康 海 軍

(河南師范大學(xué) 青少年問(wèn)題研究中心,河南 新鄉(xiāng) 453007))

馬克思人學(xué)視角下的和諧社會(huì)淺析

康 海 軍

(河南師范大學(xué) 青少年問(wèn)題研究中心,河南 新鄉(xiāng) 453007))

在和諧社會(huì)的歷史脈絡(luò)中，人與社會(huì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系作為一條主線始終貫穿其中。個(gè)人與社會(huì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系具有根本性意義，它是表征現(xiàn)代社會(huì)一切重大問(wèn)題的符碼。個(gè)人對(duì)自由的追求與社會(huì)秩序、規(guī)范之間的和諧是整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。社會(huì)不和諧的基礎(chǔ)就是個(gè)人與社會(huì)之間的沖突。而人學(xué)就是關(guān)注人及其生活的社會(huì)機(jī)制的學(xué)問(wèn)，因此人與社會(huì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系實(shí)際上就構(gòu)成了和諧社會(huì)的人學(xué)基礎(chǔ)。以人學(xué)為基礎(chǔ)研究和諧社會(huì)，就需要在人與社會(huì)的共軛關(guān)系中進(jìn)行。

和諧社會(huì)；人學(xué)；人與社會(huì)

一

當(dāng)前，我國(guó)學(xué)界從社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)等視界對(duì)和諧社會(huì)同時(shí)展開(kāi)了廣泛的研究，這些研究大都集中于社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與發(fā)展層面的探討，而從人學(xué)意蘊(yùn)與價(jià)值內(nèi)涵的角度進(jìn)行系統(tǒng)分析則顯得相對(duì)薄弱。在馬克思主義中國(guó)化進(jìn)程深入發(fā)展的今天，這方面的研究應(yīng)該得到加強(qiáng)。一方面，人學(xué)尤其是馬克思人學(xué)作為權(quán)威的“主流”理論，不應(yīng)在構(gòu)建和諧社會(huì)這一種重大社會(huì)理論與實(shí)踐中“失語(yǔ)”，另一方面，作為一種價(jià)值追求與社會(huì)發(fā)展理念，和諧社會(huì)也需要運(yùn)用人學(xué)視界進(jìn)行闡釋，尋找和諧社會(huì)建設(shè)的人學(xué)基礎(chǔ)。否則，既難以明晰和諧社會(huì)理念的差異，更難以確定社會(huì)主義和諧社會(huì)的價(jià)值歸依。盡管近幾年隨著人的主體地位的提升，“以人為本”成為和諧社會(huì)理論探討的主題，但同時(shí)，這些理論探討似乎又走向另外一個(gè)極端，從“遺忘人”變成了“懸擱社會(huì)”。人學(xué)的視界既不是“無(wú)人的”，更不是“只有人的”，不是人與社會(huì)的隔斷與二元對(duì)立，而是同一事物的不同展開(kāi)。因此，通過(guò)文本解讀和歷史鉤沉的人學(xué)分析，立足于人是社會(huì)歷史主體的觀點(diǎn)來(lái)探討社會(huì)主義和諧社會(huì)的建構(gòu)，展開(kāi)和諧社會(huì)人學(xué)基礎(chǔ)的研究，可以拓寬社會(huì)主義和諧社會(huì)的研究視野，深化對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)的理解。同時(shí)也可以在此基礎(chǔ)上深度挖掘和諧社會(huì)與人學(xué)主體的互動(dòng)流變，通過(guò)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的考察帶動(dòng)和促進(jìn)人學(xué)基礎(chǔ)理論的深入研究。

