周黃琴

（肇慶學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 肇慶 526061）

對(duì)于佛教的中國(guó)化，筆者一直存在著一個(gè)疑問(wèn)，即外來(lái)佛教為什么那么容易被國(guó)人所接受？對(duì)此，盡管學(xué)界已作了一定的闡釋，如認(rèn)為是統(tǒng)治者的推崇以及高僧們很好地迎合國(guó)人之需要。但毋庸置疑的是，統(tǒng)治者的推崇僅是一種外在因素，或表面現(xiàn)象，而異域之佛教如何能較好地迎合國(guó)人之需要？?jī)煞N文化之間到底有沒(méi)有更深層次性的契合點(diǎn)，或者說(shuō)，有沒(méi)有什么思想把佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化有效地搭建起來(lái)？本文試圖就這一問(wèn)題作一解析，以揭示佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間內(nèi)在交流的契合性。

一、思考基點(diǎn)的相通性

盡管莊子與佛陀生活在不同的時(shí)空中，但從人類文明興盛的時(shí)間軸上看，他們都處在雅斯貝爾斯所謂的“人類文明的軸心時(shí)代”，而且都對(duì)人生問(wèn)題做出過(guò)深入思考，如果摒除外在枝節(jié)的遮蔽，那他們內(nèi)在思想的相通性就會(huì)豁然清晰。

首先，佛陀與莊子的思想都是起源于生命的內(nèi)在體驗(yàn)。眾所周知，佛陀與莊子思想的產(chǎn)生，既不是為了學(xué)術(shù)的發(fā)展，也不是為了外在世俗之目的，而是來(lái)源于對(duì)人生痛苦的反思。據(jù)佛教經(jīng)典的描述，佛陀本是一位無(wú)憂無(wú)慮的王子，然卻被“四門(mén)出游”的老、病、死之悲慘現(xiàn)象所震撼，而毅然放棄王子地位，選擇出家生活。雖然，其間參雜了一些神奇性的描述，但不可否認(rèn)的事實(shí)是，佛陀的出家完全是出于對(duì)人類現(xiàn)實(shí)悲慘情狀的內(nèi)在觸動(dòng)。

對(duì)此，《中阿含經(jīng)》亦作了相應(yīng)的描述：“我本未覺(jué)無(wú)上正盡覺(jué)時(shí)，亦如是念：我自實(shí)病法，無(wú)辜求病法；我自實(shí)老法、死法、愁猶戚法、穢污法、無(wú)辜求穢污法，我今寧可求無(wú)病無(wú)上安隱涅槃，求無(wú)老、無(wú)死、無(wú)愁猶戚、無(wú)穢污，無(wú)上安隱涅槃耶？”[1]即是說(shuō)，佛陀感受到了人生的大量束縛與困惑，以及現(xiàn)實(shí)人生追求的內(nèi)在矛盾性，因而，渴求一種全新的“涅槃”世界。正是基于對(duì)生命的體驗(yàn)與渴求新生命的內(nèi)在意向，使佛陀在日后的修行中能克服各種艱難困苦，也使在日后的說(shuō)法中，從未脫離實(shí)際生活而去建構(gòu)理論體系。

對(duì)于莊子，現(xiàn)今的歷史資料都無(wú)法確切地考證其具體的家庭背景，只是在《莊子》篇中偶爾提到其生活之窘迫，如“處窮閭厄巷，困窘織屨”，甚至落到“往貸粟于監(jiān)河侯”的悲慘境況。艱難的生存境遇，使莊子對(duì)人生有著切身之感受，再加上當(dāng)時(shí)悲慘現(xiàn)象的大量存在，如“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[2]，“輕用民死，死者以國(guó)量乎”（《人間世》）等，無(wú)不激起他對(duì)人生困境的思考以及人生意義的追尋。故在《莊子》篇中，作者毫無(wú)建構(gòu)理論體系的意向性，而是想通過(guò)大量來(lái)自生活的寓言故事來(lái)揭示人生哲理，以此警醒人們對(duì)自身行為的反思。

