李啟成

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京100871)

四、法家“得君”觀念下的“法治”思想

在荀子那里，還力圖在“得君”和“行道”之間維持一種脆弱的平衡;但在荀子同時(shí)甚至之前，即有諸多“士”將價(jià)值的天平放在“得君”上，導(dǎo)致學(xué)術(shù)迎合權(quán)力，成為專(zhuān)制權(quán)力的幫兇和辯護(hù)者。如果說(shuō)這時(shí)已呈現(xiàn)出此一演變趨勢(shì)，到韓非及其所處時(shí)代，則成為士階層壓倒性的抉擇。與此相應(yīng)，社會(huì)治理的規(guī)范也完全從禮、法并存到絕對(duì)排斥禮的“以法為治”。從思想主體而言，這一轉(zhuǎn)變之最終完成，是法家學(xué)派及其思想主導(dǎo)下的結(jié)果。

(一)法家所主張的“勢(shì)”尊于“道”

和儒、墨、道等其他諸子不同，法家是先有實(shí)際的政治革新運(yùn)動(dòng)，后才有較為系統(tǒng)的理論出現(xiàn)。既然是政治革新運(yùn)動(dòng)，那自然要得到國(guó)君的支持才有推行之可能。因此，諸侯國(guó)君的“勢(shì)”自然就具有首要地位，法家借助君主的力量進(jìn)行革新，實(shí)際上是在“得君”的前提下“行道”，離開(kāi)了“得君”，“行道”自是空談。換言之，沒(méi)有“得君”，“行道”本身不具獨(dú)立價(jià)值。如此，“勢(shì)”尊于“道”自有其邏輯上的必然。戰(zhàn)國(guó)中晚期時(shí)勢(shì)之演變，“六國(guó)諸侯，谿異谷別，水絕山隔，各治其境內(nèi)，守其分地，握其權(quán)柄，擅其政令，下無(wú)方伯，上無(wú)天子，力征爭(zhēng)取，勝者為右”，(《淮南子·要略》)更助成了法家這種注重現(xiàn)實(shí)之學(xué)說(shuō)得勢(shì)。所以，有學(xué)者富有洞見(jiàn)地指出，這一時(shí)期之政治思想，“以法家思想為主流，而以兵家思想為輔流，儒、道、墨三家思想在當(dāng)世雖也是顯學(xué)，但只是逆流，名家和陰陽(yáng)家思想，不過(guò)是各為一種旁流而已?！?31)

在早、中期的法家思想里，對(duì)君主之“勢(shì)”既有經(jīng)驗(yàn)層面上的深刻體認(rèn)，亦有理論上的闡發(fā)，尤其是慎到的相關(guān)論述，更是把“勢(shì)”提到了前所未有的高度。慎到重點(diǎn)是在論述君主之“勢(shì)”的重要性和特征，但對(duì)君主如何用“勢(shì)”以治國(guó)則談得不夠。也就是說(shuō)，他僅論及君主以循名責(zé)實(shí)和爭(zhēng)取民心等方法來(lái)保證君主真有其“勢(shì)”。盡管君主之安全是其治國(guó)之前提，但光有君主之安全還不足以治國(guó)。韓非在這個(gè)方面對(duì)“勢(shì)”理論作了很大的推進(jìn)。

韓非在荀子性惡論的基礎(chǔ)上，認(rèn)定人之本性完全在于其自為心。秉承法家將人分為君、臣、民的三分法，斷定君臣關(guān)系本質(zhì)上是一種利害關(guān)系，儒家所肯定的君臣之間的倫理關(guān)系，在韓非看來(lái)，即便觀察得到，那也是一種假相，其背后的實(shí)質(zhì)仍是雙方在追求利益最大化，所謂“上下一日百戰(zhàn)”(32)是也。對(duì)握有“勢(shì)”的君而言，威脅最大的是臣。故君主先要在心理上防備臣下，不能受儒家之蠱惑，相信君應(yīng)按照倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)待臣下。君僅在心理上破除倫理障礙是不夠的，還要采取積極措施來(lái)防患于未然。在這一點(diǎn)上，韓非給君主獻(xiàn)策如下:君主要明確賞罰權(quán)的重要性。君主“身之至貴，位之至尊”，能保持這種至高無(wú)上的政治權(quán)力，是實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵之前提。保持之道，就是要善于運(yùn)用賞罰權(quán)。如何才算善于運(yùn)用呢?首先國(guó)君一定要將賞罰權(quán)操在自己手中而不能假人行之;其次，要循名責(zé)實(shí)進(jìn)行賞罰;再次，國(guó)君要做到不將好惡形之于外，讓臣下無(wú)從窺測(cè)賞罰之所自。這后兩點(diǎn)就是韓非所講的法和術(shù)之運(yùn)用。