如果從人學(xué)的視角縱觀和諧社會(huì)的歷史脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)有一條主線一直貫穿其中，這就是人與社會(huì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。社會(huì)在此是指人類活動(dòng)所建構(gòu)的社會(huì)組織、關(guān)系、制度、傳統(tǒng)、思維模式、價(jià)值觀念等以及與之相適應(yīng)的社會(huì)附屬物，而個(gè)人泛指社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體，相對(duì)的是他人和整個(gè)社會(huì)。個(gè)人和社會(huì)是兩大最基本的行動(dòng)主體，也是人類社會(huì)共同體最基本的存在單元。就個(gè)人對(duì)自己存在的社會(huì)而言，是整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的細(xì)胞，無(wú)數(shù)個(gè)相互關(guān)聯(lián)的個(gè)體相互交織共同構(gòu)成社會(huì)整體。而社會(huì)又是個(gè)體存在的必然方式，離開(kāi)社會(huì)的個(gè)體是不存在的。人類本身就是一個(gè)社會(huì)性的概念，人類也是一種“類”的即社會(huì)性的存在，人類從古猿進(jìn)化之初，就是以“社會(huì)性”或者說(shuō)集體的方式進(jìn)化而來(lái)的，社會(huì)性是人的基本特性。但個(gè)人與社會(huì)的訴求之間又并不是完全一致的，個(gè)人傾向于實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由和利益的最大化，而社會(huì)則著眼于整個(gè)社會(huì)集體結(jié)構(gòu)的利益，個(gè)人與社會(huì)之間的這種關(guān)聯(lián)與沖突構(gòu)成了社會(huì)運(yùn)行的基本動(dòng)力，在這一過(guò)程中兩種價(jià)值訴求既相互沖突又相互協(xié)調(diào)，這就是現(xiàn)代整個(gè)社會(huì)生活的基本內(nèi)容。它們之間是一而二、二而一的一體兩面，中間存在著相互貫通的橋梁。在一個(gè)安定和諧的社會(huì)中，作為主體的人和大眾社會(huì)之間是有機(jī)統(tǒng)一的。

之所以說(shuō)這是一條人學(xué)脈絡(luò)，其一，是因?yàn)閭€(gè)人與社會(huì)的問(wèn)題是每個(gè)社會(huì)都必須面對(duì)的問(wèn)題，是每一個(gè)生活在社會(huì)中的個(gè)人必須回答的問(wèn)題。正如英國(guó)著名學(xué)者伯納德·鮑桑葵(Bernard Bosanquet)所說(shuō)的，“個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系是一切社會(huì)問(wèn)題的根源”[1]。一切社會(huì)問(wèn)題都可以從人與社會(huì)的角度上給予解決。社會(huì)的不和諧的本質(zhì)是社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)人與人之間關(guān)系的不和諧，人與自己之外的社會(huì)的和諧是整個(gè)社會(huì)和諧的基礎(chǔ)，而人與自己之外的社會(huì)的沖突又是當(dāng)代社會(huì)沖突的本質(zhì)。個(gè)人與自身之外的社會(huì)的關(guān)系是當(dāng)代社會(huì)學(xué)研究、人學(xué)研究以及政府決策者必須去學(xué)習(xí)的。在此意義上，人與社會(huì)必然要成為人學(xué)關(guān)注的兩大主題。人學(xué)不僅關(guān)注人，同時(shí)也要關(guān)注人生活的社會(huì)機(jī)制。因?yàn)槿绻魂P(guān)注人，而忽略社會(huì)，人便只能是虛幻的存在，缺乏現(xiàn)實(shí)性。

其二，人學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)中的人?，F(xiàn)代化的“宏大”過(guò)程鑄就了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的現(xiàn)代性意涵，也賦予了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的“問(wèn)題性”意義。在當(dāng)下，現(xiàn)代性使個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系凸顯為“問(wèn)題”，近代之后在西方現(xiàn)代性啟蒙思想的倡導(dǎo)下，個(gè)人自由被提到了空前的高度。后現(xiàn)代主義者對(duì)現(xiàn)代性的批判并沒(méi)有改變個(gè)人自由的發(fā)展，反而由于后現(xiàn)代主義者更加徹底地否認(rèn)社會(huì)“宏大”敘事，強(qiáng)調(diào)差異和多樣性，實(shí)際上與現(xiàn)代性條件下對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)是一致的。在個(gè)人自由發(fā)展的同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)中的社會(huì)分工又隨著科技分工的發(fā)展而不斷深化，長(zhǎng)久的社會(huì)分工的差異又造成個(gè)體之間的溝通的障礙?！皞鹘y(tǒng)宗法社會(huì)中人們之間紐帶的斷裂與個(gè)人間原有共識(shí)和信任基礎(chǔ)的瓦解，社會(huì)監(jiān)控能力的強(qiáng)化與個(gè)人對(duì)其自主行為的自我反思和節(jié)制等等，也相互型構(gòu)”[2]。