其次，都對(duì)生死問(wèn)題做了探究?？梢哉f(shuō)，生死問(wèn)題是一切宗教的核心問(wèn)題，而佛教亦不例外，佛陀離家出走時(shí)就曾發(fā)誓要斷掉人的生、老、病、死、憂傷與苦惱，否則終不回宮。事實(shí)上，只要斷掉了生死煩惱，其它問(wèn)題都將迎刃而解。所以，憨山大師曾云：“從上古人出家，本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開(kāi)示此事而已。非于生死外別有佛法，非于佛法外別有生死。”[3]

莊子雖然不是一位宗教家，但他對(duì)于生死問(wèn)題的探究，可謂是中國(guó)傳統(tǒng)思想中最深刻的。在他看來(lái)，“人生天地之間，若白駒之過(guò)郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之”（《知北游》）。生命不僅是短暫的，而且是無(wú)可奈何的，即“生之來(lái)不能卻，其去不能止”（《達(dá)生》）。正因生死的無(wú)奈性，所以世人產(chǎn)生了強(qiáng)烈的“悅生惡死”的心理，甚至連儒家大圣人孔子，在面對(duì)顏淵之死時(shí)，也免不了悲痛欲絕。

如何才能化解這種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的人生痛苦呢？這是佛陀與莊子所面臨的一個(gè)共同問(wèn)題。然而，在消解生死困惑的問(wèn)題上，他們卻找到了極為類似的方式，即從生生不息的宇宙大化中去消解生與死的界限，從而獲得永恒性。如佛陀將入滅時(shí)，對(duì)哭泣中的阿難說(shuō)，不要悲痛哭泣，不要自尋煩惱，世間的一切都是生生滅滅的。而莊子認(rèn)為，人的生命本是氣聚、氣散持續(xù)不斷的一個(gè)自然過(guò)程，生中有死，死中又蘊(yùn)含新生，生死環(huán)環(huán)相扣，永不分離，就像晝夜之更替那樣自然與相續(xù)不斷，“死生為徒，吾又何患!”所以莊子能非常樂(lè)觀地對(duì)待妻子的死亡，即鼓盆而歌。

最后，都力圖擺脫世間束縛，追求無(wú)限自由或脫離苦海。在佛陀看來(lái)，世間無(wú)處不是苦，有“三苦”與“八苦”之說(shuō)，而且對(duì)各苦存在的原因亦作了深入探究，力圖把眾生從苦中解救出來(lái)。他認(rèn)為，不是事物本身導(dǎo)致我們痛苦，而是由于世人的“無(wú)明”，對(duì)生命“無(wú)常”、“無(wú)我”的實(shí)相缺乏洞察而誤以為有我，從而產(chǎn)生執(zhí)著而陷入痛苦之中。事實(shí)上，一切事物皆因緣合而生，緣散則滅，世間沒(méi)有自性的永恒存在體，一切都必然隨著因緣的變化而變化。“我”是什么？其實(shí)，“我”不過(guò)是“五蘊(yùn)”和合的現(xiàn)象而已，只要破了心中的執(zhí)著，就能證得“如來(lái)智慧德相”。故佛陀毅然放棄世俗中最令人羨慕的王子生活，選擇出家，正是一種“追求永恒幸福、無(wú)限自由，抗拒死亡等束縛的向上意欲”[4]的表現(xiàn)。

而莊子盡管生活極其艱難，但面對(duì)高官厚祿之誘惑而毫不動(dòng)心。據(jù)《史記》記載，楚威王聽(tīng)說(shuō)莊子非常賢德，便派使者以“厚幣迎之，許以為相”。然而，莊子卻以“寧游戲污濁之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈”為由，毅然拒絕了楚威王的邀請(qǐng)。在莊子看來(lái)，對(duì)于精神自由來(lái)說(shuō)，外在一切世俗功利目標(biāo)都是一種束縛，人不應(yīng)淪為功利的奴隸，而應(yīng)是自由的主人，因而，對(duì)世人為各種名利而傷生害性之行為提出了尖銳的批判。

盡管，佛陀與莊子的生存境況存在著較大的差異性，但在面對(duì)世俗功利之時(shí)，他們卻表現(xiàn)出極為相似的價(jià)值取向，即拋卻世俗之累，尋求精神解脫。而且，莊子消解世俗執(zhí)著的“齊物”思想與原始佛教的“無(wú)執(zhí)”思想也存在著一定的相通之處，莊子認(rèn)為一切世俗觀念都是相對(duì)的，只有擺脫這些世俗觀念的束縛，才能認(rèn)識(shí)世界以及人性的本然狀態(tài)，從而獲得自由。

