李鵬

(四川大學 馬克思主義學院，四川 成都 610064)

一、儒家慈善意識概述

儒家慈善意識的基本內(nèi)核包括儒家“仁”、“仁政”、“人本”和“留余慶”的思想。儒家“災害觀”、“貧困觀”、 “財富觀”雖未直接涉足“慈善”話題，但由于“災害”、“貧困”均系與“慈善”活動有密切聯(lián)系的自然、社會現(xiàn)象，“物質(zhì)財富”是“慈善”活動的必要條件，因此也構成了儒家慈善意識的組成部分。

“愛人”是儒家“仁”的思想中與“慈善”最相通的地方?！墩撜Z》對“仁”的論述有許多?！墩撜Z·顏淵篇第十二》載:“顏淵問仁，子曰:克己復禮，為仁。”該篇又載:“樊遲問仁，子曰:愛人?！薄墩撜Z·陽貨篇第十七》載:“子張問仁于孔子，孔子曰:能行五者于天下，為仁矣，請問之，曰:恭、寬、信、敏、惠?！薄墩撜Z·雍也篇第六》載:“子曰:夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！彼^“愛人”，簡單講就是關愛他人。“愛人”是儒家“恕道”所強調(diào)的“推己及人”的人際關系處理準則，它強調(diào)對他人不僅是物質(zhì)上也包括精神上的關心和愛護。所謂“助人”簡單講就是幫助他人，它的基本含義就是對處于困境的他人給予幫助。“愛人”與“助人”是一個完整的體系，也是與“慈善”直接相關的一組概念，前者表達的是一種“仁人”應具有的處世心態(tài)，后者則是前者的行為體現(xiàn)。

“施惠”與“救濟”是儒家“仁政”思想之于“慈善”最具體的體現(xiàn)。《中庸》載:“凡為天下國家有九經(jīng)，曰:修身，尊賢、親親、敬大臣、體群臣，子庶民，來百工，柔遠人，懷諸侯?！?“子庶民”即愛民如子之意?！兑捉?jīng)·頤卦》載:“天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢人以及萬民，頤之時，大矣哉?！?《論語·公冶長第五》載:“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《孟子·梁惠王上》載:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運之掌上……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子，是故明君制人之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故之從之也輕?！薄睹献印す珜O丑上》載:“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《荀子·君道篇》載:“故有社稷而不能愛民，而不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！笨偨Y上述關于“仁政”的論述，“惠民”思想是其中極其重要的內(nèi)容，而“施惠”與“救濟”正是“惠民”的具體表現(xiàn)。

儒家“人本”思想強調(diào)“以人為本”，“以人為本”是儒家慈善意識的鮮明特色?！叭吮尽彼枷胱钤缈梢宰匪莸轿髦?，當時的統(tǒng)治者提出了“敬天保民”的治國理念，孔子、孟子等人又將其發(fā)揚光大?！蹲髠鳌ず愎辍份d:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左傳·恒公六年》載:“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依，故《周書》曰:皇天無親，唯德是輔，又曰:粟稷非馨，明德惟馨……如是，則非德，民不和，神不享矣。”《尚書·五子之歌》載:“民惟邦本，本固邦寧?！薄墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中記載的一件小故事鮮明地體現(xiàn)了孔子“以人為本”的情懷:“廄焚，子退朝，曰:傷人乎?不問馬?！眴柸硕粏栺R，體現(xiàn)出儒家先賢對人的生命價值的最高尊崇。

“留余慶”思想構成了儒家“慈善意識”中的動力系統(tǒng)。任何一種行為，僅有道德引領還不足以蔚然成風，只有和自身的某種現(xiàn)實或“潛在”的利益相關聯(lián)，才能獲得最長久的動力。“留余慶”思想正是為“慈善”提供了一種和自身利益相關聯(lián)的心理動力基礎。 《易經(jīng)·乾文言》對“留余慶”思想作了最清楚的表述，“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃?！贝送猓渡袝ひ劣枴份d:“作善降之百祥，作不善降之百殃?！薄对娊?jīng)·小雅·小明》載:“嗟爾君子!無桓安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，式彀以女?！薄对娊?jīng)·小雅·裳裳者華》載:“不戢不那，受福不那?！私环税?，萬福來求?！?/p>

