葛四友

羅爾斯的公平正義理論一經(jīng)提出，立即在政治哲學(xué)界產(chǎn)生了極大的影響。羅爾斯為其理論提供了三種不同的證成方法：社會(huì)契約論、理性選擇論和融貫論。這三種證成方法又因?yàn)榕c其頗有爭(zhēng)議的無(wú)知之幕假設(shè)密切相關(guān)，因此，導(dǎo)致人們?cè)诶斫饬_爾斯的公平正義理論時(shí)產(chǎn)生了極大的分歧。本文的目的就在于澄清羅爾斯的無(wú)知之幕與社會(huì)契約在公平正義的證成中所起的真正作用，從而使我們更好地理解公平正義。

一、理解證成方法的樞紐：原初狀態(tài)

在 《正義論》一書(shū)中，羅爾斯一開(kāi)始就提到他試圖使用社會(huì)契約論這種證成方法?！拔以噲D做的就是要進(jìn)一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平。借此，我希望能把這種理論發(fā)展得經(jīng)受住那些常常被認(rèn)為對(duì)它是致命的明顯攻擊。”［1］（初版序言）這種經(jīng)得起攻擊也更抽象的社會(huì)契約論的一個(gè)最重要的特點(diǎn)就是以 “原初狀態(tài)”取代了傳統(tǒng)契約理論中的 “自然狀態(tài)”?！霸鯛顟B(tài)是恰當(dāng)?shù)淖畛鯛顟B(tài)，這種狀態(tài)保證在其中達(dá)到的基本契約是公平的。”［2］（P14）這是羅爾斯正義理論為什么被稱之為 “公平正義”的最主要原因。

這種契約論的第二個(gè)特點(diǎn)就是它與理性選擇理論密不可分。我們確定這樣的一種最初情境之后，“如果有理性的人在這種最初狀態(tài)中選出某種正義觀的原則來(lái)扮演正義的角色，這種正義觀就比另一種正義觀更合理，或者說(shuō)可以證明它是正義的”。［3］（P14）這也就是說(shuō)，羅爾斯的社會(huì)契約證成方法，實(shí)際上與另一種證成方法——理性選擇理論密不可分。羅爾斯非常明確地指出：“證成問(wèn)題就是通過(guò)提出一個(gè)審思的問(wèn)題來(lái)解決的：我們必須弄清采取哪些原則在給定的境況下是合理的，這就是使得正義理論與合理選擇理論聯(lián)系起來(lái)?！保?］（P14）而下面這句話更是道出了其社會(huì)契約論實(shí)質(zhì)上就是特定環(huán)境下的理性選擇理論：“契約論術(shù)語(yǔ)的價(jià)值在于它傳遞了這樣的概念：正義的原則能夠被理解為理性人愿意選擇的原則。通過(guò)這種方式，正義的概念能夠得到解釋和辯護(hù)。正義理論是理性選擇理論的一部分，甚至是最重要的一部分?！保?］（P13）

羅爾斯社會(huì)契約論的第三個(gè)特征是虛擬契約，而不是真實(shí)契約。原初狀態(tài)也不是真實(shí)存在過(guò)的狀態(tài)。 “這種協(xié)議必須被看做既是假設(shè)的，又是非歷史的?！保?］（P16）但這種虛擬契約之所以有效，羅爾斯認(rèn)為，是因?yàn)樵鯛顟B(tài)中所描述的各種條件要么是我們事實(shí)上所接受的，要么是我們經(jīng)過(guò)哲學(xué)反思后能接受的。［7］（P17）這點(diǎn)的實(shí)現(xiàn)與他接受的融貫論又有極大的關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，“一種正義觀不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來(lái)，相反，它的證成是這樣一個(gè)問(wèn)題，即各種考慮能互相印證和支持，所有觀念能融為一種前后一致的體系”。［8］（P17）我們不可能先把對(duì)契約方與契約環(huán)境的認(rèn)識(shí)視作自明的，據(jù)此可以從它們推出契約結(jié)論來(lái)。相反，契約結(jié)論與契約方和契約環(huán)境有著同樣的證成地位，它們之間的調(diào)節(jié)則是由反思平衡來(lái)達(dá)成的。這里的反思平衡有兩端：一端是有關(guān)契約方和契約環(huán)境的假設(shè)；另一端則是我們對(duì)于有關(guān)正義的各種深思熟慮的判斷。我們從有關(guān)契約方和契約環(huán)境的假設(shè)性條件得出有關(guān)正義的暫時(shí)性結(jié)論，然后把它應(yīng)用于社會(huì)，產(chǎn)生出具體的正義判斷，再把這些判斷與我們已有的正義判斷相比較。如果有所出入的話，那么，我們就可能會(huì)從兩端入手，一方面修改假設(shè)性條件，另一方面修改我們已有的深思熟慮的某些正義判斷，直到使兩者大致吻合。這樣一來(lái)，我們就達(dá)到了反思平衡：“它既表達(dá)了合理的條件，又適合我們深思熟慮的并已及時(shí)修正和調(diào)整了的判斷?！保?］（P16）