雖然，他們的思想有一定的相通性，但是，也存有大量之差異，如在消除執(zhí)著的具體方式以及消解之目的等眾多方面都是截然不同的。莊子是為了喚醒人的覺(jué)悟，從殘暴、動(dòng)亂的迷夢(mèng)中走出來(lái)，回到生命的本真自由狀態(tài)，而佛教則是為了人來(lái)世的美好生活。可以說(shuō)，莊子關(guān)注今生的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活，而佛教關(guān)注后世的美好生活。然而，在佛教初傳的過(guò)程中，這些差異性雖曾引起過(guò)一些討論，但并未構(gòu)成佛教中國(guó)化的巨大障礙，反而在相通性的基礎(chǔ)上，佛教人士不斷倡導(dǎo)佛教與中國(guó)文化的融通性。如孫綽在《喻道論》中就運(yùn)用了大量的莊子思想來(lái)佐證佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的一致性，而且，隨著佛教傳入的深入化，這些差異也在佛教日后中國(guó)化的過(guò)程中不斷地走向了消解，使兩種文化之間真正走向了融合。

二、形式上的借用性

《莊子》與佛教的相遇，可謂是一種機(jī)緣。雖然，對(duì)于佛教的傳入時(shí)間，學(xué)界存有多種看法，然而，對(duì)此，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中逐一進(jìn)行了考證，并給予了大量的否定，唯獨(dú)對(duì)學(xué)界公認(rèn)的漢明帝永平求法之說(shuō)，給予了肯定之評(píng)價(jià)，即“漢明求法，吾人現(xiàn)雖不能明當(dāng)時(shí)事實(shí)之真相。但其傳說(shuō)應(yīng)有相當(dāng)根據(jù)，非向壁虛造?！盵5]可見(jiàn)，永平求法，雖有神話之意味，但不能全然斷定為虛妄，其或是佛僧們?cè)谑聦?shí)的基礎(chǔ)上增加了一些神秘性，以此增強(qiáng)護(hù)教的力度而已。如若界定傳法之初，為東漢時(shí)期，而此期又恰是中國(guó)文化處于讖緯思想與鬼神方術(shù)極為盛行的神學(xué)化時(shí)代。

為迎合時(shí)代之需要，當(dāng)時(shí)的高僧們，不得不尋求一種契合中國(guó)世人心理需要的傳播方式。據(jù)《高僧傳》的記載，名僧們都會(huì)一些神道之術(shù)，如安世高是“七曜五行醫(yī)方異術(shù)，乃至鳥(niǎo)獸之聲，無(wú)不綜達(dá)。嘗行見(jiàn)群燕，忽謂伴曰：‘燕云應(yīng)有送食者?！曋?，果有致焉。眾咸奇之，故俊異之聲，早被西域?！盵6]而佛圖澄“善誦神咒，能役使鬼物；以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，皆徹見(jiàn)掌中，如對(duì)面焉；亦能令潔齋者見(jiàn)。又聽(tīng)鈴音以言事，無(wú)不劾驗(yàn)?！盵6]278因時(shí)勢(shì)之使然，佛教傳播之初，高僧們著重從神異之術(shù)上來(lái)著手，而非義學(xué)層面來(lái)宣傳，即使期間譯有《四十二章經(jīng)》，然亦與道術(shù)相通，故而導(dǎo)致世人把佛道等同，出現(xiàn)楚王“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”之荒唐局面。

盡管，這種方術(shù)化的傳播方式，迎合了上層貴族求福求壽的心理需要，在一定程度上推動(dòng)了佛教的傳播。但是，這種傳播狀態(tài)，并沒(méi)有得到知識(shí)分子們所認(rèn)可，因?yàn)?，從佛教的呈現(xiàn)面貌上看，那不過(guò)是一種粗淺的方術(shù)而已，與當(dāng)時(shí)其它方術(shù)并沒(méi)有本質(zhì)之差別，故“世人學(xué)士多譏毀之，云其辭說(shuō)廓落難用，虛無(wú)難信。”[7]實(shí)質(zhì)上，對(duì)于高僧們來(lái)說(shuō)，亦不滿足于此狀態(tài)，攝摩騰就曾有強(qiáng)烈之憂患意識(shí)，即“大法初傳，未有歸信，故蘊(yùn)其深解，無(wú)所宣述?！盵6]1事實(shí)上，這種方術(shù)化的傳播狀態(tài)，并不是佛教傳播者的真正意指，其不過(guò)是為獲取信眾而使用的一種“方便”而已。

