劉 謙

婚姻家庭①家庭作為一個歷史范疇和文化現(xiàn)象，從來就不是一成不變和整齊劃一的。為討論方便，除有特別說明外，本文討論的 “家庭”是指現(xiàn)代社會主流的家庭形態(tài)，即男女兩性成年人維持社會認可的性關(guān)系以及他們所生育或收養(yǎng)的子女，從家庭結(jié)構(gòu)上可以分為核心家庭、聯(lián)合家庭、擴大家庭等。問題始終是社會學關(guān)注的核心話題之一。有學者曾對我國1979—1987年間社會學恢復(fù)以來的研究選題傾向進行了分析，發(fā)現(xiàn)選題最多的是婚姻家庭 （占13．1%）。［1］從1986年1月至2011年6月，在 《社會學研究》發(fā)表的論文中，以 “家庭”為篇名進行檢索，共有96篇文獻?；仡櫼酝难芯浚鐣W關(guān)于家庭研究的話題主要集中在家庭結(jié)構(gòu)與功能變遷、家庭關(guān)系與家庭網(wǎng)、生活方式、獨生子女、家庭形態(tài)跨文化比較、家庭現(xiàn)代化等問題上，使用的方法包括史學方法、類比方法、區(qū)位學方法、問卷調(diào)查法等。［2］（P27－33）定性研究方 法，比如觀 察法、個案 分析、田野工作方法的應(yīng)用比較有限。研究手段需要和研究對象相匹配。家庭作為一種初級社會群體，與具有強烈理性色彩的次級社會群體明顯不同，更為直接、強烈地體現(xiàn)出在這一場域下人們的感性實踐特征。對于家庭的研究和理解，本文試圖從方法和視角方面給予進一步討論。

一、理性的視角——經(jīng)典婚姻家庭研究的三個維度

傳統(tǒng)上，社會學、人類學對于家庭問題的研究大致可以分為三個維度，在每個維度上對應(yīng)著不同的研究方法。這三個維度分別是歷史維度、社會設(shè)置維度和微觀規(guī)律維度。

第一，歷史維度，是指以進化論為主要視角探討婚姻家庭的起源。這一視角強調(diào)將各種婚姻家庭形態(tài)置于婚姻家庭起源的序列中給予辨析和定位。19世紀中葉，人們對家庭史研究的興趣受到西方城市化、工業(yè)化進程的影響以及達爾文進化論的影響，同時，在西方殖民主義、帝國主義擴張的過程中，發(fā)現(xiàn)人類竟然有那么多的家庭制度。于是，對家庭史的討論成為熱門，并帶來了人們對人的本質(zhì)的進一步反思。在進化論的視角下，巴霍芬的母權(quán)論、梅茵在 《古代法》中提及的父權(quán)論、麥克倫南的外婚制、摩爾根在 《古代社會》中對于婚姻形態(tài)的產(chǎn)生進行的有序排列、恩格斯在倚重馬克思對摩爾根 《古代社會》詳細筆記基礎(chǔ)上所做的 《家庭、私有制和國家的起源》，為婚姻家庭的研究勾勒出較為清晰的線索。由此出發(fā)，對于婚姻家庭的關(guān)注主要倚重歷史的方法與類比的方法，將現(xiàn)實中的婚姻家庭形態(tài)置于發(fā)展歷史中討論其性質(zhì)與意義。比如，老一輩學者中的嚴汝嫻先生，通過對少數(shù)民族社會歷史的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，20世紀60年代，云南、四川和西藏交界地區(qū)的納西族尚存有四種家庭形態(tài)：母系家庭、母系父系并存家庭、父系家庭及氏族家庭，將其視為 “研究家庭產(chǎn)生和發(fā)展的活化石”。［3］