韓非根據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為絕大多數(shù)的君主都只是“上不及堯舜，下不及桀紂”的中材，君主對(duì)“勢(shì)”的運(yùn)用辦法必須根據(jù)其中材資質(zhì)來(lái)設(shè)計(jì)。韓非認(rèn)為，“勢(shì)”本身是一個(gè)中性的東西，“便治而利亂者也”，關(guān)鍵是看君主如何運(yùn)用它了，故慎到所講“自然之勢(shì)”的不足就顯示出來(lái)了，遂代之以“人設(shè)之勢(shì)”。何謂“人設(shè)之勢(shì)”呢?簡(jiǎn)言之，就是“抱法處勢(shì)”。(《韓非子·難勢(shì)》)

既然君臣關(guān)系本質(zhì)上是一種利害關(guān)系，君用臣是用臣之能，臣有能當(dāng)然亦可反過(guò)來(lái)制其君，“任人者，使有勢(shì)也。智士者未必信也，為多其智，因惑其信也。以智士之計(jì)，處乘勢(shì)之資而為其私急，則君必欺焉?！比缇饔写祟檻]而不敢用能臣，則只好用德臣，但德臣又容易壞事，“任修士者，使斷事也。修士者未必智，為潔其身，因惑其智;以愚人之所惛，處治事之官而為其所然，則事必亂矣?！?《韓非子·八說(shuō)》)在韓非看來(lái)，這都是君主不用術(shù)、不善于用術(shù)所造成的。如果君主善于用術(shù)，那不管是能臣還是德臣，皆可用起來(lái)得心應(yīng)手。因此君主需要術(shù)來(lái)探測(cè)臣下言行之真?zhèn)?，保證辦事之效率。

在韓非學(xué)說(shuō)中，“勢(shì)”既是如此重要，那“道”又如何呢?韓非又是不是“行道”甚堅(jiān)呢?姚蒸民在陳啟天、陳奇猷等學(xué)者考證的基礎(chǔ)上，以“問(wèn)田”篇所載韓非與堂谿公之晤談，認(rèn)為韓非絕不枉道求容，是一個(gè)忠于謀國(guó)而拙于謀身的政治家。［14］P45單純從韓非所說(shuō)分析，(33)確實(shí)能得出這個(gè)結(jié)論。但問(wèn)題在于，即便我們認(rèn)定此真乃韓非所言，可知韓非所認(rèn)為的“道”是“立法術(shù)、設(shè)度數(shù)”，其最終目標(biāo)是“利民萌，便度數(shù)”，但法由君主所立，術(shù)乃君主獨(dú)用，怎么能夠保證韓非之道真能達(dá)到“利民萌，便度數(shù)”之效果呢?那就要君主充分克制私欲。能充分克制私欲，使一己之言行符合君主個(gè)人之長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，也就是國(guó)家利益的，恐非常人所能做到。君主處至尊之位，誘惑很多，完全克制私欲難乎其難。誠(chéng)如熊十力先生富有洞見(jiàn)所指出的那般，韓非所謂能“抱法處勢(shì)”的“中材”，“雖才德不敢望圣人，而必為賢者無(wú)疑也。雖不及堯舜，而必能希堯舜而無(wú)疑也?！保?5］P54很明顯，這種合格之君主亦屬非常難得，故在通常情況下韓非的“道”會(huì)被扭曲，“行道”與“得君”在韓非這里通常不能獲得統(tǒng)一。韓非大談?dòng)握f(shuō)之術(shù)，且認(rèn)為其道易行，殉道之機(jī)會(huì)不大;他基于功利主義之立場(chǎng)，排斥仁義道德，那他話(huà)中所透露的這種“殉道”的道德詞句又能有幾分真實(shí)?即便我們退而認(rèn)同姚先生關(guān)于韓非殉道勇氣之肯定，那這也僅是韓非個(gè)體之選擇。就整個(gè)法家學(xué)派而言，這種“帝王之學(xué)”(34)流風(fēng)所及，且缺乏無(wú)道時(shí)卷而懷之的人生價(jià)值選擇以自足，自然是“得君”重于“行道”了，“勢(shì)”尊于“道”已是非常明顯。與韓非師出一門(mén)之李斯，即是一例，為“得君”而上督責(zé)書(shū)，尚有何“行道”之可言?(35)

(二)法家之“法”

