周 楓

個人主義作為一種生活方式、社會形態(tài)及其價值理念，并非這個世界從來就有的東西，它隨現(xiàn)代性而來?；蛘哒f，個人主義標(biāo)志著從傳統(tǒng)向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換。圍繞著對現(xiàn)代性的態(tài)度而起的各種對立價值之間的沖突，在政治哲學(xué)上形成了就個人主義而展開的自由主義和反自由主義之間的激烈爭論。這一爭論關(guān)乎現(xiàn)代性的命運(yùn)，涉及人類政治的一些根本性問題，歷來是政治哲學(xué)的焦點(diǎn)之一。

盡管關(guān)于個人主義的意識形態(tài)沖突由來已久，但是對個人主義的學(xué)理性探討、考察和爭論直到最近幾十年才平靜地在西方學(xué)術(shù)界展開。問題起于以羅爾斯為代表的自由主義者對規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興，他們試圖從道德的角度來重新論證自由主義的合理性。羅爾斯的正義原則立即引起爭論。起初，爭論圍繞 “差別原則”展開，后來，爭論轉(zhuǎn)向正義原則所蘊(yùn)含的個人主義這個自由主義的根本基礎(chǔ)上來。自由主義遭受激烈的批評，自由主義者被迫對作為自由主義之核心價值的個人主義做了道德上的辯護(hù)或修正。這場圍繞個人主義而展開的政治哲學(xué)爭論意味著什么？本文通過具體考察，試圖厘清其內(nèi)在的理路，并提出筆者的觀點(diǎn)。

一、爭論的思想淵源

個人主義隨現(xiàn)代社會而誕生，為自由主義所表達(dá)。①個人主義是唯獨(dú)西方文明具有的一種觀念。中國傳統(tǒng)文化中盡管可以找到某些民本甚至民主理念、人道主義或平等思想甚至所謂 “東方人權(quán)”觀念，但是，那些以中國傳統(tǒng)文化資源來論證現(xiàn)代民主、人權(quán)價值的人 （尤其是海外新儒家）有意無意地忽視了這些價值的根本基礎(chǔ)是個人主義。相反，他們往往把西方文明的危機(jī)歸咎于個人主義，而以東方文明的群體主義為救世希望。他們忽略了個人主義正是現(xiàn)代民主、人權(quán)價值的最深刻的基礎(chǔ)，沒有這個基礎(chǔ)，民主、人權(quán)等價值及其制度就無從誕生，更遑論確立了。而現(xiàn)代性的個人主義品質(zhì)無不是在與傳統(tǒng)的整體主義品質(zhì)的相關(guān)比較中顯現(xiàn)出來的?，F(xiàn)代意識形態(tài)之爭之所以經(jīng)常圍繞個人主義來展開，其背景正是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的對立或現(xiàn)代性的不同追求取向。自由主義、保守主義以及社會主義等之間的價值沖突，無不如此?，F(xiàn)代社會的突出特征是各種傳統(tǒng)價值的衰落，即韋伯所謂的“意義喪失”或 “除魅”（disenchantment）?，F(xiàn)代社會給個人以廣泛的不受干涉的權(quán)利，與此同時，對個人給予約束和指導(dǎo)的外在權(quán)威與文化相應(yīng)地衰落了。其后果是，個人成為價值的承擔(dān)者。自由主義既然把捍衛(wèi)個人自主作為其核心，那么也就把自己與對現(xiàn)代性的認(rèn)同緊密聯(lián)系在一起，同時也就注定了它要遭受來自維護(hù)傳統(tǒng)價值的各種思潮的批評和批判。按照韋伯以及伯林的觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會的根本特征之一是價值多元化及其 “諸神競爭”，其中就包括維護(hù)現(xiàn)代價值之神與維護(hù)傳統(tǒng)價值之神的必然沖突。

對個人的尊重是自由主義的根本精神，單個的人具有至高無上的內(nèi)在價值和尊嚴(yán)，這是個人主義的根本信念。但是自由主義對個人的尊重并非縱容個人任意妄為、罔顧社會整體利益，而是對個人自主選擇能力的珍視，它把行為的選擇權(quán)利交予個人，對他所選擇的內(nèi)容保持寬容和中立，當(dāng)然前提是不得侵犯他人同等的權(quán)利。反個人主義者所不滿的恰恰是這一點(diǎn)：自由主義所要求的中立性及其寬容。他們不能容忍對一切生活方式中立地去看待，要求偏向甚至強(qiáng)加某種生活方式，而不是尊重個人的自主選擇權(quán)利。這是兩種同樣深刻而根本的理念之爭，不涉及是維護(hù)高尚還是縱容卑鄙、強(qiáng)調(diào)利他主義還是放縱自私自利這樣的淺層次問題。①在中國曾經(jīng)發(fā)生的為維護(hù)集體主義而展開的對個人主義的批判帶有過多的意識形態(tài)色彩，幾乎沒有觸及這一爭論的實質(zhì)，缺乏哲學(xué)上的深刻性。