也正是在這種現(xiàn)代性和后現(xiàn)代思潮的助長(zhǎng)下，個(gè)體對(duì)自由的訴求發(fā)展到了對(duì)整個(gè)社會(huì)秩序構(gòu)成威脅的地步，現(xiàn)代科技的發(fā)展在使人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力不斷提高的同時(shí)，也使人對(duì)人的自由的實(shí)現(xiàn)能力不斷增長(zhǎng)，這本來(lái)是實(shí)現(xiàn)人自由的基礎(chǔ)，但在現(xiàn)代社會(huì)中，科技助長(zhǎng)下的個(gè)人對(duì)自由的追求卻忽視了對(duì)社會(huì)整體秩序的遵循，從而使得在現(xiàn)代社會(huì)秩序面前，“個(gè)人自由也難免不受質(zhì)疑”，而“個(gè)人和社會(huì)所表現(xiàn)出的一致與分歧、和諧與緊張、整合與沖突，成為現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題性、風(fēng)險(xiǎn)性和危機(jī)性的根源”[3]。特別是在目前作為“后發(fā)國(guó)家”的中國(guó)社會(huì)，這種困境仍然沒(méi)有得以完全避免，也越來(lái)越引起了社會(huì)各界的關(guān)注。在這種背景下，馬克思主義人學(xué)需要與時(shí)俱進(jìn)，為構(gòu)建和諧社會(huì)打下堅(jiān)固的理論基礎(chǔ)。

二

在討論和諧社會(huì)的人學(xué)基礎(chǔ)，勾畫人與社會(huì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系之前，首先必須明晰和諧社會(huì)中的人與社會(huì)的真正指向。和諧社會(huì)概念下的人不是作為類存在的抽象存在的、概念化的人，而是一種作為一種現(xiàn)實(shí)存在的、具體的人。這可以從以下幾方面來(lái)理解。

第一，人是不同于自然界中其他生物的“類”存在物。之所以如此，是因?yàn)槿司哂小白杂勺杂X(jué)的活動(dòng)”?！白杂伞焙汀白杂X(jué)”是人區(qū)別于其他存在物的特性。所謂的自由，在馬克思看來(lái)有兩層含義：第一是從人的行為上看，這個(gè)意義上的人的自由，是指人的行為不受法律的約束，具有更多的權(quán)力。第二是從人的認(rèn)識(shí)上看，自由表現(xiàn)為人作為一種獨(dú)立存在物，對(duì)外在世界的一種判斷和認(rèn)識(shí)。自由就在于“根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來(lái)支配我們和外部世界”[4]。自由是對(duì)本身和外在世界對(duì)人的束縛的一種擺脫，在馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)是自由的，人追求本質(zhì)的過(guò)程就是一種向人的本質(zhì)的回歸。人本身自由的實(shí)現(xiàn)不是被動(dòng)的過(guò)程，而是一個(gè)自我自主實(shí)現(xiàn)的目的，人這種對(duì)自由的追求對(duì)人自身而言是一種自主的過(guò)程，這就是自覺(jué)，人的自由、自覺(jué)是人的本質(zhì)。

第二，人是由全部社會(huì)成員組成的集合體中的“每一個(gè)”個(gè)人。荀子在《王制》中指出：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！比穗m然沒(méi)有牛的力氣，沒(méi)有馬的速度，但是牛馬卻被人所用，荀子將這個(gè)原因歸結(jié)于人是一種群的存在物，人能“群”而牛馬不能。人的“群”存在就是說(shuō)人是作為一種社會(huì)的存在，人和社會(huì)中其他個(gè)人之間處于一種共軛關(guān)系，通過(guò)協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，能夠放大個(gè)人的能力，實(shí)現(xiàn)單個(gè)個(gè)體存在不能實(shí)現(xiàn)的能力。人與人之間、人與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的和諧是實(shí)現(xiàn)個(gè)人能力增強(qiáng)的基礎(chǔ)。在和諧社會(huì)結(jié)構(gòu)中的人與人之間也是一種共軛的和諧，正像馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所言，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。