第二，社會設(shè)置維度，將家庭作為社會設(shè)置進行審視，反思婚姻家庭與親屬制度等，研究其在社會運行中的功能、組織特性及其文化屬性。19世紀的歐洲，資本主義工業(yè)革命在橫掃天下的同時，亦使親屬、鄉(xiāng)村、社區(qū)、宗教等方面的社會秩序遭到破壞。法國社會改革家勒普萊從歐洲和亞洲部分地區(qū)通過抽樣得到了300多個工人家庭樣本，以社會調(diào)查、參與觀察、個案—歷史方法等進行調(diào)研，在其代表作 《歐洲勞工》中指出，父權(quán)或擴大的家庭、不穩(wěn)定的核心家庭、主干家庭與社會中其他種類的制度相輔相成。［4］（P27－33）這種將家庭研究與社區(qū)研究相結(jié) 合的研究視角產(chǎn)生了深遠的影響。20世紀上半葉，經(jīng)典人類學者則通過田野工作，深入部落生活，考察多元形態(tài)的婚姻家庭、親屬制度形態(tài)，反思家庭的本質(zhì)與功能。埃文斯·普理查德在 《努爾人》中描述了無國家無政府的初民社會，怎樣通過家庭和親屬網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建實現(xiàn)社會運轉(zhuǎn)。列維·斯特勞斯則以結(jié)構(gòu)論觀點闡述了家庭作為個體與社會關(guān)系聯(lián)結(jié)點的意義。人類社會通過婚姻建立家庭，從而實現(xiàn)社會關(guān)系的再生產(chǎn)。這一階段在家庭研究方法上，區(qū)位學方法、問卷方法、田野工作方法等得到了比較充分的發(fā)展，在研究過程中強調(diào)主位與客位分離，側(cè)重將家庭作為社會運行的重要單位，與社區(qū)、資本主義制度聯(lián)系起來進行理性思考和現(xiàn)實主義批判。

第三，微觀規(guī)律維度，以家庭作為微觀單位來觀測家庭的運行規(guī)則、生長規(guī)律及其對于現(xiàn)代社會特征的折射。這一維度的研究更強調(diào)將宏觀社會理論，比如結(jié)構(gòu)功能論、社會沖突論、符號互動論、社會交換論、發(fā)展理論等，應(yīng)用到對家庭的理解與觀察中，實證的方法仍然是主流。芝加哥學派關(guān)于家庭問題的實證研究在這一時期具有重要影響。在考察家庭現(xiàn)代性問題時，這一維度往往將家庭規(guī)模、結(jié)構(gòu)、功能的變遷作為家庭現(xiàn)代性的表征。在提供論據(jù)方面，人口學統(tǒng)計、問卷調(diào)查是常見的方法。比如，從20世紀90年代開始，楊善華對中國7個城市的5 000多個樣本進行了問卷調(diào)查，發(fā)現(xiàn)20世紀80年代中期開始的城市經(jīng)濟體制改革，改變了家庭收入水平與格局，改變了家庭成員的職業(yè)以及與此相關(guān)連的社會地位、價值觀念，進而影響到家庭的功能、關(guān)系和結(jié)構(gòu)。［5］（P80－83）他認為，社會轉(zhuǎn)型 給家庭 帶來的離散因素主要在于，個體本位的價值觀沖擊著傳統(tǒng)的家本位文化。［6］2008年以來，李銀河、馬春華、唐燦等學者在廣州等5個城市進行了主題為 “中國城市家庭結(jié)構(gòu)和家庭變遷”的研究，一個主要發(fā)現(xiàn)是，在以廣州為代表的經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，城市家庭的傳統(tǒng)要素反而保留得比哈爾濱等經(jīng)濟相對不發(fā)達地區(qū)要多。［7］近年來，也有人類學者，比如閻云翔、蔡華、李霞、宋雷鳴等，通過田野工作方法探討婚姻家庭問題中私人關(guān)系的變革，反思婚姻的普適意義、婦女后臺權(quán)利的爭奪、兄弟之間的競爭與角力等。田野工作方法對于生動展現(xiàn)家庭成員的生存和實踐面貌，闡釋其背后的意義蘊涵發(fā)揮了獨特作用。

從以上三個家庭研究的理論維度可以看出，家庭作為一個初級社會群體，更多地得到了來自理性視角的審視。黑格爾曾經(jīng)描述了世界存在的兩種具體性：感性具體性和理性具體性。感性具體占有一定空間，是一種未分化的實際存在，而理性具體是經(jīng)過充分分化的，只能以深入的理性分析和思辨才能予以明確把握。一旦把握了理性具體性事物，人的認識也就由感性上升到了理性。［8］（P4）實證主義方法作為認識世界理性視角的代表，通常表現(xiàn)為追求知識過程中的價值無涉態(tài)度、研究者與研究對象之間的分離、倚重觀察與循證、強調(diào)邏輯推論、追求普適理論框架的抽象與提煉。［9］本文沒有更多篇幅來對理性主義的淵源和由來進行梳理，在這里僅需要強調(diào)的是，所謂理性視角，是指關(guān)注社會現(xiàn)象的連續(xù)性、歷史性、關(guān)聯(lián)性，能夠?qū)Ω行源嬖谶M行比較、分析、綜合、抽象與概括的一種思維方法。傳統(tǒng)的婚姻家庭研究強調(diào)冷峻的審視，討論家庭結(jié)構(gòu)、家庭成員關(guān)系就像在研究一架機器的結(jié)構(gòu)，看它是否隨著社會的發(fā)展有所調(diào)整。家庭似乎被視為社會運行的零件，家庭成員又是家庭的零件，他們成為注釋社會存在與發(fā)展的注腳，而非具有鮮明個性的多元個體。理性視角在家庭研究中的應(yīng)用，反映了社會學從誕生之日起所肩負的實現(xiàn)社會理性化追求的理論使命，也是啟蒙運動以來哲學從神學的籠罩下奪回人的價值和尊嚴過程中所把持的人類理性之劍。