個人主義并不等同于利己主義，它在概念上僅僅與整體主義相對立，而不與利他主義相對立。②利他主義的個人主義與利己主義的整體主義都是可能的。這一對立的內(nèi)涵是：把個體作為有尊嚴(yán)、有人格的主體來看待，還是把個體作為可犧牲、權(quán)宜的手段來對待，哪怕其目的是出于公共利益或公共善。也就是說，這是一個關(guān)于個人尊嚴(yán)和公共善何者優(yōu)先的問題的爭論。③拉茲在 《自由的道德》一書中給 “個人主義”下的定義是：“假若一種人道主義的道德不承認(rèn)集體的善 （good）有任何內(nèi)在的價值，則這種道德理論就被說成是個人主義的。換句話說，個人主義的道德就是把集體利益 （goods）僅僅視為具有工具價值的人道主義道德?！币奐oseph Raz．The Morality of Freedom．Oxford：Clarendon Press，1986，p．198。

史蒂文·盧克斯把個人主義的內(nèi)涵分為四個方面：個人的尊嚴(yán)、個人自主、個人隱私、自我發(fā)展。［2］（P43－63）其 中， “個人隱私”相當(dāng) 于伯林 的“消極自由”概念，而 “自我發(fā)展”正是 “積極自由”的內(nèi)容之一。自由主義強(qiáng)調(diào)為個人保留一個由他自己來決定做什么、不做什么的私人領(lǐng)域，在此范圍內(nèi)個人不受他人的任意干涉。只有人們不受強(qiáng)迫和任意的支配，才能保證每個人能夠按照自己的意愿作出自主的選擇和自我發(fā)展?？梢姡瑢€人的尊重歸根到底是對個人自主能力的尊重。我們之所以把一個人看做是人，而不是物，就在于他能夠承擔(dān)責(zé)任，對自己的選擇負(fù)責(zé)。④這里指的是承擔(dān)責(zé)任的能力 （哪怕是潛在的能力），而不是承擔(dān)責(zé)任的實現(xiàn)，正如羅爾斯所說：“規(guī)定著道德人格的最低要求所涉及的是一種能力而不是它的實現(xiàn)。一個具有這樣能力的人，不論其能力是否得到了發(fā)展，都應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸x原則的充分保護(hù)。”見羅爾斯：《正義論》，496頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1988。自由主義保護(hù)個人的自由權(quán)利，就在于對個人自主能力的信任。羅爾斯把個人的這種自主能力稱為 “道德人格能力”（the capacity for moral personality）［3］（P548），并認(rèn)為，有了這種最低程度的、潛在的道德人格能力，就使任何個人不能被當(dāng)做物來對待，他們是有尊嚴(yán)的理性存在，理當(dāng)被賦予至上的價值。包含在人身上的這種道德人格能力是個人主義的根本依據(jù)。

對個人主義的反對是唱衰現(xiàn)代性和批判自由主義的那些人行為的最內(nèi)在、最根本的動源。最早對個人主義進(jìn)行激烈批判的是法國的保守主義者梅斯特爾 （Maistre，也譯 “邁斯特”），與柏克相比，他的思想更能代表保守主義的立場，成為英國之外的極端保守主義思想的淵源。⑤劉軍寧在 《保守主義》中把保守主義等同于保守自由主義，這是有問題的。梅斯特爾把個人的社會性作為批判自由主義的決定性論據(jù)，他認(rèn)為，自由主義的根本錯誤是假定，在組成社會之前個人對自己的欲求就有牢靠的把握并能通過互利的協(xié)議確保他們的欲求得以滿足。但是，他認(rèn)為不受社會影響的個人是不存在的，所以，“社會契約只是一種幻想”，“人類從來就不曾有過先于社會而存在的時期，因為在形成政治社會之前，人還不是人”［4］（P21）。梅斯特爾開啟了后世所有保守主義者對自由主義的批評模式。對抽象的、原子式的 “人”的攻擊，對整體主義的推崇，是梅斯特爾以及后來所有保守主義的普遍特征。他們認(rèn)為個人需要權(quán)威、宗教和共同體，以對自我進(jìn)行約束，而自由主義者提倡個人自主，天真地相信人類通過教育得以改善的可能性，可是人生來就是邪惡的。