第三，人是個(gè)人但決非“自我”。在強(qiáng)調(diào)人是“每一個(gè)”個(gè)人的同時(shí)，要看到“人”并不簡(jiǎn)單是“自我”，單純地強(qiáng)調(diào)自我，忽視“他我”的存在，忽視社會(huì)秩序的存在，片面地追求個(gè)人的自由，也不是人的本質(zhì)的全部，真正的人的自由的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)社會(huì)化實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，個(gè)人自由是他人實(shí)現(xiàn)自由的基礎(chǔ)，與此相對(duì)應(yīng)，他人實(shí)現(xiàn)自由是自我實(shí)現(xiàn)自由的基礎(chǔ)，社會(huì)中所有個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由所必須的。對(duì)“人”的理解需要正確處理個(gè)人、集體、社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系，把它們有機(jī)地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)[5]。所以在這種社會(huì)中人們要懂得社會(huì)的和諧、生活的幸福必須以個(gè)人的辛勤付出甚至犧牲為代價(jià)，這一點(diǎn)在當(dāng)今“原子化”的彰顯個(gè)性的時(shí)代尤為重要。

第四，人不是“民”。人和民在中國(guó)傳統(tǒng)文化中經(jīng)常被聯(lián)系在一起。在中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)中，相對(duì)于統(tǒng)治者而言，被統(tǒng)治者是臣民，是“民”。統(tǒng)治者出于維護(hù)統(tǒng)治利益的需要提出“民本”思想，《尚書·夏書》中就提出：“民惟邦本，本固邦寧?！苯y(tǒng)治者將“民”作為國(guó)家安定的根本。雖然民本思想在特定時(shí)期對(duì)警醒統(tǒng)治者、改善民生起到一定的積極作，但在統(tǒng)治者的意識(shí)中“民本”絕非“民主”，在統(tǒng)治者看來(lái)人民還需要自己這個(gè)“天子”來(lái)維護(hù)人民的利益。辯證唯物史觀上的“人民”是一個(gè)歷史的概念，也就是說(shuō)，在不同的歷史時(shí)期，人民包含的具體對(duì)象是不同的。鄧小平在解釋人民民主的時(shí)候，將民主解釋為“是工人、農(nóng)民、知識(shí)分子和其他勞動(dòng)者所共同享受的民主，是歷史上最廣泛的民主”[6]。由此而見(jiàn)，民主是一個(gè)更為具體的概念，而馬克思哲學(xué)中的人的自主即是人的自由，正如上面所言它包含著更為寬泛的內(nèi)容。

而對(duì)于社會(huì)的認(rèn)識(shí)，關(guān)鍵在于理解下面兩方面的關(guān)系：一是正確理解社會(huì)與自然的關(guān)系，二是在密切聯(lián)系人的前提下理解社會(huì)。在馬克思看來(lái)，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[7]。馬克思在此闡述了人、社會(huì)、自然之間的關(guān)系?！叭说膶?shí)現(xiàn)了的自然主義”首先是指出人的本質(zhì)是自然的存在物，但是作為“自覺(jué)”的人來(lái)說(shuō)，人又通過(guò)社會(huì)創(chuàng)造性的活動(dòng)、在遵循自然的前提下實(shí)現(xiàn)“自由”。而“自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”則是指自然通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)，在社會(huì)中展現(xiàn)其自然的本質(zhì)。在上述人與自然之間的雙向關(guān)系中，社會(huì)都是作為中介，通過(guò)社會(huì)，自然與人發(fā)生聯(lián)系。