法家既認(rèn)為“勢(shì)”尊于“道”，“勢(shì)”就是君主的權(quán)力，而君主制度又是從前此“周文”的宗法封建制下蛻變而來(lái)。在那個(gè)制度變革的轉(zhuǎn)型期，君主權(quán)力的強(qiáng)化必然要對(duì)宗法封建制有所揚(yáng)棄。具體而言，一方面要借助封建制下諸侯國(guó)君對(duì)于包括卿大夫在內(nèi)的各級(jí)貴族和平民之權(quán)威，另一方面要打破封建制。雙管齊下，最終實(shí)現(xiàn)國(guó)君的大權(quán)獨(dú)攬。如何才能做到這后一點(diǎn)，那就是尋求法術(shù)之士的支持來(lái)打擊逼君之貴族，以生于君之法代替源于俗之禮。在這種形勢(shì)下，對(duì)法術(shù)之士而言，就是要游說(shuō)國(guó)君，讓國(guó)君堅(jiān)信，惟有他們所操之法術(shù)能幫助國(guó)君大權(quán)獨(dú)攬，亦能使其諸侯國(guó)救亡圖存或一統(tǒng)天下。

春秋時(shí)期，盡管王權(quán)衰微，諸侯爭(zhēng)霸，但在各諸侯國(guó)內(nèi)政外交諸活動(dòng)之中，禮仍是主要的社會(huì)規(guī)范。降及戰(zhàn)國(guó)，經(jīng)法術(shù)之士積極參與，各諸侯國(guó)君與之密切合作，展開(kāi)了一系列的政治革新運(yùn)動(dòng)，遂至形勢(shì)大變，法逐漸代替禮，成為指導(dǎo)各國(guó)內(nèi)政的重要規(guī)范。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，法術(shù)之士所秉持的思想觀念起了很大作用。

法術(shù)之士多比較現(xiàn)實(shí)，且在戰(zhàn)國(guó)中晚期那種大環(huán)境中認(rèn)識(shí)到了君權(quán)的重要性，在他們看來(lái)，沒(méi)有君權(quán)，其針對(duì)現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)就失去了落腳點(diǎn)，導(dǎo)致其本身也會(huì)淪落為他們所譏諷的“空談”，所以不論是從自身之干祿求進(jìn)還是學(xué)說(shuō)得用，都要獲取國(guó)君的信任。從這個(gè)意義上講，徐道鄰先生對(duì)法術(shù)之士之認(rèn)識(shí)可謂深刻，“法家乃政治家而非法律家。這些法家的著作，其全部的內(nèi)容，無(wú)不是在說(shuō)明如何取得國(guó)王的信任，如何把國(guó)家弄得安定富強(qiáng)，如何治國(guó)第一必須重用法律，而不是對(duì)一些實(shí)質(zhì)的法律問(wèn)題，有任何深刻的探討。他們是一群政治家，法律哲學(xué)家，而不是法律家;至少他們的書(shū)，是講權(quán)術(shù)的政治學(xué)，間或略帶一點(diǎn)法律哲學(xué)，而不是法律學(xué)?！摇?Legists)并不就是‘法律家’(Jurists)。”［16］P4明白此點(diǎn)，即可進(jìn)而對(duì)法術(shù)之士所談的法有較為準(zhǔn)確的定性。

在法術(shù)之士這里，法是君主所用的治國(guó)之具，是一種以威懾為后盾，以賞罰為動(dòng)力的外在規(guī)范。它和禮有什么區(qū)別呢?本來(lái)，在西周封建制下，“禮”與“法”，如龔自珍所論斷，和“書(shū)”一樣，都是在官府，也就是在貴族內(nèi)部掌握的一種原理、原則性的治國(guó)方略。到孔子那里，情況有所變化:他納仁入禮，賦予其內(nèi)在精神，從而把“禮”和“儀”區(qū)別開(kāi)來(lái)。此一時(shí)期，隨著成文法公布，由于它以刑罰制裁為主要特征，所以在治國(guó)方略上，孔子是把“刑”作為“禮”的對(duì)立面來(lái)立論的。隨著法家革新運(yùn)動(dòng)漸次興起，其主要治國(guó)之具是“法”，是以外在賞罰為主要內(nèi)容且平等適用于除王之外的所有人，故“法”在多數(shù)情況下成為“刑”的同義詞。故“法治”就是為國(guó)以法、為國(guó)以刑，從而與為國(guó)以禮的“禮治”構(gòu)成一組對(duì)立的治道概念。