對個人自主能力的不信任是基于保守主義者的人性惡觀點(diǎn)，美國當(dāng)代保守主義思想家維利克（Peter Viereck）把保守主義指為 “原罪說在政治上的世俗化”［5］。保守主義者對個人主義的攻擊無不以前現(xiàn)代社會的所謂道德優(yōu)勢為依據(jù)，在他們看來，現(xiàn)代人的生活不再有信仰，甚至不再有意義，古代人生活所具有的與超驗之物的聯(lián)系消失了，古代人世界所具有的整體的、形而上學(xué)的意義喪失了?，F(xiàn)代人的生活類型使世界不再是有機(jī)的家園，而是冷靜計算的對象。這一被韋伯稱為 “除魅”的意義喪失過程被保守主義者一再提及。對傳統(tǒng)和古代性的永恒記憶和向往成為保守主義的標(biāo)記。傳統(tǒng)社會自身的惡被抹去了，轉(zhuǎn)化為田園詩般的美好想象。保守主義以這種想象的古代人道德完美形象來批判現(xiàn)代人的道德墮落和意義喪失。

與保守主義相比，社會主義者對個人主義的態(tài)度比較復(fù)雜?，F(xiàn)代性對個人價值的弘揚(yáng)，構(gòu)成了現(xiàn)代性之自由和平等這兩個品質(zhì)的基礎(chǔ)。關(guān)于個人尊嚴(yán)不可侵犯、人是目的而不是手段的思想，已成為現(xiàn)代平等觀念的信條，而對個人自主權(quán)的尊重是現(xiàn)代自由觀念的核心。自由和平等，這兩個被自由主義和社會主義共同尊奉的價值，都與個人主義密切相關(guān)。問題出在個人權(quán)利的維護(hù)所必然產(chǎn)生的自由與平等的沖突上。馬克思在這方面的批判及其解決方案最具典型性。在他看來，維護(hù)個人權(quán)利實際上就是維護(hù)這個弱肉強(qiáng)食、生存競爭以及極度不平等的社會，所謂自由權(quán)利不過是有產(chǎn)者的專利，無產(chǎn)者不僅沒有自由，而且處于一種無形的奴役鎖鏈之下。馬克思對個人權(quán)利體系的否定依據(jù)的是平等自由權(quán)利所保護(hù)的私有財產(chǎn)制度所必然產(chǎn)生的不平等狀況，其關(guān)鍵是，他把人權(quán)最終歸結(jié)為私有財產(chǎn)權(quán)：“自由這一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)?！保?］（P41）這種看法忽視了人權(quán)或個人自由可能具有的更廣泛的意義，因為，盡管窮人可能在使用他的自由權(quán)利方面缺乏資源條件，但是平等的自由權(quán)利本身對于他并不是沒有意義的。實際上，后來的歷史也證明，個人的自由和權(quán)利不僅可以兼顧平等，而且也只有在個人的自由權(quán)利得以保障的情況下才能夠兼顧平等。

早在100多年前，伯恩斯坦就指出，如果有社會主義的話，那它也應(yīng)該是以保護(hù)個人權(quán)利為前提的，“事實上沒有任何自由主義思想不是也屬于社會主義的思想內(nèi)容的”［7］（P275）。在此，伯恩斯坦的社會主義包含了保護(hù)個人的權(quán)利體系。但是這不等于說自由主義的根本意圖就是維護(hù)私有財產(chǎn)制度，這種理解是對自由主義的最大誤解。自由主義的根本意圖是一種人道主義的道德關(guān)懷，盡管它無法擺脫道德兩難困境——自由與平等的沖突。

馬克思把批判矛頭指向以個人權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義，其口號是消滅私有制，實現(xiàn)聯(lián)合體，在這樣的一個聯(lián)合體，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［8］（P294）。在一個缺乏權(quán)利保障的社會里，每個人的自由發(fā)展就只能依賴于無沖突的人與人的關(guān)系，類似于兄弟情誼關(guān)系，只有這種關(guān)系才不需要個人主義的權(quán)利保障體系。

作為現(xiàn)代性之基本原則的個人主義 （被自由主義所體現(xiàn)）遭受兩面夾擊，保守主義和社會主義都把矛頭指向個人主義，但是其價值根據(jù)、立場和目標(biāo)并不一致。按照現(xiàn)代政治哲學(xué)的說法，保守主義與自由主義之間可以用 “善”和 “正當(dāng)”兩種價值的沖突來概括，而社會主義與自由主義之間可以歸結(jié)為 “平等”與 “自由”的沖突。