對(duì)這樣一種反思平衡情況的描述就是對(duì)我們借之達(dá)到正義原則的原初狀態(tài)的描述。一旦實(shí)現(xiàn)了大致的平衡，我們也就得到了原初狀態(tài)，即各種前提條件的組合。在這里，反思是過(guò)程，平衡是結(jié)果?，F(xiàn)在，我們可以來(lái)看羅爾斯的三種證成方法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：反思平衡幫助我們實(shí)現(xiàn)了各種觀念的相互融貫，而前提的組合則幫助我們獲得了原初狀態(tài)，即恰當(dāng)?shù)淖畛跚榫?，在此情境下，理性人作出合理選擇，所選擇的原則就是公平正義原則。這樣，羅爾斯的理性選擇理論通過(guò)原初狀態(tài)變成了社會(huì)契約論，而原初狀態(tài)的確定又幫助我們實(shí)現(xiàn)了各種觀念的相互融貫，獲得了融貫論的證成。

二、無(wú)知之幕與 “反應(yīng)得”的理解

上面我們簡(jiǎn)要分析了羅爾斯三種證成方法之間的內(nèi)在聯(lián)系，但公平正義原則能否得到證成，還要取決于我們能否找到作為恰當(dāng)?shù)淖畛跚榫车哪欠N原初狀態(tài)。也就是說(shuō)，我們需要找到有關(guān)契約方與契約環(huán)境的各種假設(shè)條件，看它們是否能夠起到上面所述的那種作用。對(duì)于羅爾斯的原初狀態(tài)而言，最重要的作用是確保在這種狀態(tài)下達(dá)成的契約是公平的，而完成這個(gè)任務(wù)的就是其無(wú)知之幕假設(shè)。無(wú)知之幕的基本內(nèi)容是：沒(méi)有人知道他在社會(huì)中的地位——無(wú)論是階級(jí)地位還是社會(huì)出身，也沒(méi)有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力和體力等方面的運(yùn)氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善觀念或他們的特殊心理傾向。［10］（P10）無(wú)知之幕的一個(gè)重要作用就是保證羅爾斯正義原則的性質(zhì)：它是公平的。無(wú)知之幕使得任何人在選擇原則時(shí)都無(wú)法使得原則特別有益于自己，因?yàn)樗恢雷约壕烤箷?huì)是誰(shuí)，或者說(shuō)自己會(huì)具有什么樣的特征，因此，他只能從所有人的角度去思考選擇問(wèn)題。這里，無(wú)論你是利他者還是利己者，都無(wú)法使原則偏向于他人或自己。針對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中的人更多的是利己者來(lái)說(shuō)，無(wú)知之幕實(shí)際上就是要克服人們的利己心。正因?yàn)槿绱耍_爾斯聲稱，此狀態(tài)就是一種公平的狀態(tài)，而在此狀態(tài)下達(dá)成的契約就是公平的。這也是其公平正義的由來(lái)。

無(wú)知之幕的另一個(gè)重要作用就是把群體之間的社會(huì)契約理論 （多人博弈）變成個(gè)人的選擇理論。無(wú)知之幕確保所有人知道的信息是完全相同的，且所有人都不知道自己是誰(shuí)。由于各方的差別不為他們所知，他們都具有同等理智和處于相似的情境，因此，都會(huì)接受同樣的論證。由此，我們可以隨意選擇一個(gè)人的立場(chǎng)來(lái)觀察原初狀態(tài)中的選擇。如果有什么人在經(jīng)過(guò)必要的反思之后比較偏愛(ài)某種正義觀，那么，其他人也會(huì)作出同樣的判斷。這樣一來(lái)，由所有參與方參加的社會(huì)契約就輕易地變成了一個(gè)人的理性選擇。因此，只要原初狀態(tài)中的個(gè)人作出選擇，那么，這個(gè)選擇自然就能得到全體一致的同意。但是，值得注意的是，無(wú)知之幕并不能保證契約方一定會(huì)作出選擇或者一定會(huì)只作出一種選擇。

