夏繼先

(湖北大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430062)

夢(mèng)境記敘與描寫是《左傳》記事之一大特色，其次數(shù)之多、行文之細(xì)、類型之復(fù)雜在先秦著作中絕無僅有，以至于招致后世學(xué)者諸多非議。晉范寧曰：“左氏艷而富，其失也巫；谷梁清而婉，其失也短；公羊辯而裁，其失也俗。若能富而不巫，清而不短，裁而不俗，則深于其道者也?！盵1](2361)宋胡安國曰：“事莫備于左氏,例莫明于公羊,義莫精于谷梁,或失之誣,或失之亂,或失之鑿?！盵2](784?785)清馮李驊亦曰：“(《左傳》)每每描寫鬼神、妖夢(mèng)、怪異之事。”[3]用諸如此類之儒學(xué)家遠(yuǎn)離鬼神的眼光看待《左傳》，此種批評(píng)不能說沒有道理，但是，拋開狹隘的經(jīng)、史論爭(zhēng)，從歷史文化的角度分析《左傳》，應(yīng)更為合理與中肯，也能更接近其本意。

在先秦文獻(xiàn)中，夢(mèng)的記載并不由《左傳》始，現(xiàn)存最早的文字資料甲骨文中便存有數(shù)量眾多的夢(mèng)境事例，如“貞：王夢(mèng)隹大甲?王夢(mèng)不隹大甲?”(《乙編》3085)，“王夢(mèng)不追咸?”(《乙編》3991)，“貞：王夢(mèng)婦好不隹薛?”(《鐵》一一三·四)，“貞：亞多鬼夢(mèng)無疾?”(《前》四·一八·三)，“辛丑卜，爭(zhēng)貞：王夢(mèng)隹齒?”[4](3108)(《丙編》一〇〇)。據(jù)熊道麟統(tǒng)計(jì)，“現(xiàn)存卜辭占?jí)粲涗?，共?jì)二百一十六條辭條”。[5](466)到了周朝，人們對(duì)于夢(mèng)更加看重，甚至設(shè)有專門占?jí)糁??！吨芏Y?春官?占?jí)簟酚涊d：“占?jí)?，掌其歲時(shí)，觀天地之會(huì)，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢(mèng)之吉兇。一曰正夢(mèng)，二曰噩夢(mèng)，三曰思?jí)?，四曰寤?mèng)，五曰喜夢(mèng)，六曰懼夢(mèng)?！?鄭玄、賈公彥注疏說：“正，謂無所感動(dòng)而自夢(mèng)；噩，驚愕也；思，覺時(shí)所思念也；寤，寐覺也，謂如覺所見而實(shí)夢(mèng)也……?！盵1](807?808)在鄭玄、賈公彥看來，正夢(mèng)為無所思欲也無外物相加的平安自然之夢(mèng)，噩夢(mèng)是因驚愕而做之夢(mèng)，思?jí)羰怯兴寄疃鲋畨?mèng)，寤夢(mèng)即醒時(shí)言及者之夢(mèng)，喜夢(mèng)即因喜悅而做之夢(mèng)，懼夢(mèng)即因恐懼而做之夢(mèng)；占?jí)粽吒鶕?jù)夢(mèng)象的吉兇，參照天地陰陽日月星辰的變化去預(yù)言國家、君主、臣民的吉兇。可見，占?jí)?、記?mèng)是巫史的重要職責(zé)。

即使到了漢代，史官文化仍與卜筮密切相連。司馬遷在《報(bào)任安書》中說：“仆之先人，非有剖符丹書之功，文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)所畜，流俗之所輕也?！边@同樣說明史官與巫祝相近，除掌史之外，他們又兼司天地鬼神、司災(zāi)祥占卜等職。因而，對(duì)神怪夢(mèng)異之類的事情的記載與解釋原本就是史官職責(zé)的分內(nèi)之事。夢(mèng)，在古人看來是一種來自上天的神秘力量，是鬼神的示昭，是對(duì)善惡的獎(jiǎng)懲，是兇吉禍福的預(yù)兆。夢(mèng)既為上天之預(yù)兆與鬼神所驅(qū)使，那么，自然可以也必須通過占卜才能知曉其原委。正是由于夢(mèng)境及闡釋在當(dāng)時(shí)社會(huì)中占有如此重要的地位，夢(mèng)占、記夢(mèng)以及與之密切相關(guān)的災(zāi)祥變異自然就成為史書的重要組成部分。這是先秦史書中夢(mèng)的記載的根本原因。因此，作為春秋歷史重要載體的《左傳》，其記夢(mèng)特色極為鮮明，便不足為奇。

