董琳利

一、作為政治事件的 “武王克商”

“武王克商”①這一政治事件在中國(guó)傳統(tǒng)的話語(yǔ)體系中有多種稱謂，如武王伐紂、殷周革命、商周鼎革等。是中國(guó)古代史上的重大政治事件。在這一事件的演進(jìn)過(guò)程中，最為關(guān)鍵的是牧野之戰(zhàn)。無(wú)論戰(zhàn)爭(zhēng)的場(chǎng)面如何，結(jié)果是紂王倉(cāng)皇敗退，自焚而亡，武王開進(jìn)商都，斬下紂王首級(jí)，懸于旗桿，宣布周人的勝利，昭示政權(quán)轉(zhuǎn)移的完成。如何理解武王克商這個(gè)事件在當(dāng)時(shí)的政治意義呢？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們需要弄清楚這一政治事件牽涉到的對(duì)象。首先是直接的交戰(zhàn)者，商人、周人及各自的附屬國(guó)。其次是戰(zhàn)爭(zhēng)的旁觀者，相對(duì)獨(dú)立的城邦以及處于當(dāng)時(shí)文明秩序邊緣的夷狄。那么，交戰(zhàn)雙方之間的政治關(guān)系如何？這就涉及對(duì)于商周關(guān)系的判別問(wèn)題。目前，學(xué)界主要存在兩種觀點(diǎn)：聯(lián)盟關(guān)系與分封關(guān)系。在持聯(lián)盟制觀點(diǎn)的學(xué)者看來(lái)，二者是寬松的盟主與盟國(guó)之間的關(guān)系。②該觀點(diǎn)的代表性論述，參見王國(guó)維：《殷周制度論》，載 《觀堂集林》，北京，中華書局，1991；顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，載 《顧頡剛古史論文集》，第1冊(cè)，北京，中華書局，1988；林沄：《甲骨文中的商代方國(guó)聯(lián)盟》，載 《古文字研究》，第6輯，北京，中華書局，1981。在持分封制觀點(diǎn)的學(xué)者看來(lái)，二者是嚴(yán)格的宗主國(guó)與諸侯國(guó)之間的關(guān)系。③該觀點(diǎn)的代表性論述，參見胡厚宣：《殷代封建制度考》，載 《甲骨學(xué)商史論叢初集》，石家莊，河北教育出版社，2002；楊升南：《卜辭中所見諸侯對(duì)商王室的臣屬關(guān)系》，載 《甲骨文與殷商史》，第1輯，上海，上海古籍出版社，1983。在這里，我們無(wú)意于判定兩種觀點(diǎn)孰是孰非，而是要指出一點(diǎn)：無(wú)論是分封制還是聯(lián)盟制，都不能否認(rèn)商周之間在力量、身份與地位上的差異與不均衡，作為存在著交往關(guān)系的商周來(lái)說(shuō)，二者之間一定存在著一種統(tǒng)治與附從的政治秩序，用傳統(tǒng)話語(yǔ)來(lái)表述，也就是一種天下秩序，無(wú)論這種政治秩序關(guān)系是嚴(yán)格意義上的，還是寬松意義上的。①對(duì)于商人曾經(jīng)的統(tǒng)治地位，周人是表示接受和尊重的，他們?cè)谥v話中經(jīng)常以小自稱，比如 “我小邦周”（《尚書·大誥》）、“我小國(guó)”（《尚書·多士》）。

理順了商周之間的政治秩序關(guān)系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，與同時(shí)代的其他戰(zhàn)爭(zhēng)不同，武王克商這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)具有重大的政治意義。武王克商之前，商是整個(gè)天下秩序的統(tǒng)治者，也就是天下之主，周是商主導(dǎo)的政治秩序中的一個(gè)諸侯方國(guó)，而克商之后，商失去了天下秩序的統(tǒng)治者的地位，周卻由之前政治秩序中的附從者，取代商成為天下秩序的統(tǒng)治者，成為新的天下之主。武王克商的政治意義不僅僅在于周人戰(zhàn)勝商人，更在于周人從一小邦發(fā)展壯大并最終取代龐大的商人而成為天下之主，它是天下秩序中最高級(jí)別的戰(zhàn)爭(zhēng)，也是興仁義之師推翻暴政的典范，為其后歷次天命革替所取法或?yàn)槠浜笕魏涡峦醭詾殍b。

二、作為政治問(wèn)題的 “武王克商”

武王克商帶來(lái)的這場(chǎng)政治變動(dòng)，不僅給整個(gè)天下秩序中的邦國(guó)和人民帶來(lái)了強(qiáng)烈的震撼，同時(shí)也帶來(lái)了巨大的疑惑：為什么天下之主會(huì)更替？為什么統(tǒng)治者的政權(quán)會(huì)轉(zhuǎn)移？為什么政權(quán)是從商轉(zhuǎn)移到周？轉(zhuǎn)移的理由是什么？而對(duì)于勝利者的周人來(lái)說(shuō)，更會(huì)產(chǎn)生一種疑懼：周人如何才能長(zhǎng)久保有天下之主的統(tǒng)治地位？被統(tǒng)治者如何才會(huì)長(zhǎng)久服從周人的統(tǒng)治？圍繞武王克商這個(gè)重大的政治事件而形成的問(wèn)題，實(shí)際上也是天下秩序中最大的政治問(wèn)題，它們直接挑戰(zhàn)周人的政治統(tǒng)治，迫切地需要給予政治解釋。

