賀衡艷

（廣州鐵路職業(yè)技術(shù)學(xué)院 思政教學(xué)部，廣東 廣州 510430）

新文化運動為20世紀(jì)早期中國文化界中，由一群受過西方教育的人發(fā)起的一次革新運動。1919年5月4日前夕，陳獨秀在其主編的《新青年》刊載文章，提倡民主與科學(xué)（德先生與賽先生），批判傳統(tǒng)純正的中國文化，并傳播馬克思主義思想。以胡適為代表的溫和派，則反對馬克思主義，支持白話文運動，主張以實用主義代替儒家學(xué)說，即為新文化運動濫觴。

數(shù)十年來，圍繞著如何對待五四新文化運動的問題，一直存在著爭論。有人提出，對五四新文化運動，應(yīng)當(dāng)在繼承的基礎(chǔ)上超越。這無疑是一個很不錯的提法，但問題是在于如何繼承，如何超越。

一、“五四”啟蒙的特定語境：歷史與價值之間的徘徊

新文化運動作為中國現(xiàn)代化進程的一個特定階段，是對辛亥共和制度失敗的歷史回應(yīng)。辛亥革命廢除了帝制卻社會腐敗，積弱依舊，而神圣的共和旗幟成為袁世凱竊國工具的嚴(yán)酷現(xiàn)實，打破了戊戌以來制度萬能的迷信。民初甚囂塵上的尊孔逆流，進一步凸顯現(xiàn)了中國現(xiàn)代文化的文化癥結(jié)，于是變革民族文化心理的啟蒙被提上了時代的日程。辛亥共和幻象給改革者最大的啟示在于，社會文化是一體的，沒有文化價值的變革和國民心理素質(zhì)的改造，任何改革制度的嘗試都難免流于形式。梁啟超在回顧辛亥后的歷史進程時指出：辛亥以來“革命成功將近十年，所希望的件件落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟?！盵1](p834)陳獨秀總結(jié)清末以降中西沖突所引發(fā)的覺悟的演進過程，并把“倫理的覺悟”歸為“徹底的覺悟”。[2]這種“倫理的覺悟”和“全人格的覺悟”，就是召喚“五四”啟蒙的歷史動因。新文化運動的中心課題，是中國文化的重建和國民性格的再塑。

1.關(guān)于價值結(jié)構(gòu)和價值取向的理性選擇。

中西文化在價值結(jié)構(gòu)和價值取向上存在著根本差異。前者以人倫的和諧來維系社會的穩(wěn)定，后者則由個性的自由來推動社會的發(fā)展?！拔逅摹眴⒚蓪W(xué)者洞察到這種農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明之價值觀的深刻差異，并且鑒取西方人文主義思想武器，對儒家倫理開展了激烈的批判。在啟蒙學(xué)者看來，儒家倫理的要害在于無視人的主體價值和人的尊嚴(yán)，而以義務(wù)本位的孝悌之道，抹殺人的個性和個體的獨立人格，從而使人喪失其主體地位而淪為族權(quán)、夫權(quán)、皇權(quán)的附屬物。這種吞噬個性的倫理專制主義，制造了窒息民族生機的劣根性，它是和尊重人的價值、崇尚人的自由創(chuàng)造精神的現(xiàn)代文明背道而馳的。因而，要實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型和模塑現(xiàn)代公民人格，必須破除禮教。

新文化運動之啟蒙的中心主題，即在于以個人主義取代群體主義的價值轉(zhuǎn)型。陳獨秀號召“以個人本位主義，易家族本位主義”，胡適高揚易卜生的“個性主義”，李大釗倡言“自我的解放”，魯迅主張“人的價格”，周作人以“個人主義的人間本位主義”來闡揚“人道主義”，高一涵力主“小己主義”，其要旨都在倡導(dǎo)一種現(xiàn)代人文主義價值觀，以喚醒國民的自我意識，從而實現(xiàn)個性解放的價值轉(zhuǎn)型和精神變革。在新文化運動的思想革命方面主張以下觀點：