一

盡管占?jí)?、記?mèng)為我國早期歷史書籍必不可少的組成部分，但若說夢(mèng)占在《左傳》作者思想中占有重要地位，好像不能令人接受，目前學(xué)界有觀點(diǎn)主張，至遲春秋以降史官已經(jīng)獨(dú)立。如尤學(xué)工先生認(rèn)為，周代是史官文化的成熟期[6](13?18)。史官有了自己的獨(dú)立地位后，他們的歷史意識(shí)必然也在不斷加強(qiáng)，注重人事應(yīng)是史官意識(shí)之主流。按照這種看法，《左傳》之夢(mèng)境記載自然不免有些巫卜甚至獵奇因素。

但是，要正確看待《左傳》的夢(mèng)占，有一點(diǎn)絕不能被忽視——這就是歷史發(fā)展的復(fù)雜性——春秋以來的史官越來越注重人事，并不意味著他們與巫卜完全分離；事實(shí)上，史巫之間仍存在著割不斷的密切聯(lián)系，有時(shí)，這種聯(lián)系可能會(huì)密切到令人難以置信。因此，有人認(rèn)為，直至東周，巫史仍密不可分。劉師培在《古學(xué)出于史官論》一文中說：“三代之時(shí)，稱天而治，天事人事相為表里。天人之學(xué)，史實(shí)司之?！盵7](13)也就是說，夏商周之時(shí)，史官肩負(fù)著“相為表里”的“天人之學(xué)”，包括占?jí)粼趦?nèi)的“天學(xué)”是史官的分內(nèi)職責(zé)。臺(tái)灣學(xué)者李宗侗明確指出：“史至東周時(shí)，其職務(wù)仍與巫祝難有所分?！盵8](3)李宗侗先生談到東周時(shí)期巫與史關(guān)系密切之觀點(diǎn)，無疑是有其道理的。《帛書·要》記載子貢問孔子：“夫子亦信其筮乎？”孔子云：“我觀其德義耳，我與史巫同途而殊歸?！笨梢?，即使春秋晚期的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的思想家孔子，也是把史與巫等同看待的?！蹲髠鳌穳?mèng)境記載，不少與事實(shí)相應(yīng)驗(yàn)甚至毫厘不爽，正是受這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)影響的結(jié)果。如“聲伯之夢(mèng)”：

聲伯夢(mèng)涉洹，或與己瓊瑰食之，泣而為瓊瑰盈其懷，從而歌之曰：“濟(jì)洹之水，贈(zèng)我以瓊瑰。歸乎歸乎，瓊瑰盈吾懷乎! ”懼不敢占也。還自鄭，壬申，至于貍脤而占之，曰:“余恐死，故不敢占也。今眾繁而從余三年矣，無傷也。”言之，之莫而卒。[9](899)

這是發(fā)生在成公十七年的一件事情：聲伯夢(mèng)見在渡洹水時(shí)有人給了他“瓊瑰”讓他吃?！碍偣濉本褪敲烙?，由于古人死后飯含,所以聲伯懷疑是兇夢(mèng)而不敢占卜，從鄭國回來后，聲伯又以為“瓊瑰盈懷”指的是自己的從屬眾多,所以就進(jìn)行了占卜,而聲伯就在占卜的當(dāng)晚死去。夢(mèng)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的預(yù)言作用在這里簡(jiǎn)直無可懷疑。類似的例子在《左傳》中還有許多，例如“韓厥夢(mèng)子輿”：