當(dāng)然，緊接著會(huì)有一個(gè)反問(wèn)，為什么對(duì)于武王克商的這種政治解釋是必需的？這實(shí)際上是在問(wèn)，為什么需要對(duì)于政治進(jìn)行解釋？對(duì)此，張東蓀先生曾經(jīng)進(jìn)行過(guò)一番兼通中西的論述。他把解釋稱之為 “說(shuō)”，“‘說(shuō)’字在英文有explanation與interpretation兩個(gè)字相當(dāng)。前者是 ‘弄得顯明’，后者是 ‘使之懂得’，皆只能表示 ‘說(shuō)’字之一方面，而不能概其全。于是又有一個(gè)英文字是justification系謂使人覺得對(duì)，這個(gè)意思反而較近。但無(wú)論如何總不如中文的說(shuō)字來(lái)得適當(dāng)。說(shuō)字與 ‘悅’字相通，便有說(shuō)得頭頭是道，令人心悅誠(chéng)服的意思?！v使最畸形或最不公平的社會(huì)結(jié)構(gòu)，例如專制與暴政亦必有一種說(shuō)，雖則在實(shí)際上專制與暴政之存在并不靠其說(shuō)，但其說(shuō)總?cè)允遣豢缮俚?，這種說(shuō)就是使這樣的社會(huì)狀態(tài)之存在有其所以然的理由，致人們相信其所以然致此，在道理上是必然的。關(guān)于專政與暴政的說(shuō)（即飾詞）不是使被壓制者感覺有道理與是正當(dāng)，乃是同時(shí)使壓制者施行其暴力時(shí)自身覺得有充分理由，不是不對(duì)。至于倘若使能被壓制者亦感覺到正當(dāng)，這更是求之不得的了?！保?］（P90）張先生此番論述頗為中的。對(duì)于政治進(jìn)行解釋，首先是因?yàn)榻y(tǒng)治者雖然可以使用強(qiáng)力使得被統(tǒng)治者服從，但是成本甚高，并不能持久，所以需要在強(qiáng)力以外培養(yǎng)被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者自發(fā)的信服。其次，統(tǒng)治者對(duì)于自己的統(tǒng)治也需要給出充分的理由，從而使自己心安理得地實(shí)施統(tǒng)治。

就武王克商的過(guò)程而言，周人是通過(guò)武裝斗爭(zhēng)的形式取得了政權(quán)，最為關(guān)鍵的牧野之戰(zhàn)的勝利直接導(dǎo)致了商周政權(quán)的轉(zhuǎn)移。但是，戰(zhàn)場(chǎng)上的凱旋并不能解釋戰(zhàn)爭(zhēng)自身的性質(zhì)，武王克商的勝利并不能說(shuō)明周推翻商、武王取代紂王在道義上的合理性，更不能直接帶來(lái)周統(tǒng)治下的天下世人的心悅誠(chéng)服。所以，當(dāng)作為政治事件的武王克商在政治世界發(fā)生之時(shí)，作為政治問(wèn)題的武王克商也就產(chǎn)生，作為回應(yīng)，周人對(duì)于武王克商的政治解釋也就開始在思想世界登場(chǎng)。

同時(shí)，需要注意的是，任何對(duì)于政治事件的解釋都與當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境相關(guān)，存在特定的言說(shuō)對(duì)象和要達(dá)到的具體目的。正如前面所提到的，周人在天下秩序中面對(duì)著三種對(duì)象：商人集團(tuán)、周人集團(tuán)和觀望者?？松讨?，這些對(duì)象對(duì)武王克商這個(gè)政治事件又會(huì)持什么態(tài)度？首先，就商人集團(tuán)來(lái)說(shuō)，作為戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗者，對(duì)勝利者周人存在著強(qiáng)烈的質(zhì)疑甚至仇恨，這屬于敵對(duì)性的態(tài)度。②對(duì)于商遺民中不服從周的頑固分子，周人稱之為 “迷民”（《尚書·梓材》）、“仇民”（《尚書·召誥》）。其次，就周人集團(tuán)來(lái)說(shuō)，作為戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利者，有些人會(huì)懈怠，沉醉于勝利，這是享樂(lè)性的態(tài)度；也有些人會(huì)對(duì)勝利感到震撼，加以思考，這屬于自省性的態(tài)度。最后，就相對(duì)獨(dú)立的城邦和夷狄來(lái)說(shuō)，對(duì)新的天下之主即將采取的統(tǒng)治政策存在重大疑惑，這屬于觀望性的態(tài)度。①實(shí)際上，這里仍需要加以區(qū)別。對(duì)于處在當(dāng)時(shí)文明秩序邊緣的夷狄來(lái)說(shuō)，無(wú)論是商人還是周人成為天下之主，他們都很難心悅誠(chéng)服地聽從統(tǒng)治，這是源于文化本源的沖突。周人對(duì)于夷狄的處理是，堅(jiān)持王者無(wú)外 （“溥天之下，莫非王土”）的政治原則，同時(shí)又采取親疏有差、遠(yuǎn)近有別的畿服政策。因此，周人對(duì)武王克商的政治解釋要達(dá)到的具體目的是化解商人的敵意，打消觀望者的疑惑，警示周人的懈怠，最終使得周人長(zhǎng)久保有統(tǒng)治地位。