但就社會(huì)而言，它并不是一個(gè)抽象的、概念化的存在，而是一種以單個(gè)人作為個(gè)體存在，通過(guò)一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)而組成的一個(gè)動(dòng)態(tài)的“集合體”。在這個(gè)集合體中，從社會(huì)整體而言，它是由社會(huì)機(jī)構(gòu)中個(gè)體的相互作用、人和人之間的互動(dòng)構(gòu)成社會(huì)變化的動(dòng)力。從社會(huì)中的個(gè)體而言，社會(huì)發(fā)展的結(jié)構(gòu)并不必然會(huì)符合每個(gè)個(gè)體的意愿，但個(gè)人的意識(shí)又體現(xiàn)在社會(huì)的發(fā)展之中。因此社會(huì)存在的合法性就體現(xiàn)在“它為人的成長(zhǎng)提供必要的社會(huì)條件，社會(huì)的存在和發(fā)展歸根結(jié)底是為了促進(jìn)生命個(gè)體的成長(zhǎng)，積蓄生命個(gè)體的能量，提高生命個(gè)體的自覺(jué)，從而促進(jìn)人的全面發(fā)展”[8]。

在分析了人與社會(huì)關(guān)系的理論與實(shí)踐中存在的問(wèn)題，并明晰了“人”與“社會(huì)”的指向之后，有必要進(jìn)一步明確人與社會(huì)關(guān)系的應(yīng)然狀態(tài)，也就是真正的和諧社會(huì)中人與社會(huì)的關(guān)系。人與社會(huì)之間存在著辯證的關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)在三個(gè)方面。

第一，人的社會(huì)的本體基礎(chǔ)。歷史唯物主義認(rèn)為人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，人民群眾從本質(zhì)上就是單個(gè)個(gè)人組成的集合體，這個(gè)集合體就是人類社會(huì)。在社會(huì)中人是整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的主體。這個(gè)主體首先表現(xiàn)在人是一切社會(huì)活動(dòng)的最終承擔(dān)者，改變歷史、改變自然的社會(huì)活動(dòng)最后都需要通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。在社會(huì)結(jié)構(gòu)中盡管人的主體性活動(dòng)看似千差萬(wàn)別，但在作為整體的人類社會(huì)與自然、歷史的活動(dòng)中，人類社會(huì)表現(xiàn)為一致的主體性。自然和歷史的變遷也最終被打上了人類主體性的烙印。人類價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是人對(duì)自然、對(duì)歷史實(shí)踐的根本目的，人既是認(rèn)識(shí)自然的主體，也是改造自然的主體。也是在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，“人的世界是一個(gè)價(jià)值的世界”，在這個(gè)價(jià)值世界中，“無(wú)論是從‘基礎(chǔ)論’、‘本質(zhì)論’、‘始因論’還是從‘目的論’來(lái)看，人對(duì)于社會(huì)歷史來(lái)說(shuō)都具有本體性意義。只有把人作為社會(huì)歷史的本體基礎(chǔ)，才能把社會(huì)歷史看成是人的社會(huì)歷史而區(qū)別于物的世界，才能科學(xué)地說(shuō)明自然—人—社會(huì)的統(tǒng)一，才能以‘人的眼光’來(lái)說(shuō)明一切社會(huì)歷史現(xiàn)象，才能給人以合理的定位，才能為人的生存和發(fā)展提供終極關(guān)懷”[9]。

第二，社會(huì)是人的存在的家園。人的存在是一種社會(huì)性的存在，而物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)是人存在的基礎(chǔ)，物質(zhì)資料的生產(chǎn)是滿足人類實(shí)踐活動(dòng)和人類再生產(chǎn)所必須從事的活動(dòng)。物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)是一種社會(huì)性的活動(dòng)，在生產(chǎn)活動(dòng)中人與人之間發(fā)生各種直接、間接的聯(lián)系，這就是社會(huì)關(guān)系。這個(gè)社會(huì)關(guān)系形成之后的重要作用就是將社會(huì)個(gè)體置于各種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，其中最主要的是個(gè)體的血緣結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及政治結(jié)構(gòu)。血緣關(guān)系結(jié)構(gòu)決定了個(gè)體在一個(gè)家庭、家族結(jié)構(gòu)中的位置，也是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中最基本的結(jié)構(gòu)；經(jīng)濟(jì)及政治結(jié)構(gòu)是表征個(gè)人在社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)、政治地位，通過(guò)這些表征可以確定個(gè)人在整個(gè)社會(huì)中的地位。因此，從個(gè)人存在的意義上來(lái)說(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)的存在先于個(gè)體，也就是說(shuō)，任何人均生活于特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)環(huán)境之中，并受其制約和影響。社會(huì)是個(gè)體生存價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的基本場(chǎng)域，是個(gè)體的生活及其生活理念得以實(shí)現(xiàn)的基本場(chǎng)域。社會(huì)共同體一旦形成，它便取得其自身相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，并為確保自身的利益而形成種種制度與規(guī)范，在現(xiàn)實(shí)性上形成對(duì)于個(gè)體行為方式的制約，在一定程度上對(duì)個(gè)性的張揚(yáng)進(jìn)行抑制，社會(huì)共同體的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)決定了個(gè)體在社會(huì)中的存在方式。正像馬克思在《費(fèi)爾巴哈提綱》中所言，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”。由此可以看出，社會(huì)結(jié)構(gòu)一方面由人在發(fā)生各種關(guān)系的實(shí)踐中產(chǎn)生，從而獲得一種社會(huì)存在狀態(tài)，另一方面，社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生以后又影響了人們的生產(chǎn)和生活。