韓厥夢(mèng)子輿謂己曰：“旦辟左右。”故中御而從齊侯。邴夏曰：“射其御者，君子也?！惫唬骸爸^之君子而射之，非禮也?！鄙淦渥?，越于車下，射其右，斃于車中。綦毋張喪車，從韓厥曰：“請(qǐng)?jiān)⒊?。”從左右，皆肘之，使立于后。[9](793)

這是在成公二年齊晉鞌之戰(zhàn)時(shí),晉大臣韓厥夢(mèng)見父親子輿的一個(gè)夢(mèng)。按當(dāng)時(shí)的慣例，作戰(zhàn)時(shí)，作為主將的韓厥本來是應(yīng)該站在車的左邊，但是，由于受到夢(mèng)中父親的“告誡”，第二天打仗時(shí),韓厥就站在了車的中間自己駕車追趕齊侯，結(jié)果與他同車站在兩邊的人都被射中，而韓厥安然無恙。所以，當(dāng)失去了自己戰(zhàn)車的綦毋張請(qǐng)求上韓厥的車時(shí),韓厥為了安全不讓他處在戰(zhàn)車的兩邊,而是讓他站在自己的身后。這個(gè)事例中，夢(mèng)的應(yīng)驗(yàn)同樣準(zhǔn)確。“晉侯夢(mèng)厲鬼”之事更是神乎其神：

晉侯夢(mèng)大厲，被發(fā)及地，搏膺而踴，曰：“殺余孫，不義。余得請(qǐng)于帝矣!”壞大門及寢門而入。公懼，入于室。又壞戶。公覺，召桑田巫。巫言如夢(mèng)。公曰：“何如？”曰：“不食新矣?！惫膊。筢t(yī)于秦。秦伯使醫(yī)緩為之，未至，公夢(mèng)疾為二豎子，曰：“彼，良醫(yī)也，懼傷我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何？”醫(yī)至，曰：“疾不可為也。在肓之上，膏之下，攻之不可，達(dá)之不及，藥不至焉，不可為也?！惫唬骸傲坚t(yī)也?！焙駷橹Y而歸之。六月丙午，晉侯欲麥，使甸人獻(xiàn)麥，饋人為之。召桑田巫，示而殺之。將食，張，如廁，陷而卒。[9](849?850)

這件事發(fā)生在成公十年。從內(nèi)容上看，這是一個(gè)涉及復(fù)仇的夢(mèng)境記載——此前，趙同、趙括被晉侯所枉殺，于是，趙同、趙括的爺爺向上帝請(qǐng)命，索取晉侯的性命；晉侯之所以亡命，是因?yàn)椤安涣x”所致，故晉侯“不食新”。從情節(jié)上看，“二豎子”的巧妙應(yīng)對(duì)，良醫(yī)的束手無策以及桑田巫對(duì)晉侯應(yīng)時(shí)而亡的準(zhǔn)確預(yù)測(cè)，構(gòu)成了趣味橫生的故事鏈條，使事件顯得離奇曲折。從人物塑造方面看，“二豎子”的機(jī)智，良醫(yī)的高明，晉侯的反復(fù)無常，均栩栩如生。雖然具有如此高超的文學(xué)技巧，但作者的本意并不在此，在史官眼中，關(guān)涉人物生死、王位興替的重大事情往往有占釋的神秘色彩，這才是問題的關(guān)鍵，也就是說，在作者的思想意識(shí)中，夢(mèng)占占據(jù)著重要位置。