儒家“災害觀”強調(diào)災害的“自然性”而批判那種把災害當做“神靈之罰”的認識，如被孔子尊為“仁人”的鄭國政治家子產(chǎn)就明確提出“天道遠，人到邇”的主張(《左傳·昭公十八年》)。承認災害的“自然性”，就間接肯定了“賑災”的正義性，而“賑災”正是古代“慈善”事業(yè)最重要的表現(xiàn)形式，也是儒家“慈善意識”得以形成的重要外在途徑。

“不恥惡衣”是儒家“貧困觀”的集中體現(xiàn)，這種認識鮮明地把“物質(zhì)貧困”和“道德罪惡”區(qū)分開來，從而為儒家“施善為善”的“慈善意識”奠定了基礎?！安粣u惡衣”的儒家貧困觀可以從許多典籍中得到映證?！睹献印じ孀酉隆分杏幸欢沃年P于貧窮、挫折的論述:“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”艱難困苦不值得憂慮，這正是上天考驗一個人、鍛造一個人、將要降重任于一個人的必然經(jīng)歷，貧窮是人生的寶貴財富。 《論語·里仁篇第四》載:“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄墩撜Z·雍也篇第六》載: “賢哉!回也!一簞食，一瓢引，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也!”

儒家先賢歷來強調(diào)“重義輕利”，強調(diào)道德修養(yǎng)重于財富累積。物質(zhì)財富是開展“慈善”事業(yè)必不可少的經(jīng)濟基礎，儒家這種不過分追求物質(zhì)財富的精神境界，也有助于人們仗義疏財，將自身財富用于慈善事業(yè)。

二、現(xiàn)代慈善理念的基本內(nèi)容

筆者認為，現(xiàn)代“慈善”理念包含兩個基本觀點和一套邏輯體系:公民權利 (平等)的觀點和博愛的觀點，鼓勵財富創(chuàng)造與否定奢侈享樂并重的思想體系。

(一)“公民權利”觀

把獲得政府或其他社會成員的救濟 (捐助)作為生活遭遇困難的社會成員的當然權利是現(xiàn)代慈善理念的基本價值觀。這種視獲得救助為“公民權利”的觀點有兩個基本含義:第一，接受捐助者與被捐助者人格完全平等。對于尋求或者獲得社會救助的社會成員，其他社會成員不應該也不會從道德上是否有缺陷的角度對其進行審視和評價;第二，遭受不幸的社會成員有從國家或其他社會成員處獲得幫助的權利，國家或其他社會成員有對其進行幫助的義務。這正是現(xiàn)代慈善區(qū)別于古代富人或君王恩賜行為的最根本標志。

早在公元前的希伯來文明時代，就賦予了窮人向富人呼吁“施舍”的權利，這就是所謂窮人“呼喊權”制度，這種制度為“公民權利”思想奠定了基礎。所謂窮人的“呼喊權”，就是窮人由于災害、疾病或戰(zhàn)爭等原因而喪失謀生的能力或條件從而陷入基本生活也難以維持的情況時，具有的向富人尋求幫助的同時也為社會習俗所接受的權利。 “呼喊權”是一個非常形象的詞語，“呼喊”近似于“呼吁”，它表達的是道德、人格上處于同等地位的一部分社會成員向另一部分社會成員的請求。“呼喊”二字暗含的是一種“權利”與“義務”的關系。“呼喊”、“呼吁”本身還有著“提醒”、 “提示”的意思，即“呼喊”所指向的內(nèi)容本身已經(jīng)為社會成員所接受，“呼喊者”的行為僅僅是用一種方式在實現(xiàn)或者督促另一部分社會成員履行其義務。從這一點來說，“呼喊”與“乞討”有著完全不同的內(nèi)涵，“呼喊”體現(xiàn)權利與義務，體現(xiàn)一種相互扶助的社會觀念，“乞討”則意味著人格的喪失，它表現(xiàn)的是一種個人恩賜。

古希臘著名哲學家蘇格拉底形象地說過:“當一個國家最象一個人的時候，它是管理得最好的國家。比如我們中間某一個人的手指受傷了，整個身心作為一個人的有機體，在統(tǒng)一指揮下，對一部分所感受的痛苦，渾身都感到了，這就是我們說這個人在手指部分有痛苦了?！碧K格拉底進一步指出:“任何一個公民有時有好的遭遇，有時有壞的遭遇，這種國家很可能會說，受苦的總是國家自己的一個部分，有福應該同享，有難應該同當?！雹侔乩瓐D:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京:商務印書館，1986年，第197頁。