到荀子那里，已經(jīng)部分割斷了孔、孟關(guān)于禮與內(nèi)在道德自覺(jué)之間的聯(lián)系，將禮的根據(jù)外在化，從而凸顯了禮的外在規(guī)范特征，拉近了與法的距離。盡管如此，但禮與法仍然存在很大的差別。到戰(zhàn)國(guó)中晚期，這種差別仍然非常明顯，主要表現(xiàn)在:(1)從產(chǎn)生來(lái)看，禮生于俗，生于習(xí)慣;法生于國(guó)君。盡管有周公制禮作樂(lè)之說(shuō)，這是否完全可信尚存問(wèn)題。即便可信，但周公亦非憑空制作，而是在周族長(zhǎng)期習(xí)慣的基礎(chǔ)上擇其精要和大綱，將之系統(tǒng)化。即便圣如周公、孔子，既不能隨便廢棄積習(xí)相沿之舊“禮”，亦不能隨意創(chuàng)造新“禮”。法則由國(guó)君制定，本質(zhì)上是因權(quán)力而生，故君主完全可以推陳出新。(2)從特征上言，禮注重等級(jí)性，法講求平等性。禮所自生的習(xí)俗來(lái)自于宗法封建社會(huì)，宗法封建社會(huì)的特征就在于社會(huì)的等級(jí)性，所以禮必強(qiáng)調(diào)等級(jí)之間的差別，要求諸等級(jí)之人們各守其禮來(lái)維護(hù)秩序，所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”就是這種特征的概括性說(shuō)明?！胺ā庇^念之產(chǎn)生雖在春秋時(shí)期，但其確立是在戰(zhàn)國(guó)末葉，［14］P170－171這一階段正是封建制遭到毀滅性打擊的時(shí)期，故各等級(jí)之間的界限逐漸拉平。為了適應(yīng)君主集權(quán)需要，反對(duì)等級(jí)特權(quán)、強(qiáng)調(diào)平等性的法應(yīng)之而生。(3)從表現(xiàn)形式上看，禮是一種秘密規(guī)范，為特權(quán)等級(jí)的貴族所掌握，只是到用的時(shí)候才在內(nèi)部討論，所謂“斷事以制”;而法是要公布出來(lái)為眾人所知的明確規(guī)范。禮作為秘密規(guī)范，隨著春秋時(shí)期成文法的公布而能取信于民，受到很大沖擊。

禮法區(qū)別之存在從邏輯上并不足以構(gòu)成禮、法非要互相取代之態(tài)勢(shì)，但不論是禮還是法，本質(zhì)上互相之間皆具有較強(qiáng)的排他性。禮在封建制下發(fā)揮著“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左傳·隱公十一年》)之重大功能，雖能部分容納法之強(qiáng)制性，但絕不容許法來(lái)與之分享此種安邦定國(guó)之道;法對(duì)禮的排斥就更不待言。二者既明顯相區(qū)別，且當(dāng)時(shí)又不能調(diào)和于其間，那新興的法取代禮，在邏輯上就可以成立了。

法在戰(zhàn)國(guó)末期即開(kāi)始了取代禮承擔(dān)安邦定國(guó)功能這一過(guò)程，隨秦帝國(guó)之建立在全國(guó)范圍內(nèi)初步完成。其原因固然取決于社會(huì)演變之大趨勢(shì)，但法術(shù)之士的推動(dòng)作用亦是完成此一轉(zhuǎn)變的重要力量。

自戰(zhàn)國(guó)中期，游士逐漸得勢(shì)，錢(qián)穆先生將他們按照出仕態(tài)度之差別分為勞作派、不仕派、祿仕派、義仕派和退隱派，申韓不與焉，而將韓非視為戰(zhàn)國(guó)晚期裁抑游士的三個(gè)代表性人物之一。［17］P107－112此說(shuō)大致不差，但韓非之裁抑游士，在理論上是以取得國(guó)君絕對(duì)信任的獨(dú)“仕”方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在政治上絕對(duì)排斥各家，在法家是有傳統(tǒng)的，如商鞅之在秦，即在得勢(shì)后下令焚詩(shī)書(shū)以明法令。(36)

既然要取得君主的絕對(duì)信任，那就要取代國(guó)君原先的近臣、大臣和重臣。這些臣下都是由各級(jí)貴族擔(dān)任，君臣原不甚相懸隔。既然要取代他們，那就要廢除世卿世祿的封建制，要?jiǎng)?chuàng)設(shè)新制度讓君主來(lái)選拔臣僚。這個(gè)新制度之精神就是“食有勞而祿有功”，(《說(shuō)苑·政理》)造成“明主之吏，宰相必起于州郡，猛將必發(fā)于卒伍”(《韓非子·顯學(xué)》)之結(jié)果。如何保證已廢除的封建制度不再死灰復(fù)燃，就不能再用保障等級(jí)特權(quán)的“禮”，而應(yīng)代之以富有平等色彩、對(duì)全國(guó)臣民能一視同仁之“法”來(lái)治國(guó)。