羅爾斯對(duì)于最后所得到的原初狀態(tài)中的假設(shè)條件有這樣的看法：它們或者是我們事實(shí)上接受的，或者是我們經(jīng)由哲學(xué)反思后會(huì)接受的。［11］（P17）而在筆者看來(lái)，無(wú)知之幕是我們事實(shí)上接受的。無(wú)知之幕體現(xiàn)的正是我們最基本的道德觀點(diǎn)：不偏不倚地看待事物與人。我們道德觀點(diǎn)中最深刻也最確信的事情就是：我們作出道德判斷時(shí)要一視同仁，要沒(méi)有偏向性地評(píng)價(jià)事態(tài)與人。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，那么，無(wú)知之幕體現(xiàn)的就是我們實(shí)際上持有的最深刻的道德直覺(jué)，是我們事實(shí)上一直所接受的。然而，在關(guān)于羅爾斯公平正義的討論中，無(wú)知之幕所受非議頗多。筆者認(rèn)為，造成這種現(xiàn)象的主要原因是人們把不屬于無(wú)知之幕的假設(shè)歸之于它，由此導(dǎo)致了人們直覺(jué)上的反感。下面筆者將著重分析人們反感無(wú)知之幕的真正緣由，從而還無(wú)知之幕以本來(lái)面貌。

人們反感無(wú)知之幕的重要原因在于對(duì) “反應(yīng)得 （anti－desert）”理論的理解，而這種理解實(shí)際上立基于兩種混淆。第一種混淆是把 “應(yīng)得”的兩種用法搞混了，由此導(dǎo)致了不正確的直覺(jué)反應(yīng)。一種用法是指在前制度的意義上，我們具有確定的個(gè)人應(yīng)得。［12］而 “應(yīng)得正義觀”正是基于這種應(yīng)得，認(rèn)為 “正義在于給予每個(gè)人以其應(yīng)得”。羅爾斯的無(wú)知之幕確實(shí)預(yù)設(shè)了不存在這樣一種前制度意義上的個(gè)人應(yīng)得，可以根據(jù)它來(lái)確定正義的分配，這就是他的 “反應(yīng)得”理論。另一種 “應(yīng)得”實(shí)際上只是一種縮寫(xiě)：我們從道德的角度看應(yīng)該得到的東西。這種 “應(yīng)得”實(shí)際上意指存在著道德理由來(lái)制約與評(píng)價(jià)我們社會(huì)對(duì)資源的分配、對(duì)權(quán)利與義務(wù)的分配。羅爾斯實(shí)際上就是在尋找這樣的理由，正是依據(jù)這些理由 （不能是第一種意義的應(yīng)得）來(lái)確定什么樣的分配是正義的分配，由此得出第一種意義上的 “應(yīng)得”（合法期望）。如果沒(méi)有這樣一種 “應(yīng)得”，則沒(méi)有任何外在于制度的道德評(píng)價(jià)，結(jié)果就是正義依賴于制度，無(wú)法以外在于制度的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量制度。換言之，任何制度都會(huì)變成正義的。這顯然是羅爾斯不會(huì)接受的，也就是說(shuō)，他并不反對(duì)第二種意義上的應(yīng)得。在筆者看來(lái)，我們對(duì) “反應(yīng)得”的直覺(jué)反感實(shí)際上正是混淆了這兩種用法。

導(dǎo)致我們反感 “反應(yīng)得”理論的還有一種混淆，這就是對(duì) “不應(yīng)得 （un－deserve）”與 “非應(yīng)得 （non－deserve）”的混淆。人們把羅爾斯的“反應(yīng)得”理論通常理解為一種 “不應(yīng)得”。按照這種理解，羅爾斯認(rèn)為我們不應(yīng)得到我們的天賦或資質(zhì)，不應(yīng)得到這些天賦給我們帶來(lái)的利益。但是，對(duì)羅爾斯的 “反應(yīng)得”理論還可以有另一種理解，即 “非應(yīng)得”的理解。按照這種理解，我們的天賦或資質(zhì)既不是我們應(yīng)得的，也不是我們不應(yīng)得的，它是與應(yīng)得無(wú)關(guān)的。這里對(duì)照我們對(duì) “反道德的 （amoral）”一詞的理解將有所幫助。“反道德的”也有兩種用法：一種用法是作為 “不道德的 （immoral）”；另一種用法是作為“非道德的 （non－moral）”，與道德無(wú)關(guān)的。正如“不道德的”還是屬于 “道德的”這個(gè)范疇一樣，“不應(yīng)得”也還是屬于 “應(yīng)得”范疇，而羅爾斯的 “反應(yīng)得”則不屬于這個(gè) “應(yīng)得”范疇。