（1）提倡民主與科學(xué)，反對專制與封建迷信。在《新青年》發(fā)刊詞中，陳獨秀寫到：“西洋人因為擁護德、賽兩先生……才漸漸從黑暗中把他們救出來，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定，只有這兩位先生可以救治中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗?！盵3]（p196）這里的德先生（Democracy）是指西方的民主，“五四”啟蒙者們主張用西方資產(chǎn)階級政治制度、民主理念代替當(dāng)時中國的封建專制。所謂“賽先生（Science）”意指科學(xué)，指用自然科學(xué)和社會科學(xué)知識、科學(xué)精神反對當(dāng)時在中國盛行的愚昧迷信。

（2）提倡新道德，反對舊道德。1917年上海某報刊登一個“陳烈女殉夫”的事件，這件事引起很大的社會反響。這種違背人理天性的事件引起了新文化運動倡導(dǎo)者們極大的心理刺激。他們認(rèn)為，中國所以危亡，民主科學(xué)所以不能實現(xiàn)，是由于封建倫理道德的嚴(yán)重束縛。陳獨秀指出，以孔子為代表的封建倫理道德，阻礙了中國人的覺醒和社會進步。孔教與帝制，有不可離散之因緣。李大釗指出，孔子是“歷代帝王專制之護符”、“保護君主政治之偶像”。[4]（p4、9、126-127）認(rèn)為儒家傳統(tǒng)道德專制政治的精神支柱，束縛思想并阻礙社會進步，阻礙民主與科學(xué)的實現(xiàn)。所以極力主張“打倒孔家店”，主張打破“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的封建綱常禮教，反對舊道德，提倡新道德。主張個性解放、自由平等。

2.關(guān)于現(xiàn)代人文主義價值基礎(chǔ)的文化選擇。

啟蒙學(xué)者洞察到中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)和現(xiàn)代性之間深刻的時代差異，因而大力鑒取西方現(xiàn)代文化，試圖通過批評和改革傳統(tǒng)，來改造國民的文化心理結(jié)構(gòu)，進而推動中國現(xiàn)代化的歷史進程。

在啟蒙學(xué)者看來，要更新中國文化必須取之西方現(xiàn)代文化，其精華為民主和科學(xué)。康德認(rèn)為，啟蒙的本質(zhì)在于“自我的解放”?！拔逅摹眴⒚蓪W(xué)者以歐洲啟蒙人文主義為思想武器，力倡人的自由和解放。在著名的啟蒙宣言《敬告青年》中，陳獨秀通過倡言“人權(quán)”和“科學(xué)”，揭開了人的自由和啟蒙的思想話題。他在文中把歐洲近代歷史歸結(jié)為人的解放的歷史，以政治解放、經(jīng)濟解放、宗教解放、婦女解放來闡釋“人權(quán)平等”的民主運動，把“科學(xué)法則”歸為破除迷信和蒙昧禁錮的思想解放的理性工具，并把科學(xué)視為提高生產(chǎn)效率以增進人生幸福的有效手段。而陳獨秀所謂的“解放”，其要旨在于“自由”：“解放云者，脫離無奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也?！盵4](p4)陳獨秀的“人權(quán)”和“科學(xué)”以人文主義精神為基底，他把兩者視為自我解放的必由途徑。

“五四”啟蒙學(xué)者的文化選擇，是其對尋求豐富的現(xiàn)代化歷史語境的回應(yīng)。他們對西方現(xiàn)代性的體認(rèn)和對中國傳統(tǒng)的批判與其說源于“人的發(fā)現(xiàn)”的形而上哲思，毋寧說出自民族救亡的現(xiàn)實需要。正是從對中西沖突形成的文化危機反省中，他們體認(rèn)了西方工業(yè)文明的世界歷史意義，以及中西文化之間的時代落差，從而做出了引薦西方現(xiàn)代性和改造中國傳統(tǒng)文化的抉擇。