三、周人對(duì) “武王克商”的政治解釋

由誰(shuí)來(lái)對(duì)武王克商進(jìn)行政治解釋呢？答案是周人的統(tǒng)治者。最初是武王，不過(guò)武王在克商后早逝，接替武王作為周人領(lǐng)導(dǎo)者的是周公，他對(duì)武王克商作出了經(jīng)典解釋，成為周人思想的代表。在 《尚書》與 《詩(shī)經(jīng)》兩部經(jīng)典的周初篇章中，尤其是在 《尚書》周初八誥之中②對(duì)于周初八誥的性質(zhì)，蘇軾評(píng)論說(shuō)：“自 《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《多方》八篇，雖所誥不一，然大略以殷人不心服周而作也。予讀 《泰誓》、《牧誓》、《武成》，常怪周取殷之易，及讀此八篇，又怪周安殷之難也?！眳⒁娫鴹椙f、舒大剛主編：《三蘇全書·東坡書傳》（二），171頁(yè)，北京，語(yǔ)文出版社，2001。，留下了很多周人對(duì)于武王克商的政治解釋。下面我們以此為主展開討論。③本文征引 《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》文字據(jù)清阮元?？?《十三經(jīng)注疏》（北京，中華書局，1980年）。當(dāng)然，周初文獻(xiàn)不止于此，本文也會(huì)參考與討論主題相關(guān)的其他材料。

（一）天命靡常

對(duì)于武王伐商的政治舉動(dòng)，周人稱之為秉承“天命”、奉行 “天罰”：“今予發(fā)惟恭行天之罰?！保ā渡袝つ潦摹罚案サ鯐F天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝?！保ā渡袝ざ嗍俊罚┒鴮?duì)于武王克商的政治勝利，他們提供的解釋是，商紂滅亡是天命：“天惟喪殷?！保ā渡袝ご笳a》）“天乃大命文王，殪戎殷?！保ā渡袝た嫡a》） “故天降喪于殷，罔愛于殷。”（《尚書·酒誥》） “皇天上帝改厥元子，茲大國(guó)殷之命。”（《尚書·召誥》）

武王戰(zhàn)勝紂王、周取代商成為天下之主也是天命，并且自文王時(shí)就已經(jīng) “受命”：“天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命?！保ā渡袝ご笳a》）“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命?！保ā渡袝た嫡a》）“有命自天，命此文王。于周于京，纘女維莘。長(zhǎng)子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商?！保ā对?shī)·大雅·大明》）“天命”指的是上天的旨意和命令，“受命”指的是君王承受上天的旨意和命令成為天下的統(tǒng)治者。在古典時(shí)代，“天”涵蓋所有，作為最高主宰的至上神觀念，宰制國(guó)家的興亡、政權(quán)的更替，構(gòu)成人間統(tǒng)治權(quán)力的來(lái)源。④在面對(duì)商遺民時(shí)，周人口中的至上神有時(shí)也會(huì)變成 “帝”，周取代商也相應(yīng)地變成上帝之命。這是因?yàn)?“帝”是商人統(tǒng)治時(shí)期的至上神概念。在 《尚書》與 《詩(shī)經(jīng)》中，天與帝、天命與帝命這些詞語(yǔ)，周人經(jīng)常交替使用。作為天下重大的政治事件，周人已經(jīng)無(wú)法在世間為武王克商尋找到更高級(jí)別的權(quán)威，訴諸 “天命”，也即訴諸人間秩序的最高主宰，自然成為周人對(duì)武王克商提出的最高理由。

不過(guò)，問(wèn)題在于，上天既然已經(jīng)讓紂王統(tǒng)治天下，還會(huì)轉(zhuǎn)授予他人嗎？據(jù)說(shuō)西伯戡黎之后，祖伊感到周人的威脅，警告商紂王失政，天命將絕，而紂王的回答很明確：“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），自己的政治命運(yùn)乃上天授予，生而俱有，其他人是無(wú)可奈何的。⑤據(jù)學(xué)者研究，紂王的這種看法與商代后期政治與宗教觀念的變動(dòng)有關(guān)。隨著商王權(quán)的強(qiáng)化，商人的祖先神地位不斷上升，而作為至上神的上帝與商人的祖先神聯(lián)系緊密，逐漸演化為商族專有性質(zhì)的守護(hù)神。參見伊藤道治：《中國(guó)古代王朝的形成：以出土資料為主的殷周史研究》，30～55頁(yè)，北京，中華書局，2002；許倬云：《西周史》（增補(bǔ)本），99～101頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994。這里，紂王提出了天命的一種可能形態(tài)：天與君王之間存在不變的關(guān)系，君王的政治統(tǒng)治并非人力所能轉(zhuǎn)移。紂王的這種解釋雖然罔顧了商取代夏的建國(guó)史，但在思想上仍然可以成為一種對(duì)于天命的解釋。⑥實(shí)際上，周人也有訴諸與上天存在特殊關(guān)系的解釋，創(chuàng)造了周人祖先姜源、后稷的神話故事，比如 《詩(shī)·大雅·生民》、《詩(shī)·魯頌·閟宮》等。依照紂王這種解釋，他與作為至上神的天之間存在不變的關(guān)系，他無(wú)論怎樣也不會(huì)失命，周人無(wú)論怎樣也不會(huì)受命，如果周人訴諸這種性質(zhì)的天命觀念作為武王克商的理由，顯然是無(wú)效的。