另外，統(tǒng)治者對(duì)巫卜夢(mèng)占極為重視，妖言惑眾要被處于極刑，因而，無論巫卜夢(mèng)占過程本身還是對(duì)其過程的記載，他們的態(tài)度應(yīng)是極為嚴(yán)肅的。《禮記·王制》規(guī)定：“假于鬼神時(shí)日卜筮以疑眾，殺?！薄赌印ぬ?hào)令》也記載：“望氣者，舍必近太守；巫，舍必近公社，必敬神之。巫、祝、史與望氣者必以善言告民，以請(qǐng)上報(bào)守，守獨(dú)知其請(qǐng)而已。無與望氣，妄為不善言，驚恐民，斷勿赦?！笨梢姡F(xiàn)在看來不可思議的準(zhǔn)確應(yīng)驗(yàn)之夢(mèng)，在《左傳》中都不是獵奇、不是杜撰；作者真實(shí)意圖在于借助這些夢(mèng)的記述、解釋及其靈驗(yàn)的“史實(shí)經(jīng)驗(yàn)”告誡人們——夢(mèng)是一種準(zhǔn)確的預(yù)言，夢(mèng)代表著上天意志，可以決定人事和國家興衰。

總之，歷史是在繼承之中前進(jìn)的，它的前進(jìn)不會(huì)拋開歷史的積淀；史官與占釋由來已久的天然聯(lián)系是《左傳》夢(mèng)境記敘與記載數(shù)量多、行文細(xì)、情況復(fù)雜的根本原因。

二

《左傳》記夢(mèng)是復(fù)雜的，除了準(zhǔn)確無誤的應(yīng)驗(yàn)事例外，《左傳》還記述了不少?zèng)]有應(yīng)驗(yàn)或不遵夢(mèng)示的事例。對(duì)于這些沒有應(yīng)驗(yàn)或不遵夢(mèng)示的事例記載，簡(jiǎn)單地講，似乎可以概括為《左傳》實(shí)錄精神的體現(xiàn)。但是，仔細(xì)分析，我們就可以看出，問題并不如此簡(jiǎn)單；隱藏在史料背后的作者的思想意識(shí)與思維方式，才是決定夢(mèng)境材料取舍的根本原因。例如“嬰夢(mèng)天使”：

(晉趙嬰通于趙莊姬)原、屏放諸齊。嬰曰：“我在，故欒氏不作。我亡，吾二昆其憂哉。且人各有能、有不能，舍我，何害？”弗聽。嬰夢(mèng)天使謂已：“祭余，余福女?！笔箚栔T士貞伯，貞伯曰：“不識(shí)也。”既而告其人曰：“神福仁而禍淫。淫而無罰，福也。祭，其得之乎？”祭之，之明日而亡。[9](821?822)

成公五年,趙嬰夢(mèng)見天使對(duì)自己說：“祭余,余福女?！彼凑丈竦膲?mèng)示而祭祀天使,卻依然第二天就被放逐。此處神的昭示失去了它威嚴(yán)的神秘色彩。在這里趙嬰的非德行為與天使的神通能力之間出現(xiàn)了直接的交鋒,其結(jié)果是神的威力也避免不了趙嬰最終受到懲罰。根據(jù)《周禮》對(duì)夢(mèng)的分類看，這原屬一個(gè)吉夢(mèng),但由于趙嬰與其侄媳趙莊姬私通,品德敗壞,雖然做了好夢(mèng),卻依然于事無補(bǔ)。其根本原因是“神福仁而禍淫。淫而無罰,福也。祭,得其亡乎?”這里作者并不掩飾神的尷尬地位，反而以注重人事的態(tài)度客觀敘述，表現(xiàn)了作者的變通思想。

再如“昭公適楚”。這里，夢(mèng)境更是失去了它的神秘性，甚至夢(mèng)境究竟何兆，也變得模糊不清：

公將往，夢(mèng)襄公祖。梓慎曰：“君不果行。襄公之適楚也，夢(mèng)周公祖而行。今襄公實(shí)祖，君其不行?！弊臃莶唬骸靶小Ｏ染磭L適楚，故周公祖以道之。襄公適楚矣，而祖以道君，不行，何之？”三月，公如楚，鄭伯勞于師之梁。孟僖子為介，不能相儀。及楚，不能答郊勞。[9](1286?1287)