陳獨秀在《法蘭西人與近代文明》中強調(diào)中西文明代表兩個不同的歷史時代，西洋文明代表“近世文明”，而中國文明尚未脫“古代文明”窠臼，中國要走現(xiàn)代化必須鑒取西洋文明，尤其要向歐洲文明的先進法國文明學(xué)習(xí)。陳獨秀的啟蒙思想充滿救亡的憂患意識，在他看來，“歐美之文明進化，一日千里，吾人已處于望塵莫及之地位”，“救于滅亡之命運，迫在眼前?！盵5]（p9）陳對人權(quán)和科學(xué)的倡言，亦為此民族憂患意識所驅(qū)策：“近代歐洲之所以優(yōu)越于他族著科學(xué)之興，其功不在人權(quán)之下，若舟車之有兩輪焉?！薄皣藙t欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)和人權(quán)并重?！盵4]（p592、252）這種源于殖民化危機的尋求富強的救亡式現(xiàn)代化訴求，成為“五四”啟蒙的特定歷史語境。

在文學(xué)革命方面，“五四”啟蒙者們主張新文學(xué)，反對舊文學(xué)。他們認(rèn)為新文化、新思想需要通俗易懂的文字，才能普及到大眾之中，而文言文比較難懂。要求文學(xué)革命應(yīng)是從形式到內(nèi)容的革命，在內(nèi)容上徹底改革舊文學(xué)思想內(nèi)容，以新鮮、平易、明了的新文學(xué)代替陳腐、雕琢、迂晦的舊文學(xué)。這種文學(xué)革命為新文化、新思想的傳播與普及提供了載體，推動人們改變傳統(tǒng)的思維方式和思想觀念，為新民主主義革命的醞釀和發(fā)動做了思想文化方面的準(zhǔn)備。

二、啟蒙世界觀的二元張力

但“五四”新文化運動卻存在著強烈的“全盤反傳統(tǒng)”現(xiàn)象。這種激進表象遮掩了啟蒙與傳統(tǒng)的深刻的連續(xù)性。中國由民族危機所引導(dǎo)的啟蒙運動，匱缺歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運動之“個人的發(fā)展”的人文歷史語境，因而其模擬西方啟蒙的自由主義倫理革命，不能不具有“愛國的個人主義”的取向，這是中國啟蒙的一個基本的價值矛盾。另一方面，啟蒙是一個傳統(tǒng)與現(xiàn)代互動的文化轉(zhuǎn)型過程。大凡文化無不具有穩(wěn)定性或保守性，尤其是中國文化這樣歷史悠久的高等文化。價值秩序作為文化傳統(tǒng)的“基本結(jié)構(gòu)”，由于文化穩(wěn)定性的深刻作用，其變革和轉(zhuǎn)型是至為艱難的。在殖民地現(xiàn)代化語境中，當(dāng)本土文化價值主要受到西方現(xiàn)代性的外部壓力而不是傳統(tǒng)自我變革的內(nèi)在挑戰(zhàn)時，這種價值變革的驅(qū)力往往是有限的。外域強勢的西方文化可以沖擊傳統(tǒng)文化的表層價值規(guī)范，卻難以觸動其深層的價值原則。即便在最激烈最自覺地反傳統(tǒng)的新文化運動中，這種本土文化的穩(wěn)定性和歷史慣性顯而易見。且不論啟蒙運動對國民文化心理改造的程度和效果，僅就啟蒙者自身的深層價值取向而論，其顯然仍未擺脫傳統(tǒng)的深刻影響。我們可以從“五四”啟蒙者的世界觀中清晰地看見這一點。辛亥革命以來，伴隨著帝國政治秩序的崩解，傳統(tǒng)文化價值亦陷于危機。因而，世界觀的重構(gòu)成為啟蒙運動的中心課題。

1.啟蒙運動世界觀重構(gòu)中的中西文化沖突和融合。

（1）新人生觀的二元價值取向。新人生觀是啟蒙世界觀的重要內(nèi)容，重闡人生意義是新文化運動價值整合的重要課題。而正是在生命意義這一終極價值問題上，啟蒙者表現(xiàn)出深刻的價值矛盾。他們一方面體認(rèn)了西方人文主義之個體本位價值觀的現(xiàn)代性，另一方面則依然崇尚中國人生價值之群體本位的無我境界。對儒家倫理持激進批判態(tài)度的“五四”啟蒙者，在人生理念上則表現(xiàn)出中西二元價值取向。陳獨秀一方面力倡“個人本位主義”，強調(diào)“社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會”，“執(zhí)行意義滿足欲望，是個人生存的根本理由”；另一方面又主張“個人之在社會是真實存在的”。[4]（p592、252）在陳獨秀看來，“真生命是個人在社會上留下的永遠(yuǎn)生命，這種永久不朽的生命，乃是個人一生底最大問題”，[4]（p4、9、126-127）質(zhì)言之，生命的意義，在于對社會的貢獻。