第三，人與社會(huì)之間的相互規(guī)定。馬克思認(rèn)為，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[10]。人的本質(zhì)不是單個(gè)人的自然屬性，馬克思將人的自然屬性與社會(huì)屬性相比，認(rèn)為社會(huì)屬性才是人的本質(zhì)的規(guī)定，也只有處于社會(huì)之中，具有社會(huì)屬性的人才是真正意義上的人。社會(huì)屬性是人區(qū)別于其他自然存在的最主要的特征，社會(huì)屬性使“人”稱之為“人”。因此要了解人的屬性必須從社會(huì)入手，在社會(huì)中考察人的屬性，離開(kāi)社會(huì)就沒(méi)有辦法界定人的本質(zhì)。而社會(huì)是人參與的社會(huì)，離開(kāi)了人，就不存在各種社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系，根本也就不存在社會(huì)這個(gè)概念。因此對(duì)于社會(huì)和人，需要在一種相互的規(guī)定性中相互理解?！罢窃谶@種辯證的結(jié)構(gòu)中，人與社會(huì)及其關(guān)系才能得到全面而深刻地把握。如果采取對(duì)社會(huì)的非人化和對(duì)人的非社會(huì)化的理解，那才是在事實(shí)上說(shuō)不過(guò)去，在理論上也難以說(shuō)通的”[11]。

綜上所述，社會(huì)與人存在于一種相互的規(guī)定之中，社會(huì)是人的社會(huì)，人在本體上是社會(huì)的基礎(chǔ)，也是社會(huì)存在的意義，而社會(huì)是單個(gè)個(gè)人的集合體，是人存在依托，在人與社會(huì)的相互規(guī)定中，人與社會(huì)各自獲得了自己的規(guī)定性，也正是在這種相互的規(guī)定中，我們才能更加準(zhǔn)確地理解社會(huì)與人在本體論上的關(guān)系，人與人之間、人與社會(huì)之間的和諧是實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。也只有在此基礎(chǔ)之上，我們才能真正展開(kāi)和諧社會(huì)的建設(shè)，才能順利地、創(chuàng)造性地推進(jìn)我們的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)，真正實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

[1]伯納德·鮑?？?關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論[M].北京：商務(wù)印書館，1995:78.

[2]鄭杭生.中國(guó)特色社會(huì)學(xué)理論的探索：社會(huì)運(yùn)行論、社會(huì)轉(zhuǎn)型論、學(xué)科本土論、社會(huì)互構(gòu)論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005:639.

[3]鄭杭生.本土特質(zhì)與世界眼光[M].北京：北京大學(xué)出版社,2005:238.

[4]馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京：人民出版社，1995:455-456.

[5]李慎明.以人為本的科學(xué)內(nèi)涵與精神實(shí)質(zhì)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2007(3).

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[7]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京：人民出版社，1979:122.

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[9]劉遠(yuǎn)傳.論人與社會(huì)關(guān)系的雙重理解[J].天津社會(huì)科學(xué),2003(1).

[10]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京：人民出版社,1995:60.

[11]劉遠(yuǎn)傳.社會(huì)本體論[M].武漢：武漢大學(xué)出版社,1999:225.

[責(zé)任編輯張家鹿]

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