然而，不可否認的是，家庭作為初級社會群體，同學校、公司等次級社會群體相比，有諸多特點，如成員有限、直接和經(jīng)常的面對面互動、成員間沒有嚴格分工并展現(xiàn)全部個性、交往富于感情、成員難以替代等。［10］（P156）人們在家庭中的實踐帶有強烈的感性色彩，即感性實踐的立場。在康德那里，感性被 “設(shè)定為表象的不清晰”。［11］（P133）費爾巴哈將感性理解為緊緊依賴物質(zhì)基礎(chǔ)的生命真實性和個人真實性，個性是其重要特征，而 “個性就是不可分割性、統(tǒng)一性、完整性、無限性”。［12］（P485）馬克思則指明了感性的受動性，并提出 “通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界”，將人的存在統(tǒng)攝于實踐。［13］（P57）他指出：“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，是說它是受動的……熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！保?4］（P117）“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解”。［15］（P58）

根據(jù)以往思想家關(guān)于感性問題的論述，本文將感性視角闡釋為基于人們存在的直接現(xiàn)實性、個體性和實踐性，強調(diào)以片斷性、現(xiàn)實性和分析性的眼光審視現(xiàn)實世界，它與理性視角下的連續(xù)性、歷史性和關(guān)聯(lián)性相對應(yīng)。所謂片斷性，是指借鑒法國哲學家德里達提出的解構(gòu)觀點，強調(diào)擺脫以往對事物保持一貫聯(lián)系方式的求索，將片段和斷裂置于突出地位進行考量。所謂現(xiàn)實性，是指不希求將現(xiàn)實還原為一種歷史的投射，而是直接將歷史拉入對現(xiàn)實問題的處理，呈現(xiàn)以多元方式處理人類知識的不同形態(tài)。所謂分析性，是指借鑒以維特根斯坦為代表的分析哲學，強調(diào)語言分析的力量，將語言理解為人類生活方式的呈現(xiàn)。［16］總之，感性視角試圖以不同于宏大、深邃、穩(wěn)定的理性視角，來關(guān)注人類行為、語言的細部、世界存在的多元，努力呈現(xiàn)人們動感、豐富的生活實踐。需要指出的是，感性和理性視角無法以優(yōu)劣為標準進行評判，它們源自人類作為地球上一群特殊的族屬，對世界秩序自發(fā)性和穩(wěn)定性的不同追求，二者殊途同歸，共同服務(wù)于人類對世界的感知與應(yīng)對。

二、感性的生活世界——家庭場域下的實踐特征

沉浸在家庭生活世界中的人們，幾乎無時無刻不感受到在家庭場域下的實踐與在其他社會領(lǐng)域的不同。按照布迪厄的觀點，實踐的邏輯是一種 “模糊的邏輯”或 “實踐感”，是一種不是邏輯的邏輯，是一種自在的邏輯。他還提出了 “慣習”和 “場域”的概念。慣習是 “知覺、評價和行動的分類圖式構(gòu)成的系統(tǒng)，具有一定的穩(wěn)定性，又可以置換，它來自于社會制度，又寄居在身體之 中”。［17］（P80－81）慣 習 與 場 域 結(jié) 構(gòu) 密 切 相 關(guān)。“位置間的張力是場域結(jié)構(gòu)的組成部分，也是通過利害關(guān)系的斗爭來決定場域結(jié)構(gòu)變化的東西，這些切身利害 關(guān) 系 本 身 是 斗 爭 的 產(chǎn) 物”。［18］（P10、53）在家庭中，人們在相當多的時間里，是以習以為常的方式，按照各自家庭的慣習行事，而不去尋找更多邏輯層面的依據(jù)。家庭場域下的實踐具有三個特點，即交換的短途性、身體的基礎(chǔ)性與指向的個體性。這三個特點表明，家庭作為感性的生活世界，在以往的理性審視基礎(chǔ)上，還需要得到更富感性色彩的關(guān)照。