然隨著魏晉玄風(fēng)的興起，高僧們的譯經(jīng)工作亦逐步向“依附玄理”的向度上邁進(jìn)。如支謙把《老子》中的“知常曰明”與“復(fù)歸于無(wú)極”之思想，運(yùn)用于《般若波羅密經(jīng)》的翻譯上，即把《般若波羅密經(jīng)》譯為《大明度無(wú)極經(jīng)》?？梢?jiàn)，在支謙的眼中，“般若”與“大明”，“般若密”和“度無(wú)極”，其含義是相等同的。支道林在《大小品對(duì)比要鈔序》中使用了大量的“眾妙”、“至無(wú)”等道家用語(yǔ)。此現(xiàn)象無(wú)不展示出當(dāng)時(shí)佛學(xué)對(duì)玄學(xué)的迎合性。因?yàn)橛《辱笳Z(yǔ)與中國(guó)漢語(yǔ)，在概念術(shù)語(yǔ)以及思維范式上都存在著較大之差異，故只能用“格義”化方法，即用中國(guó)思想術(shù)語(yǔ)來(lái)闡釋佛教經(jīng)典思想。在呂澂看來(lái)，不僅譯者只能根據(jù)“各自所尊所懂的來(lái)傳譯”，而且翻譯之外的講習(xí)者，也只能“按照自己所學(xué)所知的來(lái)講，聽(tīng)的人就不能不借助于自己原有的中國(guó)思想底子去理解和接受。換句話說(shuō)，是將自己本土的學(xué)說(shuō)與印度學(xué)說(shuō)作比較，即所謂‘格量’（以中國(guó)學(xué)說(shuō)尺度來(lái)衡量）的方法?！盵8]確切地說(shuō)，所有文化要進(jìn)行異域傳播的話，就必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“格義”化的階段，而佛教就選擇了當(dāng)時(shí)盛行的玄學(xué)思想，實(shí)質(zhì)上，就是用老莊的思想術(shù)語(yǔ)以及思維方式來(lái)闡釋佛教經(jīng)典思想。如在張松輝看來(lái)，道安的“本無(wú)宗”思想，“與其說(shuō)是來(lái)自印度的佛教，不如說(shuō)是來(lái)自中國(guó)的莊子?！辈徽撌橇⒄摶A(chǔ)，還是立論目的，道安都是“繼承了莊子思想”，并“與當(dāng)時(shí)以無(wú)為本的玄學(xué)思想一致。”[9]

雖然，學(xué)界認(rèn)為，在“格義”化的過(guò)程中，高僧們僅是借用了老莊之術(shù)語(yǔ)與思想來(lái)推廣佛教而已，而非把佛教完全等同于老莊思想。這一意圖，也許在高僧們的心中是非常明白的，但對(duì)當(dāng)時(shí)的中土之士來(lái)說(shuō)，壓根兒就沒(méi)有這種意識(shí)，而是直接把它們進(jìn)行類比思考。因?yàn)椋诋?dāng)時(shí)，中國(guó)學(xué)人無(wú)法理解與接受印度的思考范式，只好把它與中國(guó)的思維范式進(jìn)行類同化。其實(shí)，到慧遠(yuǎn)講法之時(shí)，還曾如此，即“嘗有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然?！盵6]172而明末憨山大師亦作了相應(yīng)的描述，即“其有初信之士，不能深窮教典，苦于名相支離難于理會(huì)，至于酷嗜老莊為文章淵藪，及其言論指歸，莫不望洋而嘆也?！盵3]329其實(shí)，不可否認(rèn)的事實(shí)是，要對(duì)兩種思想進(jìn)行“格義”的話，實(shí)際上，在“格義”進(jìn)行之前，就已經(jīng)隱含了一個(gè)重要前提，或者說(shuō)是一種預(yù)定的假設(shè)，即佛教與老莊思想具有內(nèi)在的一致性，否則“格義”難以進(jìn)行。