君主亦是人，法術(shù)之士一時(shí)獲得君主的絕對(duì)信任并不能保證君主對(duì)其的長(zhǎng)期信任，那應(yīng)怎么辦呢?法家從兩個(gè)方面入手:第一、要讓君主有自安之道，那就是君主運(yùn)用法、術(shù)兩種東西以固勢(shì)，防止“奸劫?gòu)s臣”，保證其絕對(duì)權(quán)力和權(quán)威。(37)第二、讓君主安于明主之稱(chēng)。法家雖反對(duì)儒家以道德為準(zhǔn)據(jù)之明主圣王，但卻不反對(duì)明主圣王本身，而是認(rèn)那些能定法、守法、善用術(shù)之君主為明主圣王。如此一來(lái)，法術(shù)之士就能在“尊君”的基礎(chǔ)上，輔助國(guó)君恰當(dāng)運(yùn)用法、術(shù)，在實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的同時(shí)亦能為自己建功立業(yè)。這就是法家法治之內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)所在。

整個(gè)中國(guó)社會(huì)在先秦時(shí)期的治理規(guī)范從禮到法轉(zhuǎn)變之完成，是與法術(shù)之士的出仕觀念緊密相關(guān)的:法術(shù)之士重“得君”甚于“行道”，亦即是“勢(shì)”尊于“道”，從而能夠獲得君主的信任，得以輔佐君主，由君主制定的平等性、公開(kāi)性的法，取代了生于習(xí)俗、具有等級(jí)性和秘密性的禮，成為社會(huì)主要的治理手段。

法既已取代了禮，成為新的治國(guó)之具，法術(shù)之士所理想中的道未必能實(shí)現(xiàn)，但有了法術(shù)之士所提供的幫助，尊君卻成為既成事實(shí):中國(guó)第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型在政治領(lǐng)域最重要的表現(xiàn)是君主專(zhuān)制制度代替了之前的封建制度。之后，具有絕對(duì)權(quán)威的君主反過(guò)來(lái)綜合利用法術(shù)之士所教導(dǎo)并加以正當(dāng)化的法、術(shù)、勢(shì)，就非常容易對(duì)付那些少數(shù)持道較堅(jiān)的法術(shù)之士。結(jié)果，法家所希望實(shí)行的“道”勢(shì)必落空，其所主張的“法治”遂成為君主“治”臣下和民眾之工具，當(dāng)然倡導(dǎo)“法治”的法術(shù)之士也屬于被“治”的對(duì)象。

結(jié)語(yǔ)

自東周以降，禮崩樂(lè)壞，產(chǎn)生了士階層，導(dǎo)致君、師分離。在此種情況下，“尊師重道”和“得君行道”觀念因之而生。早期較有影響的士，以儒家孔、孟為代表，認(rèn)定道尊于勢(shì)，不能得君，則以明道自任，道即為賦予禮以?xún)?nèi)在道德上的根據(jù)，彰顯其仁心，以保持等級(jí)社會(huì)的開(kāi)放和活力，故其治道重在為治以“禮”。到戰(zhàn)國(guó)中晚期，士多君少的現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致“勢(shì)”觀念勃興，尊君思想張揚(yáng)，作為儒家此期代表之荀子則在“道”與“勢(shì)”之間游移，因要“得君”，故亦須迎合時(shí)代思潮而尊君，遂將禮外在規(guī)范化，在很大程度上成為法的一本同源之物，故在治道上禮、法并重。降及戰(zhàn)國(guó)末期，尊君之思潮愈烈，以韓非為代表的法家成為思想界的主流，將尊君推到一空前之高度，一方面因得君之切而犧牲了行道之實(shí)，另一方面因尊君而尚法，其法治淪為君主“治”臣下和民眾的工具。士階層在“得君行道”觀念上的側(cè)重點(diǎn)從“行道”逐漸向“得君”的轉(zhuǎn)移，與相應(yīng)的治道從“重禮”向“尚法”之演變能大體保持一致。進(jìn)而言之，傳統(tǒng)中國(guó)“法治”觀念的張揚(yáng)，是與君主專(zhuān)制的強(qiáng)化同步發(fā)生的。這種“法治”，實(shí)際上是“治法”，是君主“治”臣民之“法”。(38)“生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”(《管子·任法》)一語(yǔ)即道出了此種“法治”的真諦。(39)