二、爭論的思想背景

1971年羅爾斯發(fā)表 《正義論》無疑是一個歷史性事件，它把自由主義的個人主義基礎(chǔ)充分表達(dá)出來，引來一波新的批評自由主義的浪潮。自羅爾斯的 《正義論》問世以來，共同體主義、共和主義以及新保守主義者對個人主義的批評和自由主義者的回應(yīng)、辯護(hù)和修正成為當(dāng)代西方政治哲學(xué)的主題之一。這是新一波關(guān)于個人主義的爭論，回蕩著由現(xiàn)代性引發(fā)的難以平息的思想碰撞之聲。爭論各方參與的人物、出版的刊物和書籍、有關(guān)的學(xué)術(shù)活動非常之多，爭論的水平和深度也是前所未有的。爭論更像是一場學(xué)術(shù)討論，而不像是一場代表不同利益、不同派別之間的意識形態(tài)論戰(zhàn)。

共同體主義 （communitarianism，也譯 “社群主義”①Communitarianism一詞若翻譯為 “社群主義”，就根本無法表達(dá)出該詞詞根的 “共同體”、“公共性”的含義。）實際上是傳統(tǒng)保守主義思潮的一個延續(xù)，它把矛頭直接指向個人主義，求助共同體來拯救現(xiàn)代性危機(jī)。而這種批評又引發(fā)了共和主義 （republicanism）的復(fù)興。二者都把 “共同善”（common good）作為追求的價值，優(yōu)先于個人消極自由和權(quán)利的考慮，都批評 “原子主義”（atomism）的社會觀。但二者的批評角度不盡相同，共同體主義強(qiáng)調(diào)個人歸屬于共同體的必要，共和主義強(qiáng)調(diào)公民公共參與的必要。它們的類似之處是，都反對這樣一種被認(rèn)為是自由主義的理念：私人生活是基本的甚至唯一重要的生活方式，而公共善只是私人善的反映。與自由主義相反，它們都把公共善作為私人生活的前提，反對自由主義把個人權(quán)利所保障的私人領(lǐng)域視為神圣不可侵犯的。

從某種角度看，共和主義實際上也是一種（廣義的）共同體主義，甚至可以說，共產(chǎn)主義也可作此歸類。②馬克思早期對個人主義的批判帶有明顯的共和主義色彩。他在 《論猶太人問題》中寫道：“所謂人權(quán)……無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！薄白杂蛇@一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人權(quán)利。”“可見，任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出……封閉于自身，封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為，脫離共同體的個體?！币?《馬克思恩格斯文集》，第1卷，40、41、42頁，北京，人民出版社，2009。三者具有一個共同的批判對象即個人主義，都有一種追求目標(biāo)即共同善。具體說來，在 （狹義的）共同體主義那里，是文化共同體之善；在共和主義那里，是政治共同體之善；在共產(chǎn)主義那里，是聯(lián)合體 （社會共同體）之善。無論善的內(nèi)容是什么，都有一個內(nèi)涵，即超越個人消極權(quán)利的 “公共性”。對這種公共善的追求成為它們克服個人主義或原子主義、走出私人生活封閉性的拯救之道。

共同體主義是在批評羅爾斯等道義論自由主義的過程中興起的。共同體主義對自由主義最不滿的是它的抽象自我觀。根據(jù)自由主義，個人有權(quán)自己決定過一種什么樣的善生活，只要不侵犯他人的同樣權(quán)利，個人的這種自我選擇就不應(yīng)受到干涉。自由主義把保護(hù)個人權(quán)利而不是把追求善作為其道德的基礎(chǔ)，這就是羅爾斯提出來的所謂 “權(quán)利 （正當(dāng)）優(yōu)先于善”的原則。善是古往今來人類的永恒追求，是人之為人的本質(zhì)特征。但是，作為現(xiàn)代現(xiàn)象的自由主義之實質(zhì)不是對善的追求，而是對善追求的規(guī)范和限制，防止善追求對個人權(quán)利的侵犯。自由主義通過建立正義規(guī)范及其制度來保障人的權(quán)利，以抵制權(quán)力的濫用，尤其是以善的追求的名義而對權(quán)力的濫用。這在倫理學(xué)上被稱為 “道義論”立場，而與 “目的論”立場相對立。目的論認(rèn)為，道德正當(dāng)性并非自足獨(dú)立的，只有行為所追求或所達(dá)到的目的價值才能衡量行為之正當(dāng)與否。按此觀點(diǎn)，道德的重心就不是保護(hù)個人權(quán)利，而是增進(jìn)利益或追求善。這就隱含了為追求更多的利益或更高的善而踐踏個人權(quán)利的可能性，它把人當(dāng)做手段去實現(xiàn)價值 （利益或理想）的增進(jìn)，在必要時，容許侵犯一些人的權(quán)利，只要這一侵犯能保證給大多數(shù)人帶來更大的利益，或能促進(jìn)更崇高的道德理想。