(二)“博愛”觀

“博愛”既是西方基督教文化的傳統(tǒng)又是現(xiàn)代慈善理念的又一重要組成方面。 “博愛”既是“廣博的愛”又是“博大的愛”。

“廣博的愛”是指在關懷對象上包含了所有的“鄰人”，從而是一種超越了家族、血緣的愛。《馬太福音》載:“你們?nèi)魡螑勰菒勰銈兊娜?，那有什么賞賜呢?就是稅吏不也是這樣行的嗎?”①簡體中文圣經(jīng)和合本·馬太福音 5:46，http:∥www.o－bible.com/cgibin/ob.cgi?version=hgb＆book= mat＆chapter=5，(2012－06－1)。與我國建立在宗法親情觀基礎上的愛相比，“博愛”更加純粹，它超越了“家庭親情”，將“愛”的范圍擴大到周圍所有的人。“博愛”不是由此及彼，由“親親”而“泛天下”的愛，而是一種直接將其他社會成員放在與自己親人同樣位置上的愛。

“博愛”又是“博大”的愛。 《馬太福音》記載:“在原始基督教教義中，耶穌無條件地愛人，把自己獻給每一個男人、女人和孩子，他要求人們給饑餓者以食物，收留無居所的人，看望病人和犯人。”“博愛”還包含的犧牲自我以服務他人的精神。儒家文化也提倡“殺身以成仁”，但強調(diào)的是一種為道德倫理而進行的犧牲，服務的對象是抽象的所謂道德或體現(xiàn)道德標準的人或事而非普遍意義的周圍的人，為了對他人的愛甚至可以犧牲生命顯然是一種在層次上更高的愛。

《馬太福音》還記載:“你們要小心，不可將善事行在人的前面……故意叫他們看見，所以你行善的時候不可在前面吹號，像那假冒行善的人?！雹诤嗴w中文圣經(jīng)和合本·馬太福音6:1、6:2，http:∥www.o－bible.com/cgibin/ob.cgi?version=hgb＆book= mat＆chapter=6，(2012－06－1)。發(fā)源于基督教的“博愛”是一種不帶任何世俗功利色彩的愛，是一種超越宗法與恩賜的愛，這種“博愛”構成了“現(xiàn)代慈善理念”的重要組成部分。

(三)“鼓勵財富創(chuàng)造”與“否定奢侈享樂”并重的邏輯體系

一個社會是否建立起了既鼓勵財富創(chuàng)造又否定奢侈享樂的價值體系對于慈善事業(yè)的發(fā)展十分重要。從某種意義上講，西方社會的主流價值觀正具有這樣的特點。馬克思·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中就對此多有闡述:“在塵世生活里，人們?yōu)榱舜_保他蒙承神恩的殊遇，他必得完成主所指派于他的工作，直至白晝隱退。按照主之意志的明確昭示，唯有勞作而非悠閑方可增益上帝的榮譽?！彼€指出:“同時，虛擲時光便成了萬惡之源，而且在原則上乃是最不可饒恕的罪孽……享受財富將會造成游手好閑與屈從肉體享樂的誘惑，最重要的是，它將使人放棄對正義人生的追求?！雹垴R克思·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，丁曉、陳維剛等譯，陜西:陜西師范大學出版社，2005年，第89頁。

在西方哲學體系中，對“辛勤勞動”的推崇意味著既肯定人們對財富的追逐又否定對享樂的沉溺。這是一個內(nèi)在圓滿的邏輯體系:勞動必然創(chuàng)造財富，勞動本身又同享樂相背，于是乎創(chuàng)造的財富在用于滿足日常生活和擴大再生產(chǎn)之余，在西方基督教文化傳統(tǒng)的“博愛”精神指引下就有了向著“慈善”的蓄水池流動的強大動力。當然，儒家文化也提倡“節(jié)儉”，但不同的是，儒家文化是一個把道德修養(yǎng)放在第一位的文化體系，孔子就曾說過:“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也……君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠?！?《論語·里仁》)這種認識缺乏對人們創(chuàng)造物質(zhì)財富的鼓勵，故而儒家文化中的“慈善”動力系統(tǒng)不如西方強大有力。

三、現(xiàn)代慈善理念與儒家慈善意識辨析

(一)“博愛”與“等差之愛”