（一）交換的短途性與饋贈性

在家庭以外的社會交往中，人更多地被作為理性的人來看待，在這一過程中，人與物通常是分離的。比如，作為一名工人，生產(chǎn)了一個書包，一旦完成了契約要求的工作獲得了工資，便履行了一個契約行為。人們通過勞動獲得收入，用收入購買自己所需商品獲得滿足。這樣通過交換獲得滿足的方式通常以貨幣為媒介，呈現(xiàn)出間接性與遠途性的特點。即使是以面對面交流為主要特征的服務(wù)行業(yè)，當需要為人們更多地提供便利的幫助、友善的表情時，按照齊美爾對于貨幣非人格化的理解，也是以 “表面化的矯情美化了作為根基的非人格化關(guān)系”。［19］（P59）

在家庭場域下，與家庭之外的交換行為相比，人們的付出與滿足需求之間具有更明顯的短途性和饋贈性特點。所謂短途性是指：日常生活中的烹飪行為，一般可以直接滿足家人的口腹之欲；織補縫紉之物，可以立即穿戴在家人身上；清潔行動，可以即刻展現(xiàn)整潔的環(huán)境。所謂饋贈性是指：在家庭范圍內(nèi)，人們通常將勞動者及其創(chuàng)造物聯(lián)系在一起，使之帶有個人生命色彩，所謂 “慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸”。人們可以從密密的針腳中讀出母愛的牽掛。家庭生活中的交換，不再是理性契約的履行，不需要直接兌換成貨幣，它使個人及其富有個性化的人生觀、性格、溝通方式在這種具有短途性、饋贈性的交換關(guān)系中體現(xiàn)得更為直接和明顯。

布勞希望將人際交往中的交換問題上升到社會結(jié)構(gòu)的角度進行討論，他區(qū)分社會交換，并把社會交換界定為 “當別人作出報答性反應(yīng)就發(fā)生、當別人不作出報答性反應(yīng)就停止的行動”，交換的必要條件是在互惠中可以履行義務(wù)。社會交換和嚴格的經(jīng)濟交換的區(qū)別在于，社會交換所引起的是 “未加規(guī)定的義務(wù)”。［20］（P149）家庭內(nèi)部的這種短途性、饋贈性的交換應(yīng)當屬于社會交換的一種形式。遺憾的是，布勞未能進一步探究社會交換和經(jīng)濟交換各自的動力是什么。莫斯在 《論饋贈》中，對于禮物和饋贈的分析點到了人們精神的穴位。莫斯說，人們之所以可以通過禮物的交換實現(xiàn)社會交換，絕不僅僅是依托物質(zhì)的承載，在物質(zhì)之外，人們從精神深處相信物質(zhì)的某些特性可以攜帶著靈異傳遞給對方，因而才有了多樣的禮物交換方式。日耳曼民族在契約中的抵押物并不貴重，但是必須帶有主人的生命標記。莫斯更是富有啟發(fā)性地指出，禮物饋贈是比商品交換更古老的交換形式，和商品交換相比，其最大的特點是承認人與物之間不能割舍的聯(lián)系。人們之所以對經(jīng)濟交換產(chǎn)生不滿，是因為它讓人與物分離，剝奪了人自身對世界的擁有。［21］（P133）

環(huán)顧日常生活，人們?nèi)匀煌ㄟ^接觸和干預(yù)的方式將自己的祈禱送出。家庭成員之間的短途交換，讓人們有更多的機會在飲食、衣被中，親眼見到親人對物的投入、干預(yù)與滲透，即人與物的結(jié)合，而不是在市場行為中的見物不見人的抽象存在。在接觸律和相似律作用下，家庭成員之間的交換以自然無聲的方式，更自然地發(fā)端于原邏輯思維，具有更多饋贈性，從而使出于邏輯思維的理性計算居于次要地位。

（二）身體的基礎(chǔ)性

身體的基礎(chǔ)性可以理解為一切社會群體存在與運行的前提。對于家庭，身體的基礎(chǔ)性表現(xiàn)得更為直接。

第一，按照傳統(tǒng)進化論的觀點，婚姻的締結(jié)、家庭的形成，首先體現(xiàn)在對人們性關(guān)系的規(guī)定與制約上。性關(guān)系是以身體為直接媒介的一種社會關(guān)系。盡管婚姻家庭并不必然和婚外性行為相排斥，人類婚姻的歷史也遠非天生的一夫一妻且相互忠誠。費孝通在 《生育制度》一書中有這樣的描述：廣西坳瑤的人們，只要情人的丈夫或妻子不在家，便可以在情人家幽會。情人若是白天來幫工，他就有權(quán)晚上留宿，而正式的夫婦照規(guī)矩需要借故離開。［22］（P52－60）但是，婚姻家庭的出現(xiàn)畢竟對夫妻的性行為和性關(guān)系予以了規(guī)范，盡管具體的規(guī)則有所不同。涂爾干在 《亂倫禁忌及其起源》中指出：“婚姻秉承了某種強制的非人格性，而這種強制的非人格性正是家庭情感的特征所在。”［23］（P57）婚姻對于人們性關(guān)系的強制性背后蘊涵著基本的假設(shè)，即對以身體為基礎(chǔ)的性欲的承認。換句話講，婚姻家庭的出現(xiàn)是以身體欲望為基礎(chǔ)的社會設(shè)置。