對(duì)此，周人有兩種選擇：一種是放棄訴諸天命，另選其他理由；另外一種是繼續(xù)訴諸天命，不過(guò)重新解釋天與人的關(guān)系，給予周人受命的資格。周人選擇了后者，繼續(xù)承認(rèn)上天主宰一切，人間的統(tǒng)治權(quán)力來(lái)源于天命。不過(guò)，他們提出了新的解釋： “天命靡?！保ā对?shī)·大雅·文王》），“惟命不于常”（《尚書·康誥》）。也就是說(shuō)，上天具有普遍公正的性格，無(wú)偏無(wú)私，天與君王之間的關(guān)系并非不變，上天之命是經(jīng)常變動(dòng)的。在這種改造后的天命觀念中，紂王的天命就不再是固定不變的，而是可以改變的，周人同樣擁有受命的資格，可以秉承上天之命推翻紂王的統(tǒng)治，擁有天下。

但是，為什么周人不能選擇前者，放棄訴諸天命呢？當(dāng)然，宗教文化具有的傳統(tǒng)慣性是其中的重要原因，不過(guò)，這里還有更深層次的理論緣由。正如我們前面所說(shuō)，武王克商是天下最大的政治事件，這就意味著天下中任何具體人或事都不能賦予這個(gè)政治事件以理由，要給天下最大的政治事件尋找理由，必須找到超越天下的權(quán)威，在周人看來(lái)，這個(gè)權(quán)威只能是上天。

雖然周人重新解釋了天命觀念，但問(wèn)題仍然存在：既然上天與受命君王的關(guān)系不是固定不變的，那么，上天如何挑選受命者？什么樣的人才能受命？受命需要怎樣的資格條件？

（二）以德配天

對(duì)此，周人提出了 “皇天無(wú)親，惟德是輔”（《左傳》僖公五年宮之奇引 《周書》）的解釋，上天并不偏私于人世間的一族一姓，人世間的統(tǒng)治者以德配享上天的命令，“德”是受命與否的資格條件。就承受天命的君王來(lái)說(shuō)，“德”不僅是個(gè)人的道德修養(yǎng)，更是努力實(shí)行德政。上天公正無(wú)私，以 “德”作為天命與奪的依據(jù)，有德者則授予天命，無(wú)德者則革去天命；人無(wú)所依傍，以 “德”作為得失天命的憑借，敬德則承受天命，喪德則失掉天命。在周人看來(lái)，“德”是建構(gòu)天與人之間關(guān)系的媒介，構(gòu)成了君王獲得人間統(tǒng)治權(quán)力的資格條件。

周人認(rèn)為，武王推翻紂王，周取代商，首先是因?yàn)樯碳q王不敬其德，淫逸失政，從而喪失了承受天命、做天下之主的資格條件。對(duì)于紂王失德的表現(xiàn)，周人舉出的有：“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑?！保ā渡袝つ潦摹罚霸诮窈笏猛鹾ㄉ?，厥命罔顯于民，只保越怨不易。誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕、喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。厥心疾很，不克畏死；辜在商邑，越殷國(guó)滅無(wú)罹。弗惟德馨香、祀登聞?dòng)谔?，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上；故天降喪于殷，罔愛于殷：惟逸?！保ā渡袝ぞ普a》）①作為商王室的微子還認(rèn)為，紂王的失德導(dǎo)致了商人集體的失德。（《尚書·微子》）紂王如此失德，因此，上天革除了對(duì)他統(tǒng)治人民的任命。其次是因?yàn)槲耐踔?jǐn)慎不懈地施行德政②至于文王有德的表現(xiàn)，對(duì)周人來(lái)說(shuō)，自是不勝枚舉，比如敬畏上天、明德慎罰、勤政愛民、善用賢才等。，聲聞?dòng)谏咸欤瑩碛辛顺惺芴烀馁Y格條件，因此，上天把紂王統(tǒng)治人民的任命轉(zhuǎn)授予了文王。而武王繼任文王之命，依照上天的旨意，奉行天罰，完成伐紂大業(yè)，成為天下之主。在這種以德配天的政治解釋中，武王克商獲得了充分的天命支持。

同時(shí)，周人把文王之德與商人歷史上的哲王之德聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)明他們共同擁有的德行：“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，茲四人迪哲。厥或告之曰： ‘小人怨汝詈汝?！瘎t皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆，允若時(shí)?！秽床桓液??！保ā渡袝o(wú)逸》）不僅如此，周人還把武王克商與歷史上夏商的政權(quán)轉(zhuǎn)移事件相聯(lián)系，通過(guò)以德配天的解釋，建立貫穿此前政權(quán)轉(zhuǎn)移史的統(tǒng)一認(rèn)知：“有夏不適逸，則惟帝降格……厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”“惟爾知，惟殷先人有冊(cè)有典，殷革夏命?！保ā渡袝ざ嗍俊罚坝邢姆烀┎痪簇实?，乃早墜厥命?！幸笫芴烀┎痪簇实拢嗽鐗嬝拭??！保ā渡袝ふ僬a》）在周人看來(lái)，歷史上的政權(quán)轉(zhuǎn)移都是在上天的安排下，由受命的有德君王革除失命的無(wú)德君王，使得混亂失序的政治統(tǒng)治及時(shí)得以更正，重新恢復(fù)至清明有序的政治統(tǒng)治。在這種政權(quán)轉(zhuǎn)移史觀的視野中，商革夏命，周革商命，都源于相同的政治根據(jù)，屬于同一類型的政治事件。因此，武王克商這個(gè)政治事件的發(fā)生，在政治生活中不應(yīng)該被視為非?？晒种?，而應(yīng)該被視為政治世界中歷史經(jīng)驗(yàn)的再次發(fā)生，以德配天的政治根據(jù)在政治生活中的重新驗(yàn)證。