由“仁”生發(fā)的儒家慈善意識，包含著“愛人”的因素，即“仁者愛人?！蔽鞣酱壬评砟钐岢安邸??！叭省迸c“博愛”都包含著“愛”，由愛而“慈悲”、“慈善”是儒家慈善意識與現(xiàn)代慈善理念相通的地方。

但必須看到，“仁”之“愛”與“博愛”之“愛”在其內(nèi)涵上是有重大差別的?！叭手異邸币杂H親為基礎，它首先維護的是封建宗法制度，“博愛”從起源來講以上帝之愛為基礎，并通過人在上帝面前的子民地位一致性而生發(fā)為一種“平等”的愛。

“仁愛”的等差特征在儒家學說中非常鮮明。如針對墨子“兼愛”，孟子指出:“墨氏兼愛是無父也。”(《孟子·滕文公下》)。 《中庸》載: “仁者，人也，親親為大?！薄抖Y記·祭義》載:“子曰:立愛自親始?！薄墩撜Z·學而篇第一》載:“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟?”《孟子·盡心上》載:“君子之于物也，愛之而弗能仁，于民也，愛之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物?！薄睹献印るx婁上》明確指出:“親親，仁也。仁之實，事親是也，事，孰為大?事親為大?！?/p>

對“孝”的推崇，對家庭親情的重視，導致“仁”必然首先強調(diào)對家族成員的“愛”。朱熹、程頤等認為這種由家庭成員之愛推而廣之為對其他社會成員之愛是“分之不同，理之必然”。在生產(chǎn)力尚不十分發(fā)達的古代社會，這種通過血緣親疏來界定“仁愛”次第的思想有其現(xiàn)實合理性，但在現(xiàn)代化大生產(chǎn)已經(jīng)實現(xiàn)和人類社會物質(zhì)財富日益豐富的今天，這種將“慈善”仍然建立在家庭親情基礎上的思想其局限性就十分明顯了。

儒家“仁愛”之所以是等差之愛，還不僅僅是因為對“孝道”的推崇。作為以維護統(tǒng)治秩序為己任的儒家思想，本質(zhì)上是一個把社會成員劃分為“三六九等”并對不同社會等級成員行為作出嚴格規(guī)范的學說體系。由此，儒家之“愛”也只能是以承認等差為基礎的愛。在具體制度實踐方面，宋代范仲淹、朱熹等人所辦“義田、社倉”等帶有慈善性質(zhì)的組織其資助范圍都往往限定在家庭、家族范圍內(nèi)①楊曉偉:《儒家倫理與中國慈善事業(yè)關系初探》，《中共濟南市委黨校學報》2004年第1期。。

綜上，“仁”之“愛”既具有鮮明的局限性又體現(xiàn)強烈的“恩賜性”，與“博愛”是背道而馳的。

(二)“公民權利”與“君王之惠”

在現(xiàn)代“慈善”思想體系中，獲得國家或其他社會成員的救助是公民的一種當然權利，為處于不幸狀態(tài)的社會成員提供基本的生活援助是國家或其他社會成員的應盡義務。盡管仍然承認為他人提供幫助是一個人道德高尚的表現(xiàn)，但道德因素在現(xiàn)代慈善理念中的地位卻在逐漸式微?，F(xiàn)代慈善理念試圖把“慈善”還原為人類社會的一種普適的行為規(guī)范。而在儒家學說中，特別是儒家“仁政”學說中的慈善因素卻鮮明地體現(xiàn)著為統(tǒng)治階級服務的“帝王懷柔術”本質(zhì)，政府對公民的責任異化成了一種“恩賜”。

儒家“慈善意識”的“帝王懷柔術”特征，本源在于中國社會獨特的宗法結構。在中國古代，維系社會的最重要紐帶是血緣家庭，由家庭倫理道德生發(fā)的禮法思想是社會最重要的道德規(guī)范。君王和統(tǒng)治者既是國家的管理者同時又是全體社會成員的“父親”和“尊長”，“君父”一詞在古代文獻中屢見不鮮，把統(tǒng)治者比喻為“父親”，那么統(tǒng)治者對于人民的救助就自然而然地被接受和理解為家庭中父母對于子女的養(yǎng)育和扶助。對于父母之恩，在中國這樣一個推崇“孝道”的國家自然是應該永遠銘記不忘，感激涕零的，那么，“君父”對“子民”的扶助當然也是一種需要沒齒不忘的大恩大德。