第二，家庭結(jié)構(gòu)的變化在很多情況下以生育為基本前題，而身體是生育的直接基礎(chǔ)，以身體為依托的生育行為可以直接改變家庭的組織結(jié)構(gòu)。生育行為對于家庭的意義無需贅述。當人們的生育行為可以更多地被技術(shù)手段干預(yù)時，其為婚姻家庭模式、倫理關(guān)系帶來的變化從另一個角度證明了身體與家庭結(jié)構(gòu)的直接關(guān)聯(lián)。比如，安全套得到廣泛應(yīng)用以來，性與生殖的分離催生了女權(quán)主義者對傳統(tǒng)婚姻中女性角色的挑戰(zhàn)；當人們可以更自如地控制身體生育行為時，人們就擁有了更大的選擇家庭結(jié)構(gòu)與規(guī)模的權(quán)利；當生物技術(shù)可以實現(xiàn)代孕功能時，家庭中傳統(tǒng)的母子關(guān)系就需要被重新定義；當指向身體的生殖干預(yù)政策轟轟烈烈推行開來時，中國的計劃生育政策對中國家庭結(jié)構(gòu)變遷的影響有目共睹。在?？驴磥?，性的語言被凈化，肉體被干涉的范圍卻不斷擴大，比如在人口管理、生物學、經(jīng)濟學的旗幟下，國家對于公民的性生活了如指掌，性成為一種公共目標，從而形成了一套話語、知識、分析和命令。這種以身體為依托，對于性行為進行政治上的管理和技術(shù)上的干涉，如此鮮明地體現(xiàn)在家庭結(jié)構(gòu)的變遷以及人們對于家庭結(jié)構(gòu)進行選擇的權(quán)利與可能性上。［24］（P43）現(xiàn)代生殖技術(shù)的發(fā)展與操控，從另外一端啟示著身體的基礎(chǔ)性地位?！拔覀兙邆淞耸侄?，能夠?qū)ι眢w實施前所未有的控制，但是我們生活在這樣一個時代，我們有關(guān)身體是什么、應(yīng)當如何去控制它們的知識，都遭到了徹底的質(zhì)疑。”［25］（P3）

第三，在家庭成員的交往中，身體的接觸更具有親密性。其中，家庭中的夫妻性行為被視作最近距離的身體接觸，也是建設(shè)家庭關(guān)系的手段之一。按照莫里斯的觀點，成人之間各個序列的身體接觸行為具有不同的性意味。在人類社會里，人們往往既要和人接近又要不受干擾，既想有所依靠又想獨立，因此，人類出自靈長類動物本能對身體接觸的需要，在各種社會規(guī)范下，形成了鼓掌、拍背、擁抱、接吻乃至性交媾等行為。其中，性交媾是由靈長類動物交配動作加上重現(xiàn)嬰兒期擁抱動作組成的，“與其說是為了使一顆卵子受精，不如說是為了使一種關(guān)系得到加強”。［26］（P100）在這種更親密的關(guān)系中，性活動作為家庭建設(shè)橫向軸心的手段，以身體為直接基礎(chǔ)。在家庭教育實踐中，諸多規(guī)范指向?qū)ψ优眢w的規(guī)訓以達到 “文明化身體”［27］（P143）的目的，比如訓練排便習慣、用餐禮儀、站坐儀態(tài)等。身體在家庭中實現(xiàn)縱向文化傳遞的基礎(chǔ)作用也不可或缺。