不過(guò)，周人雖然解決了受命的問(wèn)題，仍然有一個(gè)最為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題尚未解決：作為被統(tǒng)治者的人民與統(tǒng)治者之間的關(guān)系如何？這里又分為：人民與作為最高主宰的上天的關(guān)系如何？人民與作為人間統(tǒng)治者的君王的關(guān)系如何？

（三）天從民意

在周人看來(lái)，“天生烝民”（《詩(shī)·大雅·蕩》），作為被統(tǒng)治者的人民與作為統(tǒng)治者的君王都是由上天所生養(yǎng)和眷顧，都是上天的子嗣。但是，上天并不直接管理人間，“天惟時(shí)求民主”（《尚書·多方》），任命君王作為長(zhǎng)子治理人民①“皇天上帝改厥元子”，“有王雖小，元子哉”（《尚書·召誥》）。，而人民聽從上天的安排，接受君王的統(tǒng)治。如果君王愛護(hù)人民，人民自會(huì)聽從統(tǒng)治，但是，如果君王殘酷迫害人民，人民該怎么辦？人民能否起而反抗，推翻君王的統(tǒng)治？人民的反抗能否得到上天的同意？人民的意愿是否能夠影響上天的意志？

讓我們?cè)俅位氐阶嬉僚c紂王的問(wèn)答。雖然西伯戡黎的勝利是祖伊勸誡紂王的起因，不過(guò)，他同時(shí)還列舉了一些理由，其中最為關(guān)鍵的一條就是人民怨恨紂王，紛紛祈求上天降罪于商王。而紂王的回答是，這不會(huì)影響到上天與自己之間的關(guān)系，也即是說(shuō)，人民無(wú)法影響上天，上天的意志根本不受人民意愿的干擾。

對(duì)此，周人給出了明確的反駁：上天的意志并非與人民無(wú)關(guān)，“天亦哀于四方民”（《尚書·召誥》），上天是仁慈的，憐恤和佑助人民。人民的意愿與上天的意志相通：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓》，《孟子·萬(wàn)章上》引） “民之所欲，天必從之。”（《尚書·泰誓》，《左傳》襄公三十一年穆叔引、昭公元年子羽引，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》單襄公引、《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》史伯引）上天的視聽來(lái)自人民的視聽，只要是人民的共同意愿，上天一定會(huì)順從。人民的意愿通達(dá)上天的權(quán)威，具有評(píng)判作為天下之主的君王的權(quán)利，而作為天下之主的君王則對(duì)人民負(fù)有不可推卸的責(zé)任。因此，在牧野之戰(zhàn)前夕，武王在陣前宣誓，公布伐商的理由，其中關(guān)鍵的一條就是崇信罪人并任其殘害人民。

在周人看來(lái)，紂王不僅沒有給人民帶來(lái)福祉，還大肆殘害人民，這是對(duì)人民意愿的違逆，也是對(duì)上天意志的違背，上天不會(huì)繼續(xù)允許他的統(tǒng)治，人民可以反抗和推翻他的統(tǒng)治。因此，上天聽從人民的意愿，革取殘民害民的紂王的天命，轉(zhuǎn)授予保民愛民、受民擁護(hù)的文王，而武王繼承文王之命，體察人民的意愿，奉行上天討伐紂王的意旨，推翻了紂王的統(tǒng)治。通過(guò) “天從民意”的政治解釋，武王克商這個(gè)政治事件的發(fā)生，不僅在于獲得了上天的允許和授命，同時(shí)也在于得到了民意的支持和擁護(hù)。

綜上所論，從周人對(duì)武王克商的政治解釋中，我們可以總結(jié)出由天命、君德、民意構(gòu)成的一種結(jié)構(gòu)關(guān)系。人間的統(tǒng)治權(quán)力來(lái)源于上天，但是天命并非固定不變，而是經(jīng)常變動(dòng)的?！暗隆笔蔷跏苊c否的資格條件，只有有德者才能受命統(tǒng)治天下。上天佑助人民，民意與天意相通，人民支持有德君王的統(tǒng)治，反抗殘暴君王的統(tǒng)治。