兩種對立的立場反映了人們把什么視為應(yīng)珍惜并欲加以捍衛(wèi)的觀念沖突。一方把個人自主視為神圣，而把善的強(qiáng)加說成是罪惡；另一方把美德、理想、共同體善等視為神圣，而把個人自主說成是墮落。雙方爭論的焦點(diǎn)是個人自主。所爭論的表面上是一個事實問題，而實際上是一個不可化解的價值問題。這個問題以這樣的形式尖銳地提出來：個人是優(yōu)先于環(huán)境抑或是鑲嵌于環(huán)境中？

三、爭論的核心

羅爾斯以一種 “無拘的自我” （unencumbered self）來表達(dá)自我對其環(huán)境、目的、擁有物的優(yōu)先關(guān)系，并以此為道義論的基礎(chǔ)，他說：“由于自我優(yōu)先于目的，目的由自我確認(rèn)，甚至一種支配性目的也是由自我在大量的可能性中選擇的，人們不可能超出審慎的合理性，因此，我們應(yīng)當(dāng)把目的論學(xué)說提出的正當(dāng)和善的關(guān)系翻轉(zhuǎn)過來，把正當(dāng)看做是優(yōu)先的。這樣就從相反的方向上提出了道德理論?！保?］（P547）

“無拘自我”的含義就是 “我就是我”，除了是一個要去擁有、追求、選擇、創(chuàng)造的意志外不是任何東西，不具有任何內(nèi)容。但是，“這種不具有任何必然的社會內(nèi)容和必然的社會身份的、民主化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色、采納任何觀點(diǎn)，因為它本身什么也不是、什么目的也沒有”［10］（P40）。這被薩特描述為“存在先于本質(zhì)”：自我首先存在，然后才規(guī)定自己，賦予本質(zhì)。但是，無論我成為什么、扮演什么角色、處于什么關(guān)系中，“我”都卓然屹立于它們之后，而不會消散于它們之中。為防止自我消散或受制于其目的和所有物，自我就必須從其環(huán)境和擁有物中抽象出來。只有如此抽象的自我以及自我的先行統(tǒng)一，才能在環(huán)境的海洋中不至于被隱沒，從而保持自主性。自主的前提是自我的先行存在，也即自我對環(huán)境、目的價值的優(yōu)先性，只有這樣，才能實現(xiàn)人對自身價值、道德法則、生活方式的自律。

在共同體主義者看來，這種獨(dú)立于環(huán)境、先于目的的自我空洞而抽象，根本就不存在無歸屬的、先于目的、先于共同體的個人自我，存在的只是在一定共同體中的被公共善塑造的共同體成員。任何個人都必然受到各種歸屬的制約，在他能夠加以選擇前，他對公共善的感知和認(rèn)同先已存在，并構(gòu)成其選擇的基礎(chǔ)。社會歸屬是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，理性的選擇根本不起作用。桑德爾用 “嵌入自我” （embedded－self）來表達(dá)個人對環(huán)境的依賴，而泰勒干脆就用 “環(huán)境的自我”（situated self）這個概念來表達(dá)。在麥金太爾看來，從傳統(tǒng)身份、等級制約的社會擺脫出來的現(xiàn)代自我不僅不是歷史的進(jìn)步，而且這種沒有任何社會規(guī)定性的自我是當(dāng)代道德危機(jī)的最深刻根源所在。［11］（P39－45）

桑德爾認(rèn)為，在古代人那里，人們只能發(fā)現(xiàn)其目的，而不能選擇其目的。自由主義則以 “選擇其目的的存在者”取代了 “發(fā)現(xiàn)其目的的存在者”［12］（P28），從而使目的的追求成為個人自主范圍內(nèi)的事情。實際上，任何個人都不可能自由地選擇他們的傳統(tǒng)和文化。對于個人來講，共同體的目的是 “構(gòu)成性”的，它規(guī)定了 “我是誰”。也就是說，是目的構(gòu)成了自我，而非自我選擇了目的，因為我不能選擇業(yè)已形成的東西，只能反映它們，從而認(rèn)識到我應(yīng)該做什么、追求什么。在這里，共同體主義者幾乎說出了黑格爾的下述觀點(diǎn)：人不過是實現(xiàn)倫理實體自身目的的手段而已，而倫理實體 （現(xiàn)在是各種共同體）自身是一有機(jī)整體，它是自我發(fā)展并自我完成的。共同體主義者否認(rèn)個人有無條件的自然權(quán)利，相反，他們認(rèn)為個人對共同體有無條件的義務(wù)。