同時，不論孔子還是孟子，他們著書立言的根本原因既在于為其他社會成員提供他們所追求的道德規(guī)范，更在于宣傳自己的政治主張?？鬃颖救嗽倬铀究芤殻⒃碓紫?，本身就是一位政治家。春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家的學說要得以宏揚，最重要的也是能為統(tǒng)治階級所接受，因此，儒家學說中的慈善意識從一開始就有著濃厚的“帝王術”特征。體現(xiàn)儒家慈善意識中帝王術特征的論述有很多，在此試舉幾例。如《大學》載:“慈者，所以使眾也?！薄睹献印ち夯萃跎稀份d:“故推恩足以保四?！险咭虏橙猓杳癫火嚥缓?，然而不王者，未之有矣?！薄睹献印す珜O丑上》載:“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?/p>

(三)“慈善特權化”與“公民責任”的矛盾

現(xiàn)代慈善理念以舉辦“慈善”對不幸的社會成員提供幫助看作社會成員的共同責任。作為一種普適的價值觀，人人都有主動接受和遵行慈善的義務和權利，這是現(xiàn)代慈善理念的應有之義。但在儒家學說體系中，受“禮法思想”和“帝王術”思想的影響，“慈善”這一本來人人皆應為之的義舉被扭曲成統(tǒng)治階級借以顯示其恩惠的特權工具，民間的慈善活動由于被懷疑為“逾制越禮”而受到制約和打壓。這種以禮法思想為基礎的“慈善特權化”思想無疑是應當予以批判的。

體現(xiàn)這種“慈善特權化”例子也很多。如《孔子家語·致思第八》記載了孔子對學生子路在衛(wèi)國向受災人施粥的評價:“汝之民為餓也，何不白于君，發(fā)倉廩以賑之?而私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣。”對受到災荒的人施以救濟，本來是一件值得肯定的善舉，但由于維護統(tǒng)治秩序的禮法思想干擾，原本簡單的事被打上“禮制”的符號，社會成員人人皆應行之舉被視為統(tǒng)治階級的特權，自發(fā)的慈善行為被視為“逾越禮制”而得不到認可與鼓勵，甚至還遭受統(tǒng)治階級的猜忌。有趣的是，《禮記》中還記載了衛(wèi)國國君對另一件善舉的評價，《禮記·檀弓下》載:“衛(wèi)靈君曰:昔者衛(wèi)國兇饑，夫子為粥與國之饑者，是不亦惠乎?”這一次施善的人變成了一位統(tǒng)治階級內(nèi)部的官員公叔文子，同樣的行為，子路為民，公叔文子為官，統(tǒng)治階級的看法大為不同，這無疑也是“慈善特權化”作祟的結果。

由于“禮法”思想的根深蒂固，視“慈善”為統(tǒng)治階級特權的認識貫穿整個中國封建社會。公元717年，對于聲望日隆的由佛教寺院開辦的以接濟貧苦無告者為主要目的“悲田病坊”，名相宋璟就上奏唐明皇:“悲田養(yǎng)病，從長安以來，置使專知，國家矜孤恤窮，敬老養(yǎng)病，至于安庇，各有司存。今驟聚無名之人，著收利之便。實恐逋逃為藪，隱沒成奸。昔子路于衛(wèi)，出私財為粥，以飼貧者，孔子非之，乃覆其饋:人臣私惠，猶且不可，國家小慈，殊乖善政，伏望罷之。其病患人，令河南府按此分付其家?！雹谒苇Z:《請罷悲田奏》，《全唐文》，北京:中華書局，1983年，卷207。雖然，開明的唐玄宗最終沒有采納該建議，但“人臣私惠，猶且不可”將以宋璟為代表的士大夫階層對民間慈善的警惕與否定暴露無遺。

針對這種現(xiàn)象，著名學者梁其姿一針見血地指出:“因為民間的濟貧除了標榜自身的道德優(yōu)越外，還可能意味著政府的無能?！雹哿浩渥?《施善與教化——明清的慈善組織》，石家莊:河北教育出版社，2001年，第33頁。于是，出于維護統(tǒng)治的本能，統(tǒng)治階級必定會盡可能的將這種活動控制在自己手中，從而形成所謂的“慈善特權”思想。