通過(guò)上述政治解釋，武王克商這個(gè)政治事件，對(duì)于周人來(lái)說(shuō)，就具有了典范與警示的雙重意義。一方面，文王受命、武王克商是周人立國(guó)之基，具有典范的地位，需要極力崇效。另一方面，武王克商這樣的事情同樣會(huì)在周人身上重演，需要極力防范，這對(duì)周人構(gòu)成了警示。在周人看來(lái)，只有堅(jiān)持不懈地秉承文王之德，堅(jiān)持武王克商中的光榮傳統(tǒng)，才能延長(zhǎng)上天對(duì)周人的受命。②“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！保ā渡袝ぞ龏]》）“皇天既付中國(guó)民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后為迷民，用懌先王受命。已！若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民?！保ā渡袝よ鞑摹罚┲苋藢?duì)武王克商的政治解釋，構(gòu)成了周人的精神傳統(tǒng)和行為要求。天命靡常，所以敬奉上天、保持警惕謹(jǐn)慎就成為周人的文化意識(shí)。①徐復(fù)觀稱之為周人的 “憂患意識(shí)”。參見徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，14頁(yè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，2005。君王以德配天，所以實(shí)施德政、努力實(shí)現(xiàn)良好的政治統(tǒng)治就成為周人思想的主題。②王國(guó)維說(shuō)：“殷周之興亡，乃有德與無(wú)德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務(wù)。”參見王國(guó)維：《觀堂集林》，479頁(yè)，北京，中華書局，1991；郭沫若也指出：“敬德的思想在周初的幾篇文章中就像同一個(gè)母題的和奏曲一樣，翻來(lái)覆去地重復(fù)著?！惫簦骸肚嚆~時(shí)代》，15頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005。天從民意，所以履行愛民保民的政治職責(zé)、謹(jǐn)慎地實(shí)行刑罰就成為周人現(xiàn)實(shí)政策的基調(diào)。③“若保赤子，惟民其康乂?！保ā渡袝た嫡a》）“古人有言曰：‘人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！裎┮髩嬝拭?，我其可不大監(jiān)撫于時(shí)？”（《尚書·酒誥》）“君子所其無(wú)逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！保ā渡袝o(wú)逸》）

四、“武王克商”與政治正當(dāng)性

武王克商引發(fā)的政治問(wèn)題以及周人對(duì)其的政治解釋，在現(xiàn)代政治哲學(xué)中通常被歸屬于政治正當(dāng)性 （political legitimacy）的研究領(lǐng)域。政治正當(dāng)性追問(wèn)的是統(tǒng)治權(quán)力或政治秩序的道德根據(jù)，套用前述張東蓀先生的話，政治正當(dāng)性指的是給統(tǒng)治權(quán)力或政治秩序提供一套說(shuō)法，以表明統(tǒng)治權(quán)力或政治秩序是合理的。如果把周人對(duì)于武王克商的政治解釋看做一種政治正當(dāng)性的辯護(hù)，那么，應(yīng)該如何理解和判別其屬性呢？

學(xué)界習(xí)慣的做法是引用西方政治正當(dāng)性理論研究的概念框架，對(duì)周人的思想進(jìn)行資格認(rèn)定。通常認(rèn)為，韋伯對(duì)于政治正當(dāng)性的研究是這個(gè)領(lǐng)域的典范。他劃分了正當(dāng)性的三種純粹類型：傳統(tǒng)型、卡里斯瑪型和法制型。［2］（P303－304）有些論者就選擇周人政治解釋中的一個(gè)正當(dāng)性因素當(dāng)做主要特征，以韋伯的分類為標(biāo)尺進(jìn)行資格認(rèn)定。比如，側(cè)重于商之帝與周之天的因襲，就鑒定為傳統(tǒng)型；側(cè)重于君德的表率作用，就鑒定為卡里斯瑪型；側(cè)重于君、民同為天之子嗣，相互之間負(fù)有固定職責(zé)，就鑒定為法制型?？蓡?wèn)題是，韋伯已經(jīng)指出，他提出的理想型分類是為了滿足理論分析的需要，而現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)際上是各種類型正當(dāng)性不同程度的混合。他提醒讀者注意：“這些清晰的概念將有助于我們的討論和分析，然而本書作者也絕不認(rèn)為……這些概念架構(gòu)，可以涵蓋整個(gè)具體的歷史事實(shí)?！保?］（P305）作為周人的政治解釋，天命、君德與民意之間聯(lián)系緊密，如何才能確定其中的哪一種因素構(gòu)成周人正當(dāng)性辯護(hù)的主要特征呢？如果為了對(duì)照韋伯的分類而盲目地拆解它們彼此的關(guān)聯(lián)，實(shí)際上就忽視了周人政治解釋的完整性和具體性，也抹殺了周人思想的獨(dú)特性。

也有論者因?yàn)轫f伯在政治正當(dāng)性問(wèn)題上的經(jīng)驗(yàn)性研究立場(chǎng)受到哈貝馬斯的批評(píng)，進(jìn)而轉(zhuǎn)向哈貝馬斯。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)正當(dāng)性是為政治秩序?qū)ふ冶徽J(rèn)可的價(jià)值基礎(chǔ)，而正當(dāng)性的層次與既有條件下自身所處的辯護(hù)等級(jí) （level of justification）相關(guān)。根據(jù)辯護(hù)等級(jí)的不同，他劃分了政治正當(dāng)性在人類歷史上的三個(gè)發(fā)展階段：起源神話階段；以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、高級(jí)宗教和哲學(xué)階段；理 性 的 形 式 原 則 階 段。［4］（P268－270）于 是， 這些論者就開始按照哈貝馬斯的劃分，將周人的后稷神話歸之于起源神話階段，將天民、君德或者民意歸之于宇宙論哲學(xué)階段。問(wèn)題在于，哈貝馬斯認(rèn)為，政治正當(dāng)性的三個(gè)階段存在先后高低順序，被取代的正當(dāng)性階段，無(wú)論內(nèi)容如何，在向后一個(gè)較高階段的正當(dāng)性過(guò)渡時(shí)，都會(huì)發(fā)生 “貶值”，整類理 由 不 再 令 人 信 服。［5］（P270－271）照 此 說(shuō)來(lái)，神話作為正當(dāng)性已經(jīng) “貶值”不足信，周人為什么在訴諸天命、君德或者民意的同時(shí)又訴諸神話呢？而后來(lái)的君王為什么也沒有放棄訴諸神話？對(duì)于哈貝馬斯這種建立在啟蒙立場(chǎng)上的直線進(jìn)步式的正當(dāng)性理論史觀，論者卻將其當(dāng)做尺度去裁量周人的政治解釋，而罔顧材料對(duì)于尺度提出的挑戰(zhàn)。