然而，一旦我們把 “反應(yīng)得”理解為 “不應(yīng)得”，一般就會(huì)認(rèn)為無(wú)知之幕預(yù)設(shè)了 “運(yùn)氣均等主義”。按照 “不應(yīng)得”理論，我們更高的天賦帶來(lái)的利益是 “不應(yīng)得的”。在這種理解之下，天賦好壞是運(yùn)氣使然，任何人都不應(yīng)該因這種運(yùn)氣因素得益或受損，而應(yīng)該把它拿出來(lái)平分，這也就是運(yùn)氣均等主義。而按照 （無(wú)知之幕所要預(yù)設(shè)的）“非應(yīng)得”理論，更高的天賦帶給我們的利益，既不是 “應(yīng)得的”，也不是 “不應(yīng)得的”，它們無(wú)法以 “道德應(yīng)得”來(lái)加以決定，必須有其他的理由來(lái)決定它們的分配。換言之，這些利益的分配要取決于其他道德理由，而羅爾斯所要尋求的正是這種理由。對(duì)于無(wú)知之幕而言，它只需要預(yù)設(shè) “非應(yīng)得”理論即可。也就是說(shuō)，運(yùn)氣均等主義與無(wú)知之幕之間是沒(méi)有什么必然關(guān)聯(lián)的。因此，即使羅爾斯真的承諾了運(yùn)氣均等主義［13］，這也無(wú)損于他的無(wú)知之幕假設(shè)。

不僅如此，羅爾斯對(duì)無(wú)知之幕作用的一再?gòu)?qiáng)調(diào)也表明了其對(duì) “非應(yīng)得”的理解。他說(shuō)，無(wú)知之幕就是保證人們?cè)谠瓌t的選擇上不應(yīng)該因?yàn)樯鐣?huì)偶然性與自然偶然性而得益或受損。［14］（P10）這里要特別注意，無(wú)知之幕保證的只是在原則的選擇上不受社會(huì)偶然性與自然偶然性的影響，而不是說(shuō)選擇的原則不應(yīng)該讓人們因?yàn)樯鐣?huì)偶然性或自然偶然性得益或受損。這兩句話之間的差別無(wú)疑是極大的。羅爾斯這里所強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上是這一點(diǎn)：人們不能因?yàn)樗麄兙哂械闹橇蛘吒鞣N信息優(yōu)勢(shì)，從而在選擇原則時(shí)具有討價(jià)還價(jià)的優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)在現(xiàn)實(shí)世界里是隨處可見(jiàn)的，人們會(huì)利用自己的各種討價(jià)還價(jià)能力選擇不同的原則，使得這種原則表面上公正，實(shí)際上卻是切合于自己的情況而從中占便宜。羅爾斯的無(wú)知之幕正是為了防止這一點(diǎn)。但是，在這種條件下選擇的原則是否允許個(gè)人從其偶然所得的各種能力或天賦中得益，這是一個(gè)開(kāi)放的問(wèn)題，取決于原初狀態(tài)中其他方面的假設(shè)。比如，如果我們接受運(yùn)氣均等主義的假設(shè)，那么，就不允許人們從這種偶然性中得益或受損，但這是另一個(gè)問(wèn)題了。①羅爾斯的討論有的地方似乎確實(shí)采用了運(yùn)氣均等主義這一立場(chǎng)，但有的地方卻又相反，詳盡的討論參見(jiàn)葛四友：《正義與運(yùn)氣》，第一章第二節(jié)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007。

三、無(wú)知之幕與多元主義的理解

如上所述，無(wú)知之幕的功能就在于克服人們的利己心，使得人們?cè)谠瓌t的選擇上無(wú)法有利于自己，從而使得個(gè)人選擇從道德觀點(diǎn)上是可接受的。如果只是如此，人們可能會(huì)問(wèn)，為什么不采用如亞當(dāng)·斯密提出的全知的、不偏不倚的觀察者這個(gè)設(shè)定呢？這樣不是更簡(jiǎn)單、也更容易為人們所接受嗎？在筆者看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題與當(dāng)下的多元主義密切相關(guān)。實(shí)際上，正是由于有多元主義的存在，無(wú)知之幕才需要去掉人們的特定善觀念這個(gè)信息。因?yàn)闊o(wú)知之幕不僅要使正義原則在權(quán)利與義務(wù)的分配上保證個(gè)人之間的公平，還要在不同善觀念之間保證公平。由此，無(wú)知之幕已經(jīng)預(yù)設(shè)了在我們的認(rèn)識(shí)能力范圍之內(nèi)，我們無(wú)法確定哪種善觀念是唯一最好的。換言之，至少有幾種善觀念是一樣好或者是無(wú)法比較的，但都是好的。這種意義上的多元主義也是無(wú)知之幕所需要的預(yù)設(shè)之一。如果沒(méi)有多元主義，無(wú)知之幕的作用就將大大降低，因?yàn)樵O(shè)想一個(gè)不偏不倚且全知的觀察者能更好地解決問(wèn)題。