正是基于此假定，當(dāng)時(shí)許多高僧都是精通老莊之學(xué)，如支遁就注釋過(guò)《莊子》，慧觀亦精通莊老，注《法華經(jīng)》時(shí)云“夫般若理趣，同符《老》、《莊》?！倍?，當(dāng)時(shí)高僧與玄學(xué)名士的關(guān)系亦非常密切，如支遁與王羲之、孫綽、何充、謝安等都有深交，而西晉僧人支孝龍與名士“陳留阮瞻、潁川庾凱，并結(jié)知音之友，世人呼為八達(dá)?！盵6]124甚至，孫綽在《道賢論》中把竺法護(hù)等七位名僧與“竹林七賢”相比擬。可以說(shuō)，不論道安、支遁，還是在僧祐的《弘明集》中，凡是魏晉時(shí)期的佛學(xué)作品中，都充滿了莊老式之思想。相對(duì)來(lái)說(shuō)，東漢時(shí)期，佛教作品中對(duì)《老子》思想的引述要高于《莊子》，而到魏晉時(shí)期，引述《莊子》的幾率要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于《老子》。因而，佛教思想恰是通過(guò)老莊化得到了快速傳播，對(duì)此，道安亦作了相應(yīng)的論說(shuō)，“經(jīng)流秦土，有自來(lái)矣。 ……以斯邦人，莊老教行，與方等經(jīng)，兼望相似，故因風(fēng)易行也?！盵10]

而且，早期譯經(jīng)中也強(qiáng)化了對(duì)神話故事的描述。湯用彤先生認(rèn)為，這是受道教的“長(zhǎng)生久視”思想影響的結(jié)果。然而，從深層次上看，這些神異故事的描述，與其說(shuō)是與道教有著契合之處，還不如說(shuō)是與《莊子》中的“至人”、“神人”等思想有著契合之處。因?yàn)椋环矫?，《莊子》是道教的重要經(jīng)典之一，俗稱《南華經(jīng)》，而且道教吸納了《莊子》中的大量思想；另一方面，從佛教自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展來(lái)說(shuō)，是不愿意走向與道教相同的神通化道路。因?yàn)?，這將抹殺佛教的獨(dú)特精神，無(wú)法把自身與道教區(qū)別開(kāi)來(lái)，所以，在《理惑論》中就存在著對(duì)道教方術(shù)之批判，即“都是虛誕之辭，不可置信?！?/p>

所以，在龔雋先生看來(lái)，當(dāng)時(shí)玄學(xué)與佛教般若學(xué)之所以能合流，就“在于當(dāng)時(shí)學(xué)人們普遍誤解了般、玄二學(xué)在理論形式上的相似性，簡(jiǎn)單地認(rèn)為二者可以完全會(huì)通起來(lái)?！盵11]“一方面，玄學(xué)名士們認(rèn)為，般若學(xué)的抽象思辨和玄虛境界與自身學(xué)風(fēng)頗為投合，便引以補(bǔ)充玄學(xué)舊義；另一方面，般若學(xué)者也力求依附于玄學(xué)的勢(shì)力，發(fā)展自己的學(xué)說(shuō)，對(duì)般若學(xué)的解釋也是盡量著以玄學(xué)的色彩?！盵11]84然而，佛教的玄學(xué)化，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)原始佛教思想的種種曲解，對(duì)此現(xiàn)象，道安早就意識(shí)到，在《合放光光贊略解序》中就指出，竺叔蘭所譯的《放光》，“言少事約，刪削復(fù)重，事事顯柄，煥然易觀也。而從約必有所遺于天竺辭及滕，每大簡(jiǎn)焉。”[10]82然而，竺法護(hù)的《光贊》，雖“言準(zhǔn)天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也?！比弧懊恐潦率祝m多不便，諸反復(fù)相明，又不顯約也?！盵10]82由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)佛教之簡(jiǎn)約與玄學(xué)化，實(shí)屬無(wú)奈之舉，完全是出于傳播需要之考慮，故在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》中，道安提出了“五失本”之說(shuō)。