共同體主義者實際上是在主張一種不加反思的、盲從的、不承擔(dān)個體責(zé)任的生活方式。他們在強(qiáng)調(diào)善優(yōu)先于權(quán)利的同時，為以追求善的名義的強(qiáng)加打開了通道。共同體主義者批評個人自主，認(rèn)為個人的選擇多半是任意的、盲目的，給個人以自主意味著放縱個人的情感、情欲，個人只有通過共同體才能得到提升和凈化，獲得其真實的存在。共同體主義者往往把虛無主義和主觀主義歸于自由主義，認(rèn)為自由主義就是鼓吹什么都可以，個人想怎樣就怎樣，因而個人主義及其個人自由的形象就是任意妄為、肆意放縱，由此，自由也就成為他們的大敵。這是一切反自由主義者最輕易的對自由主義的指責(zé)，可是卻不符合自由主義的事實。自由主義者從來沒有把自由與縱欲、任性妄為相聯(lián)系，更不是放縱人們對生活的任意選擇，恰恰相反，自由之所以重要，在于人們要追求更好的生活，關(guān)于美好的生活需要有一個自由討論、自由結(jié)社的環(huán)境。金里卡寫道：“有些人生計劃是比其他的計劃更有價值的，而之所以需要自由恰恰是為了發(fā)現(xiàn)生活中有價值的東西——要去質(zhì)疑、重新審視和修正我們關(guān)于價值的信念。這是我們想要自由的一個主要理由——我們希望了解關(guān)于善的知識……自由之所以是重要的不是因為我們已經(jīng)先于社會互動了解我們的善，或是因為我們不了解我們的善，而恰恰是因為只有我們才能達(dá)到善的了解，才能——用諾齊克 的話來 說—— ‘生活 得最好’?！保?3］（P19）自由主義之所以強(qiáng)調(diào)個人自由的意義，在于人們的目標(biāo)、生活方式和善觀念可能是錯誤的，因而我們需要通過質(zhì)疑、審視和對話而修正、改進(jìn)它們。這意味著自由主義恰恰鼓勵對更美好的生活方式的追求和探索，而非縱容任性妄為。只不過，自由主義把重點(diǎn)放在追求美好生活的自由條件上，認(rèn)為自由與追求更好的生活息息相關(guān)，而不是放在美好生活的內(nèi)容本身上，因為那會因個人自主權(quán)利的喪失而導(dǎo)致善的強(qiáng)加。

個人是自由主義所依賴的主體，但這不等于它排斥共同體的意義，更不等于它放縱個人。自由主義所堅持的個人主義強(qiáng)調(diào)個人自主，但個人自主并不等于個人從虛無中作出選擇，不等于個人選擇沒有任何根據(jù)因而是任意決定的。個人的選擇標(biāo)準(zhǔn)無疑依賴于他所接受的教育，受他生于斯長于斯的環(huán)境的影響，他的社會性肯定會對他的生活選擇起作用。但是，個人主義所堅持的是，選擇的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)必須經(jīng)由個人作出判斷。價值標(biāo)準(zhǔn)不是個人憑空創(chuàng)造的，個人當(dāng)然必須借助甚至依賴業(yè)已存在的傳統(tǒng)，可是這并不妨礙個人對它們進(jìn)行反思、檢查和取舍。也就是說，即使選擇的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)是既有的、先在的，也不能構(gòu)成對自我的強(qiáng)加，因為自我可以對它們 （哪怕是再深厚的傳統(tǒng)）進(jìn)行甄別、判斷和考查，而不是盲目接受。在這個意義上，自我確實永遠(yuǎn)屹立于他的判斷和選擇之后，一旦 “我思”之后的“我在”塌陷、消散于我思的對象中，專制主義、狂熱原教旨主義、非理性主義、蒙昧主義等等就會緊隨其后。個人自主的喪失恰恰可能會因非理性主義而走向美好生活的對立面。