當(dāng)然，我們并不否定西方政治正當(dāng)性研究成果的意義，也不反對(duì)有些論者引用和借鑒這些成果進(jìn)行中西政治正當(dāng)性思想的比較研究，只是對(duì)于一些論者以西方政治正當(dāng)性研究的理論框架作為標(biāo)準(zhǔn)尺度，任意地套于中國(guó)政治正當(dāng)性思想的這種思維和做法，我們持有疑問(wèn)：是在研究，還是在剪裁？是在比較，還是在附會(huì)？

那么，應(yīng)該如何從政治正當(dāng)性的角度看待周人對(duì)于武王克商的政治解釋呢？我們?nèi)匀灰氐秸握?dāng)性所提出的問(wèn)題和所要達(dá)到的目的上來(lái)，從周人自己的回答中總結(jié)其政治正當(dāng)性的屬性。不過(guò)，即使我們回到周人的回答，在如何看待其政治正當(dāng)性的問(wèn)題上，也仍然會(huì)有不同的選擇傾向。

有些論者可能會(huì)標(biāo)舉當(dāng)時(shí)所處的宗教氛圍，強(qiáng)調(diào)作為至上神的上天的支持對(duì)于周人統(tǒng)治的重要性，可問(wèn)題在于，周人恰恰對(duì)神圣的至上神觀念進(jìn)行了重大改造，表明了這種正當(dāng)性是不充分的。還有論者會(huì)突出 “德”在受命中的媒介作用，強(qiáng)調(diào)文王、武王的政治德行是周人統(tǒng)治正當(dāng)性的根據(jù)，可是，君王德行本身并不是無(wú)所依靠，而是上恭奉天、下面臨民，如果沒有上下的態(tài)度和意見出場(chǎng)，這種正當(dāng)性也是脆弱的。還有論者發(fā)現(xiàn)人民的支持在周人勝利中的重要作用，強(qiáng)調(diào)民意是周人統(tǒng)治正當(dāng)性的根據(jù)，可是，僅僅依靠民意并不能說(shuō)服所有人，因?yàn)槟承┤说囊庠覆⒉恢С种苋耍热鐚?duì)周心存不滿的商人。

實(shí)際上，任何一個(gè)單獨(dú)的因素都不能夠?yàn)槲渫蹩松獭⒅苋巳〈倘私y(tǒng)治天下的正當(dāng)性提供充足的辯護(hù)，天命、君德、民意共同為武王克商提供了正當(dāng)性的根據(jù)。正如前面所分析的，在對(duì)武王克商的政治解釋中，周人面對(duì)三種言說(shuō)對(duì)象：商人集團(tuán)、周人集團(tuán)與觀望者。也就是說(shuō)，周人提供的正當(dāng)性辯護(hù)必須同時(shí)滿足這三種言說(shuō)對(duì)象的需要：化解商人的敵意，警示周人的懈怠，打消觀望者的疑惑。為了滿足這些要求，在周人對(duì)于武王克商的政治解釋中，天命、君德、民意三者形成了相互間的關(guān)聯(lián)與平衡。上天高高在上，主宰天下政治，卻需要任命有德君王統(tǒng)治人民，同時(shí)又需要與人民的意愿相貫通。君王以德統(tǒng)治人民，卻需要上天的授命，同時(shí)也需要人民的擁護(hù)。人民的意志與上天的意志相貫通，可以反抗殘暴君王的統(tǒng)治，卻需要聽從上天的安排，需要接受有德君王的統(tǒng)治。上天、君王與人民互相涵攝，在根本上是一體的，都擁有評(píng)價(jià)天下政治的權(quán)利，但是作為單獨(dú)因素，它們都不能給政治統(tǒng)治提供充足的正當(dāng)性根據(jù)。因此，上天之命令、文武之德行、民意之擁護(hù)共同構(gòu)成了武王克商的政治正當(dāng)性基礎(chǔ)。周人提出的這種正當(dāng)性實(shí)際上是一種多重政治正當(dāng)性。