然鳩摩羅什來(lái)華后，對(duì)“格義”化之缺陷有著更清醒的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)“既覽舊經(jīng)，義多紕僻，皆由先度失旨，不與梵本相應(yīng)?！盵6]42因而，積極倡導(dǎo)用直譯的方法來(lái)糾正原有般若學(xué)經(jīng)典中的老莊化色彩，后經(jīng)其高足僧肇的努力，般若學(xué)逐步恢復(fù)其原有之精神，即消解本體論觀，恢復(fù)對(duì)空性的正確理解?？墒?，對(duì)于僧肇與玄學(xué)思想的關(guān)系，學(xué)界仍持有異議。如湯用彤、呂澂先生認(rèn)為僧肇未跳出玄學(xué)之系統(tǒng)。瓦格納先生認(rèn)為僧肇是把“道家思想佛教化”。而龔雋先生認(rèn)為僧肇與玄學(xué)不是“服從于一個(gè)同質(zhì)性的體系”。[12]實(shí)質(zhì)上，這些論說(shuō)都是在試圖從內(nèi)在義理的層面，來(lái)劃清僧肇與玄學(xué)的關(guān)系，即到底是屬于哪個(gè)思想系統(tǒng)。但從形式上看，誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)是，僧肇在語(yǔ)言系統(tǒng)中仍沒(méi)有脫離開(kāi)玄學(xué)，還是 “假莊老之言”。雖假借莊老之語(yǔ)言，來(lái)闡釋般若“空”性之思想，然而，對(duì)于中土之士來(lái)說(shuō)，“空”性還是難以理解，僧叡在《喻疑》中作了論說(shuō)，甚至連慧遠(yuǎn)都覺(jué)得法性之“空”，晦澀難明。

至隋唐時(shí)，為尋得佛教之真意，擺脫玄學(xué)之束縛，西行求法極為興盛，義凈曾云“西去者盈半百，留者僅有幾人”。[13]而且，譯經(jīng)工作也達(dá)到了高潮，即演化為國(guó)家大事，不論在譯經(jīng)人才上，還是在譯經(jīng)原典以及規(guī)模上，都是其它時(shí)代所無(wú)法比擬的。如在譯經(jīng)人才上，不論東晉道安，還是鳩摩羅什，都沒(méi)達(dá)到梵漢融通之境地，而隋唐時(shí)期的譯經(jīng)大師，如彥綜、玄奘、義凈以及不空，都能“類華梵俱精，義學(xué)佳妙”。[13]75而且在譯經(jīng)的原典上也克服了初始時(shí)的口授以及借助西域之本的局限性，而是憑借華人直接從印度攜來(lái)之原本。然而，盡管這種龐大與深?yuàn)W的譯經(jīng)活動(dòng)推動(dòng)了隋唐佛教的興盛，即宗派林立，可是，這種脫離實(shí)際生活體驗(yàn)而走向名相化的方式也預(yù)示著佛教即將走向衰落，雖然其后有會(huì)昌法難的破壞，但從佛教自身發(fā)展的機(jī)理來(lái)看，佛教不斷走向經(jīng)典繁瑣化以及宗派相爭(zhēng)的道路，就已經(jīng)埋下了衰落的種子，而會(huì)昌法難只是加速了佛教的這種衰敗而已。

三、內(nèi)容上的融合性

然而，當(dāng)其它宗派逐步衰落之時(shí)，禪宗卻為佛教的發(fā)展開(kāi)啟了一個(gè)新局面，其中之奧妙，值得深思。據(jù)禪學(xué)資料的記載，早期禪是一種修行方法，而后逐漸形成了南北不同的“禪師群體”，即北方禪學(xué)注重禪數(shù)學(xué)修行，而南方注重義理。其中之緣由，在葛兆光先生看來(lái)，是由于“6世紀(jì)北方禪學(xué)的兩個(gè)源頭傳入都是西來(lái)的胡僧；而南方禪學(xué)雖然多從北方而來(lái)，畢竟是在華人的思想氛圍中，由漢族僧人來(lái)理解和闡釋的，”[14]而南方又是“義學(xué)的重鎮(zhèn)”，難以接受北方的苦修之禪數(shù)法。對(duì)此，《續(xù)高僧傳》亦作了清晰的記載，即“江東佛法，弘重義門(mén)，至于禪法，蓋蔑如也”（《續(xù)高僧傳》卷十七）。