(四)“明哲保身”與“愛之慈善”的矛盾

“慈善”的本源在于人內(nèi)心的對同伴的關愛，正如著名哲學家休謨所言:“慈善 (即是伴隨著愛的那種欲望)是對于所愛的人的幸福的一種欲望和對于他的苦難的一種厭惡。”④休謨:《人性論》，關文運譯，北京:商務印書館，1980年，第420頁?！按壬啤笔墙⒃凇皭邸钡幕A上的自然表達，沒有“愛”就沒有真正的“慈善”。《圣經(jīng)·新約·哥林多前書》中講:“我若將所有的接濟窮人，又舍己叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益?！币粋€對社會、對同伴麻木不仁的人，一個為保護自己的身家姓名而消極避世的人是不可能產(chǎn)生對同伴的持久的真正的“愛”的。在儒家文化中，我們看到先圣在提倡“殺生成仁”的同時卻也多次闡述過“明哲保身”?！懊髡鼙Ｉ怼钡乃枷霟o疑對社會慈善是有不利影響的。 《尚書·說命中》載:“慮善以動，動惟厥時?！薄对娊?jīng)·大雅·烝民》載:“既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人?！薄对娊?jīng)·小雅·無將大車》載:“無將大車，祗自塵兮。無思百憂，祗自疾兮。無將大車，維塵冥冥。無思百憂，不出于奧。無將大車，維塵雍兮，無思百憂，祗自重兮?！薄墩撜Z·泰伯第八》載:“子曰:危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱?！比绻恳晃簧鐣蓡T都像孔圣人所主張的那樣逃避動蕩，只顧明哲保身，那些處于水深火熱之中的黎民百姓又靠誰去施以援助之手呢?

四、揚棄之道

經(jīng)濟學家熊彼特說過: “社會主義意味著新的文化。”①熊彼特:《資本主義、社會主義與民主》，吳良健譯，北京:商務印書館，1999年，第261頁。隨著中國社會的不斷發(fā)展進步，一方面應該繼承儒家思想中“愛人”、“善政”等優(yōu)良傳統(tǒng)，另一方面也應主動揚棄儒家思想中不利于現(xiàn)代慈善事業(yè)發(fā)展的因素，揚“平等”、棄“等差”，揚“責任”、棄“恩賜”。

揚平等、棄等差，即不僅要愛護親戚家人更要關心其他社會成員，不以“親疏遠近”作為是否奉獻愛心的依據(jù)，努力將關心、幫助與自己沒有血緣關系的其他社會成員視為自己的社會責任，真正做到以“團結互助為榮”。同時，揚平等、棄等差還要求我們在參與“慈善”活動的進程中把施予的對象在人格上放在與自己平等的位置，不因“施善”而高人一等，產(chǎn)生對弱勢群體的不應有的蔑視，在全社會營造和諧的“慈善”氛圍。

揚責任、棄恩賜，即社會成員應視在能力范圍內(nèi)救濟幫助生活困難的弱勢群體為自己的當然責任，肯定遭受不幸的其他社會成員有獲得物質(zhì)和精神救濟的權利，自覺糾正把參與慈善事業(yè)僅僅當作向弱勢群體進行“恩賜”的手段，從而增強發(fā)展慈善事業(yè)的責任感，提高參與慈善事業(yè)的主動性。

建設與現(xiàn)代慈善理念相融合的中華慈善文化，還必須克服“明哲保身”思想的束縛，大力弘揚“一方有難、八方支援”的集體主義精神，努力營造團結互助的社會新風尚。

最后，還應糾正政府在“慈善”活動中的越位現(xiàn)象，讓社會成為舉辦“慈善”事業(yè)的主體。救濟窮困是政府的當然責任，不能把政府的社會救助政策與“慈善”混為一談，前者是責任的體現(xiàn)，后者是“愛”的體現(xiàn)，兩者有著本質(zhì)的區(qū)別。最近，不少網(wǎng)友對政府號召為北京暴雨災害捐款提出非議，其根源就在于網(wǎng)友們認為政府不應該用募捐來抵消自己應承擔的責任。政府在慈善事業(yè)發(fā)展中的責任主要是健全制度、營造輿論。政府應該為全體社會成員敞開進行慈善活動的大門，鼓勵、支持、引導社會各階層、各群體積極參與到慈善活動中來，建立健全有利于慈善事業(yè)發(fā)展的體制機制，摒棄對參與慈善事業(yè)的NGO組織與個人的歧視和偏見，讓參與慈善事業(yè)的社會各方得到充分尊重，讓參與慈善事業(yè)的組織和個人的合法利益得到充分保護，不斷提高全社會參與慈善活動的積極性。