胡適人生觀的二元取向更為顯著，他在《易卜生主義》中用西方人文主義觀點倡言“個性主義”，而在《不朽》中則主張社群至上的“社會不朽論”。他強調(diào)，個體“小我”依賴于社會“大我”是無限的；“小我”是有死的，“大我”是不朽的?！拔疫@個現(xiàn)在的‘小我’，對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無窮未來，也須負(fù)重大的責(zé)任。我需要時時想著，我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的‘小我’，方才可以不辜負(fù)了那‘大我’的無窮過去，方才可以不貽害那‘大我’的無窮未來?！盵6]在胡適看來，個人對社會負(fù)有責(zé)任，個人只有通過社會整體才能實現(xiàn)自我的價值。易白沙對生命之意義表達了類似的看法。他在“我”一文中，既闡揚了自我的個體人格意義，又強調(diào)了“大我”重于“小我”的思想，他認(rèn)為：“有棲息個體小我之精神，斯有造化世界大我之氣力……故曰二者相成而不相悖也。由先后之說，必有我而后有世界。由輕重之說，必?zé)o我而后有世界。有我者，非有我，亦非有我。我與世界無須臾離。無我者，非有我，亦非有我，個體知小我亡，而世界之大我存。”[7]李大釗則以佛學(xué)語言表達了融小我于大我之中的人生理念：“在宇宙大法中，個體是為全類存在的，全類不是為了個體存在的，所以人群比個人在宇宙中更有個真實的地位?！盵3]（p565、607）此外，高一涵在《一九一九年預(yù)想之革命》，傅斯年在《人生問題發(fā)端》中，都表達了類似的人生理念。[8]

顯而易見，“五四”啟蒙學(xué)者這種崇尚社群、主張融“小我”于“大我”之中的人生理想，帶著鮮明的中國傳統(tǒng)印記，它是儒、佛、道生命體驗和超越意識在“五四”時代的交匯回想。這一傳統(tǒng)的思想主題，深刻影響了包括“五四”知識分子在內(nèi)的20世紀(jì)中國各派知識分子的思想。[9]

新文化運動的領(lǐng)袖們當(dāng)時極力提倡個性主義，主張個人的獨立與解放，但也曾深刻地揭示出自由的完整意義，并且針對中國的國情與民眾心理，澄清了專制主義者對自由的曲解和污蔑，也解除了一些好心人對自由的種種擔(dān)心和誤解。主張既然是獨立自主的，有自由意志的，那就必須對自己的言論、行為負(fù)完全的責(zé)任。如果你危害到公共利益，或侵犯了他人的自由，你就必須接受懲罰。這既是維護每個個人的自由所需要的，也是維護公共社會利益所必需的。

（2）新社會思想的沖突和融合。除了新人生觀，新社會思想是“五四”啟蒙者世界觀重構(gòu)的又一重要主題。我們看到，在對未來社會的展望中，啟蒙者亦沒有完全接受西方現(xiàn)代性和否棄中國傳統(tǒng)思想資源。早在新文化運動之初，陳獨秀就明確指出：“吾人思想中之民國，乃欲躋諸歐美文明國家，且欲架而上之，以去其惡點而取其末及施行之新理想?！盵10]陳獨秀的這種超越西方的“新理想”，很大程度上源于中國傳統(tǒng)的理想主義。《新青年》創(chuàng)刊伊始，陳獨秀就在倡言人權(quán)和科學(xué)的同時，批評了西方資本主義文明由競爭造成的社會不平等的流弊。[4]（p434）以后他在倡導(dǎo)民主主義的同時，贊揚孔子“均無貧”和許行的“并耕”的高遠(yuǎn)思想。李大釗認(rèn)為中國農(nóng)業(yè)文明“衰退于靜止之中”，而西方文明疲命于物質(zhì)之下，世界文明的未來必有賴于“東西文明真正之調(diào)和”的“第三種新文明之崛起”。[3]（p319）惲代英則對西方近代文明持更激烈的批判態(tài)度，其新社會的理想也更明顯地帶有傳統(tǒng)理想主義的色彩。他認(rèn)為，“文明亦僅富貴者之事。綜而論之，蓋文明者，殺貧賤以利富貴也……吾直謂文明為萬惡之兇手而已?！彼裤降氖瞧降群椭C的大同社會：“若夫大同之世，無貧富貴賤之階級，無競爭防御之憂患，而后利人類之文明日益發(fā)達，可以作福全世?！盵11]（p319）