一旦承認(rèn)理性多元主義這個(gè)事實(shí)［15］（P57），無(wú)知之幕就顯得非常必要了。我們的選擇多是依據(jù)我們的善觀念而作出的，這就確定了一件事情，依據(jù)我們實(shí)際善觀念的實(shí)然選擇是無(wú)法對(duì)各種善觀念保持公平或保持不偏不倚的。由此，傳統(tǒng)上全知的、不偏不倚的觀察者在這里就無(wú)法繼續(xù)發(fā)揮功能了，而無(wú)知之幕的一個(gè)極大的優(yōu)點(diǎn)就是能成為解決這個(gè)問(wèn)題的第一步。

也正因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)知之幕也受到這樣一種質(zhì)疑：如果個(gè)人什么都不知道，他不知道自己的天賦等信息，且被剝奪掉個(gè)人的善觀念之后，他如何進(jìn)行理性選擇呢？如果這種質(zhì)疑是對(duì)抽象思維能力的質(zhì)疑，那么，這種質(zhì)疑顯然是失敗的。既然羅爾斯作出了這樣的思考，既然還有很多支持無(wú)知之幕的人也作出了這樣的思考，就足以說(shuō)明我們是具有這種抽象思維能力的，是能夠超脫于各種具體的信息來(lái)進(jìn)行推理與思考的。這種 “無(wú)能力”的質(zhì)疑就像質(zhì)疑一個(gè)人無(wú)法思考他死后會(huì)發(fā)生的一些事情是一樣的，但顯然我們是能夠思考我們死后的事情的。

無(wú)知之幕受到的第二種質(zhì)疑是：這樣做屏蔽的信息太多，由此只存在一個(gè)抽象的自我，沒(méi)有表示出對(duì)個(gè)人人格的尊重。諾齊克就認(rèn)為：“只要我們?nèi)绱藰O力強(qiáng)調(diào)人與其才能、資質(zhì)和特征之間的區(qū)別，統(tǒng)一的人格觀念是否還能保留下來(lái)就是一個(gè)尚未解決的疑問(wèn)?！薄巴ㄟ^(guò)把人的一切有價(jià)值的東西完全歸因于某種 ‘外在的’的因素而繼續(xù)進(jìn)行下去，直到成功地否認(rèn)一個(gè)人的自主選擇和行為 （信其結(jié)果）。如此貶低一個(gè)人的自主性和對(duì)他行為的首要責(zé)任，對(duì)一個(gè)本來(lái)希望支持自主存在的尊嚴(yán)和自敬的理論來(lái)說(shuō)是一件冒險(xiǎn)的事情，特別是對(duì)于一個(gè)其原則 （包括一種善理論）如此依賴于人們的選擇來(lái)建立的理論就更是如此。人們會(huì)懷疑，這種作為羅爾斯理論前提和依據(jù)的相當(dāng)成功的人類形象，是否能與它試圖達(dá)到和體現(xiàn)的人類尊嚴(yán)的觀念相適應(yīng)?！保?6］（P217）他認(rèn)為羅爾斯為了強(qiáng)調(diào)自我，最終卻通過(guò)將所有屬性條件化而消解了自我。但關(guān)鍵的問(wèn)題在于：

第一，我們的具體自我，特別是諾齊克所強(qiáng)調(diào)的各種人的有價(jià)值的構(gòu)成是受到社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的極大影響的。正如羅爾斯所指出的：“個(gè)體本身的品格與利益這種東西并非是被固定和給定的?！鐣?huì)的制度形式影響著社會(huì)的成員，在很大程度上決定著他們想成為的那種個(gè)人，以及他們所是的那種個(gè)人。社會(huì)結(jié)構(gòu)還以不同的方式限制著人們的抱負(fù)和希望，因?yàn)樗麄冇欣碛刹糠职凑赵撋鐣?huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部的立場(chǎng)來(lái)看待他們自己，并有理由解釋他們可以實(shí)際期待的手段和機(jī)遇。所以，一種經(jīng)濟(jì)制度不僅僅是一種滿足人們現(xiàn)存欲望和抱負(fù)的制度圖式，而且也是一種塑造著人們未來(lái)欲望和抱負(fù)的方式。更一般地說(shuō)，基本結(jié)構(gòu)塑造著社會(huì)制度持續(xù)生產(chǎn)再生產(chǎn)某種個(gè)人及其善觀念共享的各種文化方式?！保?7］（P285）