這種多重的政治正當(dāng)性并不意味著每重正當(dāng)性之間的關(guān)系是平等的。我們需要注意，正當(dāng)性辯護(hù)的目的是讓各邦國(guó)和臣民心悅誠(chéng)服地接受和支持政治統(tǒng)治，同時(shí)也使周人自身對(duì)政治正當(dāng)性有正確的認(rèn)識(shí)，從而力求永遠(yuǎn)采取正確的政治行為來(lái)永久保有這種正當(dāng)性。在現(xiàn)實(shí)中，君德能夠給予自身受命的資格，但是，上天的授命仍然很難知曉和憑借。①“天命不易，天難諶。”（《尚書·君奭》）與此不同，人民的意愿能夠很容易知曉，最具有現(xiàn)實(shí)性。②“天畏棐忱，民情大可見?！保ā渡袝た嫡a》）周人對(duì)于武王克商的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)，目的就是讓周人統(tǒng)治下的人民心悅誠(chéng)服地接受和支持統(tǒng)治。同時(shí)，周人繼續(xù)享有統(tǒng)治的關(guān)鍵，仍然是人民繼續(xù)支持周人的統(tǒng)治。從正當(dāng)性所要達(dá)到的目的來(lái)看，民意就具有了相對(duì)于天命和君德的優(yōu)先性，讓人民滿意、獲得人民的支持就成為周人實(shí)施政治統(tǒng)治的導(dǎo)向，保民愛民也就成為周人制定現(xiàn)實(shí)政策的基調(diào)。因此，從政治正當(dāng)性角度看待周人對(duì)于武王克商的政治解釋，我們認(rèn)為，周人建立的是一種民意優(yōu)先的多重政治正當(dāng)性。

雖然周人通過(guò)對(duì)武王克商的政治解釋建立了自己的政治正當(dāng)性，但是，周人的政治辯護(hù)并沒有以徹底否定商人的政治思想為前提?，F(xiàn)代的很多論者希望在商周政治思想之間給出絕對(duì)界限，比如通過(guò) “帝”和 “天”屬性的對(duì)比研究以區(qū)分商周為兩個(gè)不同的宗教與政治階段等。對(duì)比性的研究有利于我們細(xì)致地認(rèn)識(shí)商周政治思想上的差異，突顯周人政治思想的新特征，但是，對(duì)于商周間政治思想差異的強(qiáng)調(diào)，并不意味著商周間政治思想的截然斷裂。③實(shí)際上，對(duì)于商周間政治思想差異的關(guān)注并非起自現(xiàn)代學(xué)術(shù)，在 《論語(yǔ)》、《孟子》等先秦典籍中都有與之相關(guān)的討論，更不必提兩漢以來(lái)五德終始說(shuō)背景下的各種論說(shuō)。不過(guò)，在關(guān)注商周間政治思想差異性的同時(shí)，古典世界的討論從來(lái)都重視發(fā)明商周間政治思想的連續(xù)性。而注重揭示商周間政治思想的差異性，甚至強(qiáng)調(diào)發(fā)明斷裂性，的確是西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)在中國(guó)移植并建立后興起的研究?jī)A向，這背后蘊(yùn)涵著種種思想變遷與意義轉(zhuǎn)向，是一個(gè)值得深入思考的學(xué)術(shù)史問(wèn)題。我們前面的論述只是以紂王的政治思想為參照來(lái)思考周人的政治解釋，但并不是以紂王代表全部商人的政治思想，尤其是商人有德君王的思想。實(shí)際上，周人也并沒有與商人的政治思想全盤對(duì)立。周人雖然改造了上天的觀念，但卻保留了上天在天下政治中具有的超越地位；雖然對(duì)失德的紂王進(jìn)行了激烈抨擊，但卻承認(rèn)商湯以德受命的建國(guó)史，并對(duì)商人的有德君王給予高度贊揚(yáng)；雖然認(rèn)為人民可以反抗暴君，但強(qiáng)調(diào)人民仍然需要接受和支持上天任命的德君的統(tǒng)治。周人并沒有徹底否定商人的政治思想，而是在商人的政治思想主題和結(jié)構(gòu)中，通過(guò)自己的政治解釋，改變政治思考的方向，調(diào)整政治結(jié)構(gòu)的層次，重新為周人統(tǒng)治的政治正當(dāng)性作出回答。商周間政治正當(dāng)性思想的演進(jìn)方式并不是所謂激進(jìn)式的否定或自然性的 “貶值”，不是一個(gè)整體新鮮的思想階段全盤代替另一個(gè)整體破舊的思想階段，而是經(jīng)過(guò)改造性的 “損益”，先前的思想包容進(jìn)了后起的思想之中。這是一條政治正當(dāng)性思想演進(jìn)的 “因革道路”。①子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子此處雖是論禮，但其對(duì) “因革”關(guān)系的發(fā)明，同樣可以看做是對(duì)商周間政治思想的深刻洞見。值得注意的是，商周間政治正當(dāng)性思想的演進(jìn)方式在一定程度上與商周間社會(huì)、文化的演進(jìn)道路相應(yīng)。侯外廬先生把商周間的社會(huì)發(fā)展道路稱為 “維新道路”，參見侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，4頁(yè)，石家莊，河北教育出版社，2000；陳來(lái)先生把商周間的文化演進(jìn)方式稱為 “包容連續(xù)型”，參見陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，131頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009。

［1］張東蓀：《思想與社會(huì)》，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社，1998。

［2］［3］韋伯：《經(jīng)濟(jì)與歷史 支配的類型》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004。

［4］［5］哈貝馬斯：《現(xiàn)代國(guó)家中的合法性問(wèn)題》，載 《重建歷史唯物主義》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000。