不倍”[14]。需要指出的是，李夢陽的哲學思想之所以未能像陽明心學引起思想界的巨大震動，一方面是因為他在文學方面的成就掩蓋了哲學上的貢獻，另一方面則是因為他迎合時勢還有所不足，未能跳脫儒家思想的界域，沒有完全解決“道”的問題。但在明代思想史研究上，李夢陽是不容忽視的。

[1]章培恒.李夢陽與晚明文學新思潮[J].安徽師大學報(哲學社會科學版)，1986(3).

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[責任編輯張家鹿]

B248.99

A

1000-2359(2012)04-0019-05

劉坡(1983-)，女，河南理工大學文法學院講師，上海師范大學博士研究生，主要從事明代文學與文化研究。

2010年度教育部人文社會科學研究一般項目(10YJCZH181)；2011年河南理工大學青年基金項目(Q2011-21A)

2012-01-10