第二，并非任何基本結(jié)構(gòu)對(duì)于我們形成恰當(dāng)?shù)纳朴^念來(lái)說(shuō)都是好的。也就是說(shuō)，我們承認(rèn)有些超出于文化與制度之外的因素，它們可以評(píng)判我們的基本結(jié)構(gòu)。我們要選擇的正義原則本身就是要用來(lái)決定如何塑造我們的基本結(jié)構(gòu)的，再由此種基本結(jié)構(gòu)來(lái)塑造我們的自我?；蛘哒f(shuō)，它就是提供一種恰當(dāng)?shù)谋尘皸l件，這種背景條件能夠保證各種善觀念之間的公平，從而讓我們的自我在這種背景條件下得以形成。羅爾斯清楚地表達(dá)了這點(diǎn)：“給定正義的背景制度和在所有公平份額基本善 （由正義原則所要求的）的條件下，公民能夠根據(jù)可以合理期待的與對(duì)某種事情的正義的限制來(lái)調(diào)整他們的目的與抱負(fù)?！保?8］

第三，我們?cè)谠O(shè)計(jì)正義原則時(shí)需要從特定善觀念中抽離出來(lái)，這才有可能保證各種善觀念之間的公平。當(dāng)我們初生下來(lái)時(shí)，并沒(méi)有一種先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)確定我們一定要獲得什么樣的善觀念。也就是說(shuō)，我們最終會(huì)具有何種善觀念在這個(gè)時(shí)候并不重要，重要的是我們能夠獲得一個(gè)公平的背景條件，從而在這個(gè)社會(huì)中獲得充足的正義感能力和善觀念能力，能夠自然而然地、自發(fā)地形成某種善觀念。而無(wú)知之幕隔離我們的特定善觀念，正是為了讓我們的正義原則能夠?qū)Ω鞣N善觀念表示公平的認(rèn)可。我們?cè)谶@種公平背景下形成的善觀念會(huì)得到充分的保護(hù)，個(gè)人的自尊與人格也因此能得到充分的尊重。

四、阿羅不可能定理和社會(huì)契約論的作用

原初狀態(tài)是理解羅爾斯證成方法的樞紐，而原初狀態(tài)最核心的假設(shè)就是無(wú)知之幕。實(shí)際上，正是無(wú)知之幕使得社會(huì)契約變成了個(gè)人的理性選擇，決定了羅爾斯的正義原則是公平正義原則?，F(xiàn)在，我們從這方面來(lái)考察社會(huì)契約論的作用。羅爾斯的社會(huì)契約論與一般契約論大為不同。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的契約而言，我們需要關(guān)注三個(gè)重要的方面：一是契約方，二是契約環(huán)境，三是契約方在契約環(huán)境下達(dá)成什么樣的結(jié)論?，F(xiàn)實(shí)的契約具有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，即使我們確定了契約方和契約環(huán)境，契約的結(jié)論依然是無(wú)法確定的。契約無(wú)法確定的原因恰恰在于人們可以自由選擇，契約的約束力也正是出于人們的自由選擇：如果你簽訂了契約，你就至少有初定的道德義務(wù)去履行它；如果你沒(méi)有簽訂契約，或者是被強(qiáng)迫簽訂的，你就沒(méi)有相應(yīng)的履行契約的道德義務(wù)。第二，契約的結(jié)論取決于參與的契約方和契約環(huán)境，它無(wú)法影響到具體的契約方與契約環(huán)境。

羅爾斯的社會(huì)契約論確實(shí)在這兩方面非常不同于實(shí)際的契約。第一，一旦確定了契約方與契約環(huán)境，在羅爾斯這里，也就是確定了原初狀態(tài)，我們就能夠通過(guò)分析得出結(jié)論，契約選擇實(shí)際上只是邏輯推理。［19］（P17）第二，我們對(duì)契約方與契約環(huán)境的認(rèn)識(shí)是受到契約結(jié)論的影響的。也就是說(shuō)，我們?nèi)绾我?guī)定契約方與契約環(huán)境，必須考慮所得到的契約結(jié)論是什么，而這是與常識(shí)相悖的。德沃金正是依據(jù)這兩點(diǎn)而否定羅爾斯的虛擬契約是契約，不可能具有任何約束力。［20］