在當(dāng)代西方關(guān)于個人主義的論爭中，自由主義者并不一味是共同體主義的拒斥者，他們多少吸收了共同體主義的思想。許多自由主義者也對個人主義的某種形式提出批評，在共同體主義的啟發(fā)下對自由主義作出反思和修正。金里卡認(rèn)為，羅爾斯所謂的 “自我優(yōu)先于目的”可以有強(qiáng)式的表達(dá)和弱式的表達(dá)。強(qiáng)式的表達(dá)是：目的不是先于自我的選擇而給定的，而是通過自我的選擇而給出的。弱式的表達(dá)是：目的雖然先于自我的選擇而給定，但可以通過自我的評價、反思而修正甚至否棄。而他主張一種弱式的表達(dá)。這意味著，個人主義并不一定堅持自我優(yōu)先于 “所有”目的，因為事實上，個人并不優(yōu)先于共同體及其目的、價值的存在，外在環(huán)境作為個人生活的前提是一種事實。但是，這不等于個人必須盲從于既定的價值標(biāo)準(zhǔn)和目的，不加反思地服從既有的角色安排。即使自我并不先于目的、脫離環(huán)境，也并不等于自我完全由目的所構(gòu)成，或盲目地鑲嵌于環(huán)境中。個人可以修正、改變以致拋棄既有的共同體價值而選擇自己所認(rèn)同的另外的共同體價值。在這個意義上，自我仍然優(yōu)先于任何“特殊”的目的。［14］（P50－52）

四、爭論的余波

由于自由主義者的修正性回應(yīng)，共同體主義在20世紀(jì)90年代很快就走向衰落。共同體主義者為維護(hù)自己的觀點(diǎn)，就必須在兩個方面進(jìn)行論證：一是否定性地論證個人主義的虛幻和謬誤，二是肯定性地證明共同體主義的真實和正確。然而，共同體主義者雖然在前一方面所做的工作有一定成效，而在后一方面的工作卻沒有成功。這被自由主義者用以證明個人主義仍然具有合理性，它是不可取代的。我們所能做的是逐漸減少個人主義所導(dǎo)致的問題，而不是以一個非個人主義的世界取而代之。

共同體主義衰落的另一個原因是它的歷史主義，而以列奧·施特勞斯思想為基礎(chǔ)的新保守主義者們正是在批判歷史主義中興起的。其實，新保守主義者這一思想群體與共同體主義者一樣，屬于謳歌古代性、唱衰現(xiàn)代性的陣營，其共同性大于差異性。新保守主義者的矛頭直指自由主義，他們把虛無主義、相對主義歸于自由主義，實際上所批評的仍然是個人主義，只不過他們批評的重點(diǎn)不是所謂抽象的自我觀，而是絕對價值的喪失。因而他們用以拯救現(xiàn)代性危機(jī)的方案不是共同體價值，而是絕對道德。這是老保守主義思想的邏輯延伸，區(qū)別在于，老保守主義求助的是中世紀(jì)的天主教傳統(tǒng)資源，而新保守主義卻是從西方古典的視野來審視和批判現(xiàn)代性的，因而它比起老保守主義的天主教路向更加具有理性主義的色彩。新保守主義者批評最激烈的是自由主義的中立性和寬容原則，而中立和寬容正是個人自主的條件。施特勞斯 “所指的現(xiàn)代自由僅僅意味著無所約束或放縱，而古代德性與現(xiàn)代自由之間的極端對立就成為他的思想支點(diǎn)”［15］（P76）。艾倫·布魯姆甚至把自由主義的寬容和多元主義視為人們可以沒有任何價值標(biāo)準(zhǔn)，想做什么就做什么。在新保守主義者眼中，對個人自由的強(qiáng)調(diào)只會走向平庸和低級，他們以此來襯托其所追求的優(yōu)秀和杰出這類古典價值。這種看待自由的眼光與密爾的眼光截然相反，在密爾看來，個人主義或個人自由恰恰是產(chǎn)生優(yōu)秀美德的前提條件，因此具有至高無上的道德重要性。與共同體主義者和新保守主義者不同，“密爾關(guān)于自由的論證在很大程度上是建立在培育個人主義及其必然促進(jìn)的優(yōu)秀價值這個基礎(chǔ)上的”［16］（P483）。在密爾看來，自由主義所強(qiáng)調(diào)的個人主義不僅不與美德價值相對立，而且它們是相互促進(jìn)的。那種認(rèn)為自由主義的個人主義必然導(dǎo)致美德的喪失、走向價值虛無主義的觀點(diǎn)是沒有根據(jù)的。［17］