湯用彤先生亦認(rèn)為“南方的文化思想以魏晉以來(lái)的玄學(xué)最占優(yōu)勢(shì)，北方則仍多承漢朝陰陽(yáng)，讖緯的學(xué)問(wèn)，”致使“北方佛教重行為，修行，坐禪，造像，”而“南方佛教則不如此，著重它的玄理，表現(xiàn)在清談上。”[15]這種差異性，亦導(dǎo)致南北禪師群體的沖突，因?yàn)?，在早期?qiáng)勢(shì)的北方禪師們看來(lái)，南方之禪法更是一種背叛，故曾一度把達(dá)摩與慧可等都視為異端，而加以排斥與迫害。這種情感色彩，在《續(xù)高僧傳》中亦有一定的流露，如“摩法虛宗，玄旨幽賾”，而慧可為“情事無(wú)寄，謂是魔語(yǔ)”。然而，實(shí)質(zhì)上，從達(dá)摩的“二入四行”以及慧可的“兼奉頭陀”的修行方式中，就可以看出，早期南方禪師們還沒(méi)有完全擺脫北方禪法思想的框架，僅為禪法思想注入了一點(diǎn)玄學(xué)思想而已，直至四祖道信才把苦修轉(zhuǎn)向?yàn)椤岸U智合一”，使玄學(xué)思想進(jìn)一步擴(kuò)充到禪思想里。道信在《入道安心要方便法門(mén)》中就對(duì)修行者的不同層次作了分析，并認(rèn)為不同慧根的人應(yīng)有不同的修行方式，而那些高智慧之人不需要經(jīng)過(guò)“念佛”、“坐禪”等繁瑣的過(guò)程，可直接感悟佛的境界。因而，這在某種程度上開(kāi)拓了修行的多維發(fā)展路向，迎合了不同層次人的需要，內(nèi)在地推動(dòng)了禪宗日后的發(fā)展，也使南方禪學(xué)逐步脫離了“印度禪學(xué)及其直系傳承的北方禪學(xué)的牢籠開(kāi)始在另一種思想之中成長(zhǎng)?！盵14]58到六祖慧能乃至其后，禪宗在破傳統(tǒng)禪學(xué)方面走得更遠(yuǎn)，不僅打破傳統(tǒng)“由定發(fā)慧”之修行路向，轉(zhuǎn)向以“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”的瞬間頓悟，而且在破權(quán)威與名相方面亦有較大突破，而以“不立文字”，直指人心，以達(dá)“無(wú)差別”的圓融境界。

實(shí)質(zhì)上，禪宗在其創(chuàng)立的過(guò)程中，不斷地吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，并摒棄與中國(guó)不相適宜的印度特色，以此推動(dòng)禪宗的發(fā)展壯大。所以，湯用彤先生認(rèn)為“凡是印度性質(zhì)多了，佛教終必衰落，而中國(guó)性質(zhì)多的佛教漸趨興盛?！盵15]330甚至，他直接界定，“禪宗則為南方佛學(xué)的表現(xiàn)，和魏晉玄學(xué)有密切關(guān)系?！盵15]330而呂溦先生也認(rèn)為，“我們不能把中國(guó)佛學(xué)看成是印度佛學(xué)的單純‘移植’，恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，乃是‘嫁接’。兩者是有一定的距離的。這就是說(shuō)，中國(guó)佛學(xué)的根子在中國(guó)而不在印度?！盵8]4崔大華認(rèn)為“禪宗‘頓悟本心’雖然獨(dú)特，但是構(gòu)成這一宗教思維方式獨(dú)特性的兩個(gè)基本的方法論因素——整體直觀、實(shí)踐體驗(yàn)，其觀念背景，甚至是觀念淵源仍然存在于中國(guó)傳統(tǒng)思想中，存在于莊子思想中?！盵16]