（三）個體的指向性

人們進入家庭，在一定程度上避開了純粹的市場理性行為，家庭成員的勞作、創(chuàng)造物更加和創(chuàng)造者自身相聯(lián)。這意味著，在理解家庭成員行為時，必須將其與特定家庭成員的個體特征密切聯(lián)系在一起。在家庭成員間的交往中，身體成為更為基礎(chǔ)和直接的設(shè)置，它意味著所有的身體既是社會建構(gòu)的行動過程，也是屬于某一個特定個體的肉身存在。至今，性活動仍然是最為敏感獨特的身體活動，血緣關(guān)系更是不可替代的、具有強烈個體指向的社會關(guān)系，并由此產(chǎn)生一系列的責任、義務(wù)。因此，家庭內(nèi)部的實踐活動具有更明確的個體指向性，其最直接的表征為家庭成員角色之間的不可替代性。同樣是母親的角色，A家庭中的母親不可以替代B家庭母親的角色。在其他社會組織中，則強調(diào)個人對于組織的作用，個人的身體狀況、個性品味、處事應(yīng)對均服務(wù)于組織功能，并不首先指向個人。A公司的經(jīng)理可以順理成章地跳槽到B公司做經(jīng)理，只要他能夠勝任這個職位。而在家庭這一初級社會群體中，家庭成員之間的關(guān)系是自發(fā)的、親密的，而且是不易轉(zhuǎn)移的。珍妮特·利弗在研究中發(fā)現(xiàn)，在游戲中，男孩子參與的游戲強化了他們概化他人的角色訓練，為提高他們在工作環(huán)境中的競爭力做好了準備；而女孩子在游戲群體中學到的是如何對待特殊他人，這為日后她們承擔家庭私人領(lǐng)域的母親、妻子角色奠定了基礎(chǔ)。［28］（P187）這一研究從兒童游戲訓練角度呼應(yīng)著家庭實踐活動的個體性特征，即家庭成員之間的互動是以家庭成員之間長期形成的獨特情景為基礎(chǔ)的，而家庭情景的形成離不開特定家庭成員個體的形塑與建構(gòu)。

如上所述，家庭生活更多地是將人、勞動、創(chuàng)造物融合匯聚成為一個精神的港灣，展演著人們植根于身體的天然聯(lián)系，在個體層面更富有個性物質(zhì)，從而使家庭與其他各類次級社會群體相比有著本質(zhì)的區(qū)別。家庭成員間以不同于社會次級群體中常見的理性計算的規(guī)則互動，在日常生活中共同形塑的模式、符號間穿梭。人們很難在

這一場域下處心積慮地安排各自利益，而是尋求一種自在的狀態(tài)。因此，家庭被視作一個感性的生活世界。所謂感性，是指更加突出個體的需求與意義，而較少尋求諸多個體之間的理性合作與交換；它直面身體的生物存在與社會存在，更加直接地指向生命的自然狀態(tài)，探求生命的體驗與意義；它不可以直接加以驗證，卻可以激發(fā)人們對生命意義的求索。家庭所處的生活世界，按照胡塞爾的觀點，“是一個自明的領(lǐng)域，一切事物皆出于人的直觀，是人的生命的原初的、主體的世界”，而非科學的世界。［29］（P192）這就要求人們對家庭的研究，應(yīng)從家庭作為感性生活世界的特質(zhì)出發(fā)，去尋求更為適宜的研究視角與方法。

三、感性的視角——一種趨勢和困境

在 《社會學的想象力》中，米爾斯在對宏大理論提出質(zhì)疑時指出，社會學在提出 “一個一般社會學理論”時，實際上是在構(gòu)造一個概念王國，而社會是歷史性存在的，怎么可以用一個模式來凝固地表達或者把某個概念奉為神明？這導致理論的實踐者們無法合乎邏輯地將理論回歸到觀察上來。沒有人懷疑家庭生活的瑣碎與重復(fù)，也沒有人懷疑每一個家庭的日常生活對于其中的個人而言是獨特的。盡管當人們穿梭在日?，嵤轮袝r，件件小事的意義似乎是模棱兩可的，甚至很難用語言把這些日常生活描述清楚，但是社會學者相信，正是從人們習以為常的瑣碎細節(jié)中，可以發(fā)現(xiàn)理解社會與人類行為的線索?！笆澜缟细鞯胤降娜藗儯鲋氖虑橐泊蟮窒嗤燥?、睡覺、如廁、做愛等等，但是他們做這些事情的具體方法、思考這些事情的方式則因社會和文化語境的不同而各不相同?！保?0］（P49－51）人們時刻經(jīng)歷的理所當然的情景、對場景慣性式的應(yīng)對，雖然平淡隱秘，卻折射出特定的社會秩序與規(guī)則。對家庭的剖析，必須將司空見慣的家庭生活場景作為問題加以考量，探討家庭成員對于家庭生活場景和秩序的認知、應(yīng)對和建構(gòu)，辨析其中的社會文化脈絡(luò)，從而形成與以理性視角關(guān)注宏大敘事不同的研究范式。這既是對現(xiàn)代社會給予深刻認識的需求，也是家庭研究在當下的迫切需要。