及至秦帝國(guó)一統(tǒng)天下，君主專(zhuān)制政體完全確立。之所以得以確立，離不開(kāi)士階層對(duì)君主的大力支持，尤其是法術(shù)之士，不僅為尊君提供理論依據(jù)，更為君主提供了尊君之辦法。其在“得君行道”上完全將“得君”作為首要考慮，不計(jì)后果地尊君，樂(lè)觀地相信中材之君即可行其法治之道，造成以后中國(guó)的“士”在整體上依附于君，不能充分保有其獨(dú)立性的大結(jié)局。朱熹窺之甚準(zhǔn):“黃仁卿問(wèn):‘自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也?’曰:‘秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱(chēng)皇，五帝稱(chēng)帝，三王稱(chēng)王，秦則兼皇帝之號(hào)。只此一事，后世如何肯變?’”［18］P3218

帝制自秦建立以后，經(jīng)過(guò)漢初的探索，逐步建立了援法入儒，以儒為尊的“外儒內(nèi)法”之思想大一統(tǒng)體系，帝制得以穩(wěn)固下來(lái)，完成了第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型。帝國(guó)有了自己的統(tǒng)治思想，不再允許新的民間學(xué)說(shuō)來(lái)“惑亂黔首”，胡蘿卜和大棒雙管齊下，作為思想主體的“士”漸漸也就思不出其位了，不再有以自創(chuàng)一家之言來(lái)改革一代政教的氣魄和能力，遂轉(zhuǎn)移聰明才智于自?shī)首詷?lè)之途，兩漢之后個(gè)人詩(shī)文集繁興即是士大夫政法思想萎縮的重要表現(xiàn)之一。其實(shí)，景帝時(shí)轅固生和黃生之間的論爭(zhēng)即暗示了此一結(jié)局:

(轅固生)與黃生爭(zhēng)論景帝前。黃生曰:“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰:“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何?”黃生曰:“冠雖敝，必加于首;履雖新，必關(guān)于足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也;湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食馬肝，不為不知味;言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚。”遂罷。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。(40)

到班固所撰之《漢書(shū)》，盡管抄錄了《史記》中的這段記述，但卻將其所引起的后果“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者”一句刪除，(41)于此可見(jiàn)儒家之“士”在君權(quán)已固、統(tǒng)治思想已具的背景下主動(dòng)自我約束。(42)隨著察舉、九品中正和科舉等官員選拔制度的建立和逐漸完善，“士”所追求的“得君行道”有了常規(guī)渠道，先秦“士”靠以一家之言來(lái)游說(shuō)君王“得君行道”的做法，在整個(gè)帝制中國(guó)成為絕響。先秦時(shí)期和帝制中國(guó)不同，治道無(wú)常，行道亦無(wú)常軌;而在帝制中國(guó)，治道已定于一，即外儒內(nèi)法;行道亦有定制。詳言之，治道已定，“士”所做的主要是闡發(fā)，而非創(chuàng)造，盡管可以寓創(chuàng)造于闡發(fā)之中，但畢竟空間有限;超越限度，即有被歸入“偽學(xué)”、“異端”之危險(xiǎn)。行道之主流就是力爭(zhēng)做官，但官僚系統(tǒng)本身的習(xí)性足以扼殺任何行道之可能。“士”要越過(guò)官僚制度之常軌，爭(zhēng)取在廟堂行道之機(jī)會(huì)，即只能冀望于君。在這樣的情形下，對(duì)治道起關(guān)鍵作用的不再是“士”，而變成了“君”。到明清，隨著君權(quán)之極端強(qiáng)化，社會(huì)治亂取決于個(gè)體君主之賢能與否的趨勢(shì)越發(fā)明顯，一批明智之“士”從廟堂轉(zhuǎn)身直接進(jìn)入基層社會(huì)，以家族和鄉(xiāng)里為中心，創(chuàng)造出義莊、祠堂、祭田、鄉(xiāng)約等制度以“覺(jué)民行道”。(43)這種相對(duì)撇開(kāi)君權(quán)，注重“覺(jué)民行道”之做法，在君權(quán)籠罩一切的大環(huán)境下，其成效整體來(lái)說(shuō)并不顯著，盡管有其深遠(yuǎn)的思想影響。