“五四”啟蒙學(xué)者這種具有抵抗和超越西方現(xiàn)代性取向的社會理想，體現(xiàn)了中國思想傳統(tǒng)的深刻影響。在近世中國，以儒家大同和諧、釋道平等和墨家兼愛為要旨的古典理想主義具有復(fù)蘇趨勢，它與由救亡驅(qū)動的中國古典主義不僅沒有被西化的大潮所湮滅，而且通過與西方近代烏托邦思潮相激蕩融合，構(gòu)成了一種抵抗的現(xiàn)代性取向。這種中國古典主義不僅沒有被西方的大潮所湮滅，而且通過與西方近代烏托邦思潮的匯流而得以強化。我們可以從康有為的“大同世界”、孫中山的“民主主義”中，清晰地看到這種烏托邦傾向。即便在最激烈地倡言西化和批判傳統(tǒng)的“五四”時代，這種思想主義傳統(tǒng)仍深刻地影響著啟蒙知識分子的價值取向。“五四”時期以儒教為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)意義世界的解體，為古典思想主義的復(fù)興提供了思想空間。同時，這種殖民地現(xiàn)代化語境中的思想主義與民主主義情緒和進化論思潮相結(jié)合，形成了啟蒙時代的浪漫精神。誠如張灝所說：“就思想而言，“五四”實在是一個矛盾的時代，而實際上它確實是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代；表面上“五四”是以西方啟蒙運動重知主義為楷模，而骨子里它卻帶有強烈的浪漫主義色彩?！盵12]

2.“五四”啟蒙思想中歷史理性和價值理性的內(nèi)在張力。

“五四”啟蒙運動的這種理性主義與浪漫主義的思想矛盾，源于啟蒙知識分子思想中歷史理性和價值理性的內(nèi)在張力?！拔逅摹敝R分子接受西方現(xiàn)代性和批判傳統(tǒng)的理性主義精神，是其對于民族危機中的歷史背景的回應(yīng)；而其抵抗和超越西方現(xiàn)代文明的浪漫主義精神，則為其對于構(gòu)成個體生命意義的價值情境的回應(yīng)。此即梁漱溟所謂“中國問題”和“人性問題”的求索。中國問題的歷史選擇，促使啟蒙者鑒取西方現(xiàn)代性和反叛傳統(tǒng)，以尋求現(xiàn)代化而復(fù)興民族；而人生問題的價值求索，則使其親和傳統(tǒng)超越西方，而追求完美的人性和社會。誠然，當(dāng)啟蒙運動的價值變革主要源于殖民地現(xiàn)代化的外在壓力，而非本土文化變遷的內(nèi)在驅(qū)力時，這種變革很難觸動價值系統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)。此即所謂“文化的穩(wěn)定性”。

這種歷史與價值的張力，就是“五四”啟蒙者在價值選擇上矛盾彷徨，既倡言“個性解放”又崇尚“無我同一”，既推重“生存競爭”又傾心“大同和諧”的原因所在。事實上，新文化運動的反傳統(tǒng)并非是全面而徹底的，啟蒙學(xué)者對儒學(xué)的抨擊主要限于其與帝國政治制度功能連鎖的禮教意識形態(tài)和社會倫理層面，而并非染指其價值內(nèi)核的生命意義和超越倫理層面。