（一）對現(xiàn)代社會的認識需要感性視角

自從社會學確立以來，社會學家始終沒有放棄對社會理性的追求。在浩瀚的著作中，可以看到歷代社會學者對社會存在規(guī)律與秩序的孜孜以求。如果說對社會理性的追求表達了人類對世界穩(wěn)定性的需要的話，那么，對于感性存在的知覺則體現(xiàn)了人類對自由和不確定性的肯定。人類作為宇宙中一個特定的物種，在和世界的相處中永遠會發(fā)現(xiàn)世界的偶然性，于是，其一方面在詫異之中去探索絕對的形而上學，以抽象、穩(wěn)定的理性形式滿足人們對穩(wěn)定性的追求；另一方面，人類也不可遏制地尋求拯救，在個性、動態(tài)的感性形式中對接生活的偶然與多元。［31］（P54－57、78－86）因此，無論是文藝復(fù)興時期的人文主義追求，還是法國大革命時期的理性追求，乃至19世紀中葉哲學向社會理論的轉(zhuǎn)向，直至當代社會學的理性反省，一直貫穿著理性主義和感性主義的論爭、交替與融合。當今社會正發(fā)生著急劇而復(fù)雜的變化，社會學者紛紛從社會風險、實踐特征、社會結(jié)構(gòu)、社會信任、規(guī)范與失序等角度進行解讀。當代社會學展現(xiàn)出一種限制理性而提升感性的新趨勢。［32］（P23）因此，用感性視角審視婚姻家庭乃至一切社會現(xiàn)象，是社會學方法論的題中應(yīng)有之義。

（二）當代家庭研究呼喚感性視角

馬克思將感性活動視作人的生存方式，于是，人就是人的世界，就是國家、社會。家庭作為留存著更多感性色彩的生活世界，在理性主義日盛的現(xiàn)代社會背景下，面臨著怎樣的拷問和發(fā)展趨勢？它帶來了一系列具體研究問題，而這些研究問題又與感性存在的種種維度遙相呼應(yīng)。劉興章先生將感性存在歸結(jié)為自然維度、歷史維度、語言 維 度 和 意 識 維 度。［33］（P99－160）在 自 然 維 度下，以工具理性為導向的生物技術(shù)手段，不僅使性與生育分離，而且將性、受孕、分娩、哺乳等一系列曾經(jīng)在傳統(tǒng)家庭內(nèi)完成的生育行為切分成碎片，當代家庭研究需要依托家庭生育行為，回應(yīng)人與自然的關(guān)系問題。在歷史維度下，許烺光認為中國傳統(tǒng)家庭的文化心理軸心是縱向父子關(guān)系，那么，在日漸盛行的當代核心家庭中，人們的交往行為和文化心理軸心是否發(fā)生了變化？在語言和意識維度下，網(wǎng)絡(luò)傳播手段的普及，對于家庭成員之間的溝通方式、信任維系、文化傳承有著怎樣的影響？進一步講，人們在家庭這個私人領(lǐng)域中感性實踐的變化，對于公共領(lǐng)域中的交往行為乃至社會秩序會產(chǎn)生怎樣的影響？正如哈耶克所指出的，這些行為絕不是唯科學主義所說的 “客觀事實”，“它并不是給定的，而是唯有通過努力才能重構(gòu)的；而我們之所以能夠重構(gòu)它們，完全是因為它們的組成部分是我們熟悉的，是我們可以理解的”。［34］（P107）

（三）實現(xiàn)感性視角的困境與悖論

以現(xiàn)象學為代表的哲學流派，鮮明地提出了理解生活世界對于還原世界本質(zhì)的意義。然而，怎樣在操作層面或者說研究技術(shù)層面而非理念層面去捕捉、分析生活世界？停留在哲學和理念層面的思考無意也無力作出回答。而在研究方法上，當定性研究漸漸成為一個特定的研究領(lǐng)域時，它彰顯著后現(xiàn)代語境下日益凸顯的認識論上的方位感、相對性、建構(gòu)性與互動性?！岸ㄐ匝芯渴且环N將觀察者置于現(xiàn)實世界之中的情境性活動，它由一系列解釋性的、使世界可感知的身體實踐活動所構(gòu)成。這些實踐活動將世界轉(zhuǎn)換成一系列的陳述，包括實地筆記、訪問、談話、照片、記錄和自我的備忘錄?！@意味著定性研究者是在事物的自然背景中來研究它們，并試圖根據(jù)人們對現(xiàn)象所賦予的意義來理解或解釋現(xiàn)象。”［35］（P4）因此，對于家庭問題的研究，在方法的選擇上，更需要指向感性存在，以定性研究方法擅長的方位感、相對性、建構(gòu)性與互動性對家庭內(nèi)部的感性存在進行細致觀察與描摹為基礎(chǔ)，進行更深入的理解。