事實(shí)上，隨著隋唐政治上的統(tǒng)一，禪學(xué)也不斷地走向融合，在融合的過(guò)程中，南方的義理禪學(xué)不斷地處于領(lǐng)先地位。這不僅是指禪師們?cè)趯?shí)際吸引信眾的事實(shí)效果，更是從禪宗內(nèi)在思想的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。因?yàn)?，北方禪學(xué)僅注重外在修行的行為，如坐禪、造像等，缺乏內(nèi)在學(xué)理以及心靈上的轉(zhuǎn)化與支撐，這必將導(dǎo)致禪學(xué)走向極為粗淺化的道路。而對(duì)于這些粗淺的修行方式，中國(guó)的文人墨客也是沒(méi)有什么興趣，甚至也不太相信這些外在方式可以解救自己，在他們心中更渴望的是一種心靈的超越與自由，即“游心于玄冥”之中，其實(shí)，這也是莊子情懷在文人中的一種表現(xiàn)，而佛教要取得發(fā)展，就必須找到與中國(guó)文人的契合點(diǎn)。而且，禪宗四祖、五祖乃至六祖都拒絕皇帝的應(yīng)詔，始終選擇在民間默默傳教，這種漠視名利的情懷，也迎合了中國(guó)文人的心靈需求，所以“中國(guó)古代的文人士大夫?qū)锨f與佛禪常常并不加以分別，對(duì)‘心靈的清凈’與‘人生的自然’等同看待，并不去細(xì)細(xì)分辨其中更深層哲理理路的差異。 ”[14]342

雖然，從表面上看，好像禪宗更多的是與玄學(xué)發(fā)生了關(guān)系。然而，透過(guò)這些文字上的表述，還是可以看出《莊子》與禪宗內(nèi)在思想上的交融關(guān)系。 雖然，魏晉“三玄”是指《老子》、《周易》和《莊子》，然而，《老子》與《周易》對(duì)人內(nèi)在深層次上的精神需求，缺乏精細(xì)與深入的探究，只是一些大而化之的語(yǔ)言，而在《莊子》篇中卻對(duì)人生的境況作了深入的思考與探究，并對(duì)世俗的人生之路也作了批判與反思，積極倡導(dǎo)人去追求精神上的自由與快樂(lè)。

然而，不知是出于宗派的保護(hù)，還是其它發(fā)展之需要，禪宗人士一直強(qiáng)調(diào)禪宗與佛教的淵源關(guān)系，以致一直追溯到佛陀的捏花一笑，來(lái)論證禪宗的發(fā)展歷史，很少談及與中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在關(guān)系。誠(chéng)如鈴木大拙在《禪與生活》中說(shuō)“禪是中國(guó)人徹底把握佛教教義以后所得到的東西”，但又強(qiáng)調(diào)“佛教演變出禪宗以前，從來(lái)沒(méi)有與中國(guó)本土思想發(fā)生過(guò)密切關(guān)系，”但又補(bǔ)充道“這里我所指的本土思想是儒家思想。”[17]那么其意指是否是想排斥儒學(xué)對(duì)禪宗的影響，而又不想明指道家與禪宗的關(guān)系呢？其實(shí)，在鈴木大拙的其它論述中，仍不免可以看出莊子與禪宗的內(nèi)在淵源關(guān)系。在《禪與生活》中，他指出了印度與中國(guó)兩大民族的差異性，即一個(gè)精于思辨，幻想，而另一個(gè)則注重實(shí)用，關(guān)注世俗生活。那異質(zhì)性的印度文化，又如何能在中國(guó)加以延續(xù)呢？文中，他認(rèn)為“莊子和列子是中國(guó)古代兩個(gè)最接近印度型的人”[17]38那么其意再清楚不過(guò)了，即莊子或列子是佛教中國(guó)化的橋梁，而從禪宗發(fā)展的歷史軌跡上看，禪宗與《莊子》，不僅在形式上緊密相連，而且在破語(yǔ)言文字、破權(quán)威，追求當(dāng)下解脫上都存在著內(nèi)在的相聯(lián)系。對(duì)此，美國(guó)學(xué)者默頓做了精彩的概括，“莊子思想和精神的真正繼承者是唐代的禪宗?！乔f子所代表的那種思想文化使得高度思辨的印度佛教變成幽默、反偶像、完全實(shí)踐的佛教，這種佛教以禪宗之諸形式流行中國(guó)和日本。禪宗照明了莊子，莊子照明了禪宗?！盵18]

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