羅爾斯融貫論的證成方法能夠?qū)Φ诙c(diǎn)作出解釋，但還有第一點(diǎn)需要說(shuō)明，而這點(diǎn)與阿羅不可能定理有頗多相似之處。阿羅不可能定理最初來(lái)源于孔德的投票悖論，阿羅將其結(jié)論大大拓展了，并且用形式化的語(yǔ)言證明了不存在一種社會(huì)福利函數(shù)能夠同時(shí)滿足幾個(gè)條件。阿馬蒂亞·森將其總結(jié)為四個(gè)條件：無(wú)限制定義域條件U；弱帕累托條件P；非獨(dú)裁條件D；無(wú)關(guān)選項(xiàng)的獨(dú)立性條件Ⅰ。［21］這些條件單獨(dú)來(lái)看是非常溫和的，也是非常合理、深得人心的，但正是這幾個(gè)看似無(wú)害且相當(dāng)自然的條件，組合在一起卻否定了可以對(duì)社會(huì)福利進(jìn)行評(píng)價(jià)的可能性。阿羅不可能定理對(duì)于我們理解羅爾斯的原初狀態(tài)的價(jià)值在于，一些看似無(wú)害或無(wú)足輕重的條件放在一起，能夠產(chǎn)生極強(qiáng)的約束。阿羅不可能定理出現(xiàn)之后的研究，特別是以森為代表的研究者，所做的重要工作就是放松或收緊各種條件，看其對(duì)社會(huì)福利函數(shù)產(chǎn)生多強(qiáng)的約束，能否產(chǎn)生對(duì)社會(huì)狀態(tài)進(jìn)行評(píng)價(jià)的社會(huì)福利函數(shù)。

羅爾斯的社會(huì)契約論也可以依據(jù)這種做法來(lái)得到解釋。他強(qiáng)調(diào)：“契約論方法的目的就是要證明，這些預(yù)設(shè)放在一起對(duì)可接受的正義原則施加了重大的約束。理想的結(jié)果就是：這些條件將決定一組獨(dú)特的原則。”［22］（P15）顯然，其反思平衡就是達(dá)到理想情況的一種辦法，我們不僅僅改變?cè)鯛顟B(tài)中的假設(shè)，同時(shí)還改變結(jié)論中的假設(shè)，即修改一些深思熟慮的具體的正義判斷。不僅如此，他還說(shuō)：“我們也要注意到，原則的接受并不能推測(cè)為一種心理法則或可能性問(wèn)題。無(wú)論如何，在理想上來(lái)講，我希望表明，承認(rèn)它們是與原初狀態(tài)的充分描述相一致的唯一選擇。這個(gè)論證的目的最終是要成為嚴(yán)格演繹的論證?！欠浅Ｇ宄?，這些論證可以是徹底演繹的，正如政治理論與經(jīng)濟(jì)理論所證實(shí)的那樣?！保?3］（P121）這個(gè)觀點(diǎn)正是阿羅不可能定理的形式化所要求的，各種條件對(duì)于結(jié)論所施加的約束是邏輯的約束，即把這種條件的邏輯蘊(yùn)涵組合起來(lái)從而排除各種選項(xiàng)。這里要注意的一點(diǎn)是，實(shí)際上真正起約束作用的，還有我們對(duì)于有關(guān)正義的某些具體判斷，它在決定何種正義原則會(huì)被選擇上起著實(shí)質(zhì)的作用。

不過(guò)，盡管羅爾斯與阿羅尋求的東西不同，但他們所使用的方法卻是一樣的。首先，他們都是從最廣為人們接受的極弱且可取的前提開(kāi)始，這些前提本身是自然且說(shuō)得通的，有些看起來(lái)是無(wú)害或無(wú)足輕重的。第二，他們要做的就是把這些前提放在一起，看如何調(diào)整這些前提從而得出它們的邏輯結(jié)論：社會(huì)福利函數(shù)或正義原則。這兩者均利用了這個(gè)特點(diǎn)：這些單獨(dú)來(lái)看不怎么要緊的前提卻能夠?qū)σa(chǎn)生的結(jié)論形成強(qiáng)有力的約束。

一旦我們明白了這點(diǎn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種虛擬社會(huì)契約的約束力不在于它是一種契約，而是因?yàn)樗膶?shí)際作用就是一種理性的展示機(jī)制，其所展示的條件本身就是自然的，是我們實(shí)際上所接受的，或者是我們經(jīng)過(guò)哲學(xué)反思后會(huì)接受的。原初狀態(tài)與無(wú)知之幕的作用就是使我們更清楚地了解這些條件是什么，然后總結(jié)這些條件的意義，提煉其結(jié)論。由此可見(jiàn)，虛擬的社會(huì)契約所達(dá)成的正義原則的證成實(shí)際上是由這些條件本身所具有的證成力度來(lái)決定的。在這種虛擬的社會(huì)契約中，契約情境中的每個(gè)方面都能找到支持性的根據(jù)，社會(huì)契約所要做的就是把許多施加于各種原則的合理?xiàng)l件組合成一種觀念，這些條件表達(dá)的就是我們打算將其作為社會(huì)合作公平條款的限制。