與此同時，許多學者提出，隨著社會化分工和市場化進程的發(fā)展，現(xiàn)代家庭正在逐漸將傳統(tǒng)的經(jīng)濟功能、教育功能、贍養(yǎng)功能轉(zhuǎn)移到社會領(lǐng)域，而使家庭更多地成為滿足人們情感需要的私人空間。作為私人空間，它傾向于拒絕外部人的深度介入，更何況是以研究和探索為目的的研究者。家庭的私密性為定性研究帶來了很大的困難，因為定性研究正是以介入和互動為前提的，強調(diào)I am witnessing（我正在見證）。定性研究方法所追求的方位感、相對性、建構(gòu)性與互動性，必須依托于研究者和研究對象之間的互動與刺激，才可以在動態(tài)中得以把握。否則，便回到了以理性視角切分現(xiàn)實世界的具有強烈距離感和抽象性的研究傳統(tǒng)上。比如，人類學所倚重的田野工作方法在進入家庭時更是艱難，如何保護研究對象的隱私、深度介入后對其他家庭成員的告知等，都是定性研究者必須面對的問題。如何穿越家庭生活的私密性，更好地理解家庭作為感性生活世界的動態(tài)過程，一直是一個具有挑戰(zhàn)性的話題。但是，方法上的困境并不能消解方法本身的價值與意義，更非逃避嘗試的理由。

任何研究方法都有其局限性，因此，人們才會權(quán)衡和反思哪一種研究方法更為適宜。人類自身及其組成的社會，本身就是理性和感性的雙重存在物。強調(diào)通過感性視角關(guān)注家庭研究，并不意味著對理性研究方法的排斥，相反，二者需要緊密結(jié)合形成綜合的、全面的、整體的認識。缺乏對感性存在的感性視角與關(guān)照，便難以達到對人及其社會的深刻洞察。

［1］張應(yīng)祥：《中國婚姻家庭研究綜述》，載 《中山大學學報論叢》，1997（6）。

［2］潘允康：《社會變遷中的家庭——家庭社會學》，天津，天津社會科學出版社，2002。

［3］嚴汝嫻：《家庭產(chǎn)生和發(fā)展的活化石——瀘沽湖地區(qū)納西族家庭形態(tài)研究》，載 《中國社會科學》，1982（3）。

［4］潘允康：《社會變遷中的家庭——家庭社會學》，天津，天津社會科學出版社，2002。

［5］沈崇麟、楊善華：《當代中國城市家庭研究》，北京，中國社會科學出版社，1995。

［6］楊善華：《中國當代家庭變遷與家庭凝聚力》，載 《北京大學學報》（哲學社會科學版），2011（2）。

［7］馬春華等：《中國城市家庭變遷的趨勢和新發(fā)現(xiàn)》，載 《社會學研究》，2011（2）。

［8］［32］轉(zhuǎn)引自劉少杰：《當代國外社會學理論》，北京，中國人民大學出版社，2009。

［9］Mark，J．Smith．SocialScienceinQuestions．London：Sage，1998．

［10］鄭杭生：《社會學概論新修》，北京，中國人民大學出版社，2009。

［11］李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，北京，中國人民大學出版社，2008。

［12］路德維?！べM爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》（上卷），北京，商務(wù)印書館，1984。

［13］［14］馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京，人民出版社，2000。

［15］《馬克思恩格斯選集》，第1卷，2版，北京，人民出版社，1995。

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［21］馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，北京，中央民族大學出版社，2002。

［22］費孝通：《生育制度》，北京，商務(wù)印書館，1999。

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［24］福柯：《性經(jīng)驗史》，上海，上海人民出版社，2005。

［25］［27］克里斯·希林：《身體與社會理論》，北京，北京大學出版社，2010。

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［28］魯思·華萊士、艾莉森·沃爾夫： 《當代社會學理論：對古典理論的擴展》，北京，中國人民大學出版社，2008。

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［30］米爾斯：《社會學的想象力》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

［31］馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》，上海，上海文化出版社，1989。

［33］轉(zhuǎn)引自劉興章：《感性存在與感性解放——對馬克思存在論哲學思想的探析》，長沙，湖南師范大學出版社，2009。

［34］馮·哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

［35］鄧津、林肯主編：《定性研究：方法論基礎(chǔ)》，重慶，重慶大學出版社，2007。