自先秦所爭(zhēng)鳴的“得君行道”以尊君、重法而告終，形塑了隨后整個(gè)帝制中國(guó)的以外儒內(nèi)法為核心的治道，以及皇帝握有治道之秉的現(xiàn)實(shí)。這無(wú)疑只是一種霸道，以士為尊、道尊于勢(shì)、以民為貴的王道始終只是一種不切實(shí)際的理想。(44)歷代大儒對(duì)此亦只能空自感慨現(xiàn)實(shí)是“牽補(bǔ)掛漏”、“圣學(xué)日遠(yuǎn)”。(45)近代前夜，龔自珍即對(duì)這種霸道進(jìn)行了激烈批評(píng)，云:“昔者霸天下之氏，稱(chēng)祖之廟，其力強(qiáng)，其志武，其聰明上，其財(cái)多，未嘗不仇天下之士，去人之廉，以快號(hào)令，去人之恥，以嵩高其身;一人為剛，萬(wàn)夫?yàn)槿帷蠖挤e百年之力，以震蕩摧鋤天下之廉恥。”［19］P20“一夫?yàn)閯?，萬(wàn)夫?yàn)槿帷本褪堑壑浦袊?guó)在治道為一的前提下，“得君行道”觀念的實(shí)踐后果，追溯其源，先秦諸子所倡導(dǎo)的“尊君”和“尚法”難辭其咎。先秦諸子之所以倡導(dǎo)“尊君”和“尚法”，實(shí)乃其“得君行道”之念過(guò)于迫切的必然歸宿?！笆俊敝⒄f(shuō)與出處，豈能說(shuō)無(wú)關(guān)乎治道?可不慎哉!

(全文完)

注釋:

(31)參見(jiàn)陳啟天:《中國(guó)政治哲學(xué)概論》，轉(zhuǎn)引自姚蒸民:《韓非子通論》，臺(tái)灣東大圖書(shū)公司1999年版，第58頁(yè)。

(32)此乃韓非托黃帝言以增加其權(quán)威性，可視為韓非自說(shuō)自話(huà)，載《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。

(33)韓非曰:“夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌、便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見(jiàn)民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行。先王(生)有幸臣之意，然有大傷臣之實(shí)?！?《韓非子·問(wèn)田》)

(34)對(duì)韓非及法家學(xué)說(shuō)多從正面肯定其現(xiàn)代價(jià)值的姚蒸民先生即如此定性，載氏著《韓非子通論》，臺(tái)灣東大圖書(shū)公司1999年版，第97頁(yè)。

(35)李斯在《督責(zé)書(shū)》中言:“儉節(jié)仁義之人立于朝，則荒肆之樂(lè)輟矣;諫說(shuō)論理之臣聞?dòng)趥?cè)，則流漫之志詘矣;烈士死節(jié)之行顯于世，則淫康之虞廢矣。故明主能外此三者，而獨(dú)操主術(shù)以制聽(tīng)從之臣，而修其明法，故身尊而勢(shì)重也。凡賢主者，必將能拂世摩俗，而廢其所惡，立其所欲，故生則有尊重之勢(shì)，死則有賢明之謚也。是以明君獨(dú)斷，故權(quán)不在臣也?！?《史記·李斯列傳》)

(36)《韓非子·和氏》。關(guān)于商鞅是否真下令焚詩(shī)書(shū)，歷代學(xué)者有過(guò)懷疑。但誠(chéng)如王先慎轉(zhuǎn)引王應(yīng)麟氏之《困學(xué)紀(jì)聞》所載“《史記·商君傳》不言‘燔詩(shī)書(shū)’，蓋詩(shī)書(shū)之道廢，與李斯之焚書(shū)無(wú)異也”，(王先慎撰:《韓非子直解》，中華書(shū)局1998年版，第97頁(yè)。)商君是否真下令與否并無(wú)關(guān)緊要，關(guān)鍵在法家是否有強(qiáng)烈排斥百家之傳統(tǒng)。

(37)韓非說(shuō)得特別明白:“主用術(shù)，則大臣不得擅斷，近習(xí)不敢賣(mài)重;官行法，則浮萌趨于耕農(nóng)，而游士危于戰(zhàn)陳，則法術(shù)者乃群臣士民之所禍也?！?《韓非子·和氏》)

(38)韓非子所主張的明主或圣人“治吏不治民”并不是就字面意思而言只治吏、不治民，而是因?yàn)槔裟恕懊裰揪V也”，(《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》)從治吏入手，就能綱舉目張;反之，從治民入手，則勞而無(wú)功。故它只是一個(gè)方式方法問(wèn)題，其最終目的還是要臣民皆受“治”。

(39)作為大儒的韓愈不僅接受并加以強(qiáng)化，且大力宣揚(yáng)這一觀點(diǎn)，云“君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿、通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君;臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣;民不出粟米麻絲，作器皿、通貨財(cái)，以事其上，則誅?！眳⒁?jiàn)“原道”，載《韓愈集》，岳麓書(shū)社2000年版，第146頁(yè)。