昭公七年，魯昭公將往楚國,夢(mèng)見襄公。在根據(jù)這個(gè)夢(mèng)來判斷昭公該不該出行時(shí),梓慎與子服惠伯出現(xiàn)了意見分歧。最后昭公聽從了子服惠伯的解釋。就整個(gè)事件的前后經(jīng)過來看，魯昭王去了楚國并沒有發(fā)生什么危害，但整個(gè)過程又不太順利——在鄭“不能相儀”,在楚不能“答郊勞”。對(duì)同一個(gè)夢(mèng)做出了完全相反的解釋,而并沒有一種解釋完全與后來的事實(shí)相一致。

因此，單純從夢(mèng)占卜筮觀念這一角度看待《左傳》夢(mèng)境，顯然有失偏頗?？墒牵覀冇植荒芤?yàn)檫@些沒有應(yīng)驗(yàn)與不遵夢(mèng)示的事例而否認(rèn)《左傳》作者的占筮意識(shí)。要正確看待這一復(fù)雜甚至矛盾現(xiàn)象，就不能不注意當(dāng)時(shí)在思想觀念上極具指導(dǎo)作用又為史官掌握的《周易》。

《周易》的變通思想對(duì)春秋戰(zhàn)國的史官的作用極為重要。易，歷來有變易、不易和簡(jiǎn)易之解說，而以變易為中心。這是用變通的觀點(diǎn)說明社會(huì)變動(dòng)、歷史興亡的必然?？傊?，變通是貫穿《周易》的指導(dǎo)思想。

《周易》最初是用作卜筮的書，又為史官掌握與收藏。朱熹說：“《易》本為卜筮而作?！兑住繁静敷咧畷??！薄蹲髠鳌酚涊d，魯昭公二年，晉國韓宣子到魯國，“觀書于太史氏，見《易象》與《魯春秋》”。可見，史官精通《周易》是其職責(zé)需要，而史官的職掌又為其精通《周易》提供了方便。更為重要的是，春秋史官擔(dān)任著相當(dāng)重要的職責(zé)，許兆昌先生認(rèn)為，史官有記事、宣命、占筮、祭祀、禳災(zāi)、編史等 39項(xiàng)職事，[10](99?103)其歷史使命與現(xiàn)實(shí)責(zé)任要求他們不僅要掌握足夠的歷史知識(shí)，還要貫通古今，通曉歷史的發(fā)展、變化及事物之間的聯(lián)系，以便以史為鑒，有補(bǔ)于時(shí)。因此，吳懷祺先生說：“中國史學(xué)還處在童年時(shí)期，就和易學(xué)結(jié)下了不解之緣，受到《周易》的影響。”[11](14)再者，春秋戰(zhàn)國這樣一個(gè)大動(dòng)蕩、大變革的時(shí)代，客觀上也要求史官看待問題必須具有通變思想?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d:

趙簡(jiǎn)子問于史墨：“季氏出其君，而民服焉，諸候與之；君死于外而莫之或罪，何也？”對(duì)曰：“……天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎！魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死于外，其誰衿之? 社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓于今為庶，主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰大壯，天之道也……”[9](1519?1520)

這里史墨從歷史哲學(xué)的高度來論述江山易主、君臣易位這一歷史發(fā)展變化的規(guī)律，并引用《詩經(jīng)》的詩句和《周易》的卦象來論證這種變化的合理性。這段議論代表了春秋戰(zhàn)國史官的通變思想。因此，即使對(duì)于那些沒有應(yīng)驗(yàn)的夢(mèng)境，作者并沒有掩飾或隱瞞它們的存在，而是盡力從禮與人道的角度去解釋。這從側(cè)面也說明了史官觀念由巫史到史官的歷史轉(zhuǎn)化過程。

受《周易》變通思想影響的另一直接結(jié)果就是對(duì)人事的注重。由“尊神”到“重人”，人，越來越成為社會(huì)的主導(dǎo)，正如何新文先生所說“在這一切變化中，人的變化，亦即人的發(fā)現(xiàn)、人的覺醒、人的價(jià)值和作用的被認(rèn)識(shí)，是最顯著、最引人注目的”。[12](273)在這種變通思想影響下，《左傳》夢(mèng)境記載自然就打破了神秘神圣的一統(tǒng)局面，而具有了人事的特色。例如“寧武子諫祭相”：