當(dāng)然，并不是說(shuō)社會(huì)契約或無(wú)知之幕在這里沒(méi)有作用，實(shí)際上它們?cè)诹_爾斯的融貫觀念中發(fā)揮了重要作用。但是，這種作用不是證成作用，正如我們利用紙與筆來(lái)進(jìn)行計(jì)算，計(jì)算結(jié)果的正確性并不是因?yàn)槲覀兪褂昧思埮c筆一樣。即使因?yàn)檫^(guò)程太過(guò)復(fù)雜，沒(méi)有紙與筆我們無(wú)法得出正確的答案，但答案的正確性依然不是由紙與筆所決定的。在開(kāi)頭提到的三種證成方法中，社會(huì)契約論與理性選擇理論的作用只是使得“我們能夠有意地遵循它所表達(dá)的各種約束以模擬參與方的審思”，而這種審思的作用就相當(dāng)于在計(jì)算中紙與筆發(fā)揮的作用，有助于我們更清楚、更好地進(jìn)行理性思考。盡管它們對(duì)于我們得到正確答案是很重要的，甚至是不可或缺的，但那個(gè)答案正確的理由并不在于它們是社會(huì)所訂的虛擬契約，而是由于在契約中所假定的各種條件本身所具有的證成作用，且依據(jù)有證成的條件之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，從而以融貫論來(lái)證成所選擇的公平正義原則。

通過(guò)上面的分析我們可以看到，在羅爾斯所用的證成方法中，原初狀態(tài)是把三種方法關(guān)聯(lián)到一起的樞紐。而原初狀態(tài)內(nèi)起核心作用的就是無(wú)知之幕的假設(shè)，羅爾斯的公平正義就是由體現(xiàn)無(wú)知之幕假設(shè)的各種理念所保證的。一旦明白契約論與融貫論起作用的方式，我們就能夠理解，公平正義原則的證成在于對(duì)于契約方與契約環(huán)境的假設(shè)，以及一些深思熟慮的具體的正義判斷的假設(shè)本身所具有的證成性，這些假設(shè)通過(guò)概念的融貫性而使得其證成性相互疊加，從而證成了公平正義原則。

盡管社會(huì)契約論中的原初狀態(tài)只是虛擬的狀態(tài)，但卻是我們隨時(shí)能夠通過(guò)抽象思維而進(jìn)入的狀態(tài)，并且狀態(tài)所起的作用只是讓我們更清楚地了解我們的各種道德直覺(jué)，了解我們認(rèn)為有證成作用的各種理念與觀念，從而有助于我們總結(jié)這些觀念與理念內(nèi)在的邏輯蘊(yùn)涵，明白其間是相互支持還是可能會(huì)出現(xiàn)直覺(jué)沖突，據(jù)此需要調(diào)整還是鞏固我們已有的各種道德觀念，據(jù)之得出應(yīng)該具備的正義原則。羅爾斯的社會(huì)契約論提供了一個(gè)平臺(tái)以展示我們各種雜亂甚至?xí)袃?nèi)在沖突的道德觀念與直覺(jué)，有利于我們認(rèn)識(shí)和提出各種具體的公平正義原則，幫助我們從各種雜亂的道德直覺(jué)中尋找系統(tǒng)且一致的正義原則。因此，立基于以無(wú)知之幕為核心的原初狀態(tài)之上的虛擬社會(huì)契約，實(shí)際上是一個(gè)展示各種理性觀念與思想的平臺(tái)，是我們建構(gòu)正義原則的一個(gè)極有效的顯示裝置。

［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［14］［22］羅爾斯： 《正義論》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009。

［12］參見(jiàn)葛四友：《市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的道德根據(jù)：按貢獻(xiàn)分配？》，載 《國(guó)際經(jīng)濟(jì)評(píng)論》，2006（3）。

［13］參見(jiàn)葛四友：《運(yùn)氣均等主義與個(gè)人責(zé)任》，載 《哲學(xué)研究》，2006（10）。

［15］［19］羅爾斯：《作為公平的正義》，上海，上海三聯(lián)書(shū)店，2002。

［16］諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991。

［17］羅爾斯：《政治自由主義》，南京，譯林出版社，2000。

［18］John Rawls．“Social Unity and Primary Goods”．in Sen and Williams．UtilitarianismandBeyond．Cambridge：Cambridge University Press，1982．

［20］Dworkin，Ronald．“The Original Position”．UniversityofChicagoLawReview，1973，40 （3）：500－533．

［21］Amartya，Sen．CollectiveChoiceandSocialWelfare．San Francisco：Holden－Day，Inc．，1970．

［23］John Rawls．ATheoryofJustice．Cambridge，Mass．：Belknap Press of Harvard University Press，1971．