(40)《史記》，卷一百二十一“儒林列傳第六十一”，中華書(shū)局1959年版，第10冊(cè)，第3122－3123頁(yè)。

(41)《漢書(shū)》，卷八十八“儒林傳第五十八”，中華書(shū)局1962年版，第11冊(cè)，第3612頁(yè)。

(42)近代學(xué)者黃節(jié)指出，“申桀紂而屈湯武，孝景知其非，然猶曰言學(xué)者毋言湯武受命不為愚，則吾國(guó)對(duì)君主之界亦亡矣。嗚呼!國(guó)界亡則無(wú)學(xué)，無(wú)學(xué)則何以有國(guó)也。”(“‘國(guó)粹學(xué)報(bào)’序”，載張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》，三聯(lián)書(shū)店1963年版，第二卷上冊(cè)，第42－43頁(yè)。)

(43)“覺(jué)民行道”一語(yǔ)是余英時(shí)先生對(duì)明代士大夫之政治思想取向所發(fā)生變動(dòng)所歸納出來(lái)的概念。他認(rèn)為宋、明兩代理學(xué)之間的斷裂遠(yuǎn)過(guò)于延續(xù)。蓋明太祖雖深知“治天下”不能不靠士階層的支持，但絕不承認(rèn)士為政治主體，更不肯接受儒家理論對(duì)君權(quán)的約束。所以從王陽(yáng)明開(kāi)始即走上了“覺(jué)民行道”之路。在余英時(shí)先生看來(lái)，王陽(yáng)明最大收獲是他找到了“行道”的新路線，即“覺(jué)民行道”。故“覺(jué)民行道”是十六世紀(jì)以來(lái)文化、社會(huì)大變動(dòng)的一個(gè)有機(jī)部分，與“覺(jué)民行道”運(yùn)動(dòng)同時(shí)的還有小說(shuō)和戲文的流行、民間新宗教的創(chuàng)立、印刷市場(chǎng)的擴(kuò)大、宗族組織的加強(qiáng)、鄉(xiāng)約制度的再興等等。參見(jiàn)余英時(shí):《史學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)談》，上海文藝出版社2010年版，第74、75、185頁(yè)。

(44)明代理學(xué)家呂坤在《呻吟語(yǔ)》中深刻闡釋了皇帝所握有的“勢(shì)”和儒家士大夫所秉持的“理”(也就是“道”)之間的理想關(guān)系:“天地間，惟理與勢(shì)為最尊，雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢(shì)相奪，即相奪焉，而理則常伸于天下萬(wàn)世。故勢(shì)者，帝王之權(quán)也;理者，圣人之權(quán)也。帝王無(wú)圣人之理，則其權(quán)有時(shí)而屈。然則理也者，又勢(shì)之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)無(wú)僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也?！?參見(jiàn):《呂坤全集》(中冊(cè))，中華書(shū)局2008年版，第646頁(yè)。)實(shí)際上，盡管歷代帝王并非對(duì)“理”(道)毫無(wú)顧忌，但在關(guān)鍵時(shí)候，以勢(shì)奪理、強(qiáng)詞奪理更是不絕于書(shū)。

(45)朱熹在與陳亮爭(zhēng)辯王霸之時(shí)，沉痛指出，“若以其能建立國(guó)家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是牽補(bǔ)掛漏，過(guò)了時(shí)日。其間雖或不無(wú)小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！?參見(jiàn):“答陳同甫”，《晦庵先生朱文公文集》，三十六卷，載朱杰人等編:《朱子全書(shū)》(第21冊(cè))，安徽教育出版社、上海古籍出版社2003年版，第1582頁(yè)。)王陽(yáng)明亦指陳:“既其久也，斗爭(zhēng)劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸、夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣……圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳，積漬已深。雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅可以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門(mén)墻，遂不復(fù)可覩?！眳⒁?jiàn)王守仁:《陽(yáng)明先生集要》(上冊(cè))，施邦曜輯評(píng)，中華書(shū)局2008年版，第224頁(yè)。

［14］姚蒸民．韓非子通論［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣東大圖書(shū)公司，1999．

［15］熊十力．韓非子評(píng)論［M］．上海:上海書(shū)店出版社，2007．

［16］徐道鄰．中國(guó)法制史論略［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣正中書(shū)局，1953．

［17］錢(qián)穆．國(guó)史大綱(上冊(cè))［M］．北京:商務(wù)印書(shū)館，1996．

［18］黎靖德．朱子語(yǔ)類(lèi)(第八冊(cè))［M］．北京:中華書(shū)局，1986．

［19］龔自珍全集［M］．上海:上海人民出版社，1975．