冬，狄圍衛(wèi)，衛(wèi)遷于帝丘，卜曰三百年。衛(wèi)成公夢(mèng)康叔曰：“相奪予享?！惫胂?。寧武子不可，曰：“鬼神非其族類，不歆其祀，杞、 鄫何事？相之不享于此久矣，非衛(wèi)之罪也，不可以間成王、周公之命祀，請(qǐng)改祀命。[9](487)

在僖公三十一年,衛(wèi)成公夢(mèng)見康叔(衛(wèi)成公的祖先)對(duì)他說：“相奪予享?！庇谑切l(wèi)成公就讓人祭祀相，但是遭到了寧武子的反對(duì)，最后事情不了了之。對(duì)于這一事件，明代傅遜有精辟論斷，他在《春秋左傳屬事》中就此事贊嘆寧武子道：“武子之忠一也……且文公時(shí)衛(wèi)亦多故矣，武子安能養(yǎng)晦以自逸也。魯史載諸國事多略，遂不少概見。惜哉噫！其論相祀尤能據(jù)正守禮而不媚神于邪矣！”[13](823)“據(jù)正守禮”是傅遜對(duì)寧武子通曉禮儀的肯定與贊揚(yáng)，“不媚于神”表明了以寧武子為代表的春秋知識(shí)分子開始了從天命到人事的思想轉(zhuǎn)化。《左傳》的客觀記述，同樣也表明了《左傳》作者的注重人事的思想傾向。上文提到的“ 趙嬰夢(mèng)天使”同樣具有人事因素?！敖Y(jié)草報(bào)恩”更是純粹關(guān)乎人事的一個(gè)夢(mèng)境記載：

初，魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命顆曰:“必嫁是?！奔膊?，則曰:“必以為殉!”及卒，顆嫁之，曰:“疾病則亂，吾從其治也?！奔拜o氏之役，顆見老人結(jié)草以亢杜回。杜回躓而顛，故獲之。夜夢(mèng)之曰:“余，爾所嫁婦人之父也。爾用先人之治命，余是以報(bào)?！盵9](764)

宣公十五年記載，秦晉在輔氏交戰(zhàn)之時(shí)，一老人用結(jié)草的方式將秦國大力士杜回絆倒，魏顆因此俘獲了杜回。晚上，魏顆做的一個(gè)夢(mèng)揭示了這一離奇事件——原來魏顆曾經(jīng)違背父命自作主張嫁了魏武子的小妾而沒有將她殉葬。這是一個(gè)完全沒有上天神秘意志的夢(mèng)境，在這個(gè)夢(mèng)的記載中，人的行為成為了主宰。魏顆的勝利從某種意義上可以說人事的勝利。

對(duì)于這些夢(mèng)境，作者沒有因?yàn)樗鼈儫o法驗(yàn)證就刻意回避，相反，《左傳》是以史家的變通思想客觀看待、闡釋它的。正是具有了這種變通思想，《左傳》記夢(mèng)才顯得如此復(fù)雜，如此靈活，也如此客觀。

三

要全面分析《左傳》的夢(mèng)境描寫，還要注意《左傳》受禮的觀念的影響。周代史官與周禮之間有著密切的關(guān)系。周代史官匯天下學(xué)術(shù)于一身,他們不僅參與了周禮的制作,還是周禮的管理者和執(zhí)行者。此外,他們還通過特殊的“書法”方式捍衛(wèi)周禮?！蹲髠鳌诽貏e注重“禮”的原因也在于此，上自祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)，下至言語、服飾等等，無不突顯禮的特征。據(jù)統(tǒng)計(jì)，整部《左傳》講到“禮”字共462次，禮成為社會(huì)生活最有權(quán)威的制約因素。《左傳·昭公二十六年》記載，晏子與齊侯談話時(shí)說到：

禮之可以為國也久矣，與天地并。君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。[9](1480)