三、啟蒙與現(xiàn)代性的啟示

中國的啟蒙運動較之歐洲的啟蒙運動要艱難曲折得多。誠如舒衡所言，歐洲的啟蒙運動有文藝復(fù)興以來的理性主義開辟道路，而“‘五四’知識分子則任重道遠(yuǎn)，他們必須在自己一生中完成歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運動幾百年間完成的事業(yè)”。而且，“在中國，要達到并保持世界視野的人生觀是很難的，因為它是與西方帝國主義的強暴和凌辱俱來的。中國知識分子并沒有西方啟蒙學(xué)者那樣優(yōu)越的先天條件，又沒有在忍受外強的侵略時接受對方的文化……而由于政治革命壓力，20世紀(jì)中國的文化運動總是倉促而就。”[13]新文化運動就是一次倉促而就的啟蒙運動。

“五四”啟蒙者以當(dāng)時的中國思想界為病人，希望通過用新道德的新血液代替舊血液的儒家傳統(tǒng)道德，希望借助激進地“全盤反傳統(tǒng)”，造成中國文化的“斷裂”，但卻妨礙了“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，是中國現(xiàn)代化不能順利實現(xiàn)的重要原因。其比較突出的表現(xiàn)為國學(xué)大師錢玄同，他曾主張“惟有將中國書籍一概束之高閣一法”，[9]才能避免“中毒”，甚至要“剿滅”中國文化，“廢滅漢文”，采用世界語言。甚而還發(fā)表過“古文討厭，歐陽修、韓愈是什么東西的表現(xiàn)”等等言論，這種全盤否定儒家傳統(tǒng)道德以陳獨秀于1915年創(chuàng)辦的《新青年》為其最突出代表的新文化運動，是對全部文化遺產(chǎn)徹底的—全面的抨擊，這是整個運動的特點。

這種全盤否定儒家傳統(tǒng)道德是將臟水與孩子一起倒掉了，在剔除專制綱常禮教壓抑人性“存天理、滅人欲”的糟粕的同時，也將中國傳統(tǒng)文化的精華，如崇尚剛健自強、刻苦勤勞的精神、提倡天下大同、以天下為己任、克己奉公也一起剔除了。在吸收西方文化中先進的科學(xué)技術(shù)、人文主義思想、自由、平等的意識等精華的同時，也連同西方極端的個人主義、腐朽的享樂主義、人類中心主義等這些缺陷也一并不假思索地吸收了。

總之，新文化運動是一場未完成的現(xiàn)代性啟蒙。它奠定了中國文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代方向，但卻彷徨于文化與政治、中國與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間，而未完成現(xiàn)代性的價值整合。啟蒙的彷徨和蛻變，固然有其外在的客觀原因，民族危機急迫的嚴(yán)峻歷史環(huán)境，歐洲凸顯的西方文明危機，蘇俄的崛起所引導(dǎo)的社會主義風(fēng)潮，等等。然而，啟蒙思想內(nèi)部之歷史理性與價值理性的張力，則是其更為深刻的內(nèi)在原因。

[1]李華興.梁啟超選集[M].上海：上海人民出版社，1984.

[2]《青年雜志》一卷6號.

[3]李大釗.李大釗文集：上卷[M].北京：人民出版社，1984.

[4]陳獨秀.獨秀文存[M].合肥：安徽人民出版社，1988.

[5]王光選.陳獨秀年譜[M].重慶：重慶出版社，1987.

[6]胡適.朽[J].《新青年》6卷6號.

[7]易白沙.我[J].《青年雜志》1卷5號.

[8]惲代英.論社會主義[J].《少年中國》2卷5號.

[9][美]張灝.危機中的中國知識分子·結(jié)論[M].太原：山西人民出版社，1989.

[10]陳獨秀.陳獨秀著作選：第一卷[M].上海：上海人民出版社，1987.

[11]惲代英.惲代英文集[M].北京：人民出版社，1984.

[12][美]張灝.“五四”運動的批判與肯定[J].《當(dāng)代》（臺北）創(chuàng)刊號.

[13][美]舒衡.中國的啟蒙運動[M].太原：山西人民出版社，1989.