當(dāng)今北美學(xué)界對于自由主義的嚴(yán)厲批評，除了來自新保守主義者外還有共和主義者。共和主義比自由主義要古老得多，它是自由主義的祖師爺，有人干脆說自由主義是共和主義墮落后的狀態(tài)。但是，共和主義在19世紀(jì)中葉以后逐漸式微，直到20世紀(jì)60年代以前的政治理論文獻(xiàn)中，少有共和主義的討論。但20世紀(jì)70年代中期以后，共和主義思想逐漸復(fù)興，并蔚為風(fēng)潮。原因在于，在自由主義者與共同體主義者的論戰(zhàn)中，共和主義的共同體觀念取代共同體主義的共同體觀念，成為許多人包括共同體主義者所訴求的典范之一。90年代以后，共同體主義走向衰落，像桑德爾這樣的共同體主義者也轉(zhuǎn)向了共和主義的立場，追隨起阿倫特的新雅典主義之路。

共和主義者所批評的個人主義更多的被稱為“原子主義”，原子主義的核心觀念是個人權(quán)利神圣不可侵犯，它把保護(hù)個人的消極自由或私人生活作為政治的全部功能。這種原子主義經(jīng)常被歸于堅持自由至上主義 （libertarianism）立場的一些人的觀點(diǎn)，他們把個人的私人生活視為基本的甚至唯一的生活方式，認(rèn)為公共事務(wù)的所有目標(biāo)都是保障私人生活，使之不受干涉。共和主義者所反對的正是這一點(diǎn)：把個人權(quán)利所保障的私人生活視為神圣不可侵犯。但是，這不等于共和主義者贊成干涉、侵犯個人權(quán)利，而是鼓勵和號召個人從封閉的私人天地中走出來。在這個意義上，共和主義者更強(qiáng)調(diào)伯林意義上的積極自由，而批評對消極自由的過分強(qiáng)調(diào)和保護(hù)。他們都把公共善作為私人生活的前提，而不認(rèn)為 （僅僅）是私人生活的反映或匯聚，認(rèn)為個人有義務(wù)參與公共善的建設(shè)，為公共善做出貢獻(xiàn)。

這樣一種反對自由至上主義和原子主義的立場，實際上并未觸及個人主義的實質(zhì)，甚至可以說它并不與個人主義相對立。個人主義的實質(zhì)是個人自主，保護(hù)個人權(quán)利就是為個人留下自主的空間，個人可以封閉起來，也可以走出去，投入公共關(guān)懷中。這說明，個人主義并不等于只是強(qiáng)調(diào)個人的消極自由，它應(yīng)該包括個人的積極自由。自由主義堅持個人自主，但是個人追求什么樣的生活方式和認(rèn)同什么樣的善觀念，自由主義采取開放、包容的立場，當(dāng)代自由主義者更多的是采取鼓勵和引導(dǎo)的立場。這說明，自由主義的個人自主的基本含義并不等同于自由至上主義。自由主義的核心是個人自主，而自由僅僅是其條件，如果把消極自由視為自由主義的核心則顯然過于狹窄。個人自主是一個開放的概念，它具有廣泛的包容性，僅僅消極自由不能顯示這種開放性和包容性，反之，如果僅僅堅持積極自由概念，肯定會違背自由主義的理念。把消極自由作為其堅實的基礎(chǔ)，把積極自由作為其向上的臺階，自由主義才能夠既突破其狹隘性，又可避免其走向自由主義的反面。

由此可見，共和主義是當(dāng)代政治哲學(xué)爭論中最靠近自由主義而又力圖避免自由主義弊端的理念。但是，這并不等于說共和主義足以取代自由主義。共和主義的復(fù)興才剛剛開始，它的意義在于，它向狹隘的自由主義敲響警鐘，促使自由主義者積極地調(diào)整自己的理念。自由主義者如何既維護(hù)自己的理念又克服自己的弊病，無疑必須更多的依賴批評自由主義的聲音。

［1］Joseph Raz．TheMoralityofFreedom．Oxford：Clarendon Press，1986．

［2］盧克斯：《個人主義》，南京，江蘇人民出版社，2001。

［3］［9］約翰·羅爾斯：《正義論》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1988。

［4］霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2002。

［5］轉(zhuǎn)引自鐘文范：《戰(zhàn)后初期美國的保守主義思想運(yùn)動》，載 《美國研究》，1996（1）。［6］《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

［7］伯恩斯坦：《伯恩斯坦文選》，北京，人民出版社，2008。

［8］《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［10］［11］麥金太爾：《追尋美德》，南京，譯林出版社，2003。

［12］桑德爾：《自由主義與正義的局限》，南京，譯林出版社，2001。

［13］［14］威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，上海，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005。

［15］拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，北京，東方出版社，2010。

［16］Jason Brennan．“Choice and Excellence：A Defense of Millian Individualism”．SocialTheoryandPractice，2005，31 （4）．

［17］Berkowitz，Peter．VirtueandtheMakingofModernLiberalism．Princeton：Princeton University Press，1999．