禮要求作為君主發(fā)布命令要不違背道理；作為臣子要恭敬，不懷異心；作為父親要慈愛；作為子女要孝順。只要有了禮的存在，社會(huì)就會(huì)和諧，家庭就會(huì)美滿。禮在整個(gè)社會(huì)、家庭之中具有不可替代的重要作用，失去了禮，社會(huì)就會(huì)混亂、敗亡。例如，《左傳·僖公十一年》記載，周天子派內(nèi)史過到晉國賜命，晉惠公受玉時(shí)表現(xiàn)得不夠恭敬，內(nèi)史過回去向周天子報(bào)告說:“晉侯其無后乎! 王賜之命，而惰于受瑞，先自棄也已，其何繼之有? 禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行；禮不行，則上下昏，何以長世?”半年以后，晉惠公果然死去。內(nèi)史過的預(yù)言之所以應(yīng)驗(yàn)，是因?yàn)樗麖倪@小節(jié)中看出了大問題——“禮不行，則上下昏,何以長世”。

無論《左傳》中記載的應(yīng)驗(yàn)性的夢(mèng)境還是沒有應(yīng)驗(yàn)的夢(mèng)境，甚至以夢(mèng)為借口實(shí)現(xiàn)個(gè)人私利之事，大多都貫穿著一個(gè)“禮”的主題。好多無法解釋的夢(mèng)境，從禮的角度分析，就能找到合理的答案。如僖公四年，驪姬為了立自己的親生兒子為嗣君，欲陷害太子申生，《左傳·僖公四年》記載：

姬謂大子曰：“君夢(mèng)齊姜，必速祭之！”大子祭于曲沃，歸胙于公。公田，姬寘諸宮六日，公至，毒而獻(xiàn)之。[9](296?297)

驪姬為陷害太子以“君夢(mèng)齊姜”為幌子，誘使太子祭獻(xiàn)母親，歸胙于獻(xiàn)公。如此一來，驪姬乘機(jī)下毒陷害申生。這顯然不是一個(gè)真實(shí)的夢(mèng)，但它與夢(mèng)密切相關(guān)，更與禮密不可分。這里夢(mèng)成了驪姬殺人的工具，驪姬的行為從內(nèi)在而言是其私欲使然，從外在看是失去了禮的約束的結(jié)果。又如，《左傳·襄公十八年》記載：

秋，齊侯伐我北鄙。中行獻(xiàn)子將伐齊，夢(mèng)與厲公訟，弗勝。公以戈擊之，首墜于前，跪而戴之，奉之以走，見梗陽之巫皋。他日，見諸道，與之言，同。巫曰：“今茲主必死。若有事于東方，則可以逞。”獻(xiàn)子許諾。[9](1035?1036)

這樣一個(gè)夢(mèng)看起來不可思議，其實(shí)，對(duì)它的記載正體現(xiàn)了《左傳》重禮的特色——晉伐齊，引起了荀偃多年來揮之不去的心病。成公十八年，晉厲公被荀偃派人所殺，雖時(shí)過已久，但“弒君”的不仁一直是他的一塊心病。于是夢(mèng)中就發(fā)生了與厲公爭(zhēng)執(zhí)的情節(jié)，并被厲公戈擊“首墜于前”，捧著腦袋跪走。從中可以窺知荀偃做出“弒君”這樣僭禮的行為是此夢(mèng)的根源，一年以后他的死自然是對(duì)他這種越禮行為的懲罰。僖公二十八年記載的“子玉夢(mèng)河神”更是由于子玉對(duì)“神”和“國家”的雙重?zé)o禮招致了自己的身亡：

初, 楚子玉自為瓊弁、玉纓, 未之服也。先戰(zhàn), 夢(mèng)河神謂己曰：“畀余！余賜女孟諸之麋。”弗致也。大心與子西使榮黃諫, 弗聽。榮季曰：“死而利國，猶或?yàn)橹? 況瓊玉乎? 是糞土也。而可以濟(jì)師, 將何愛焉?”弗聽。[9](467?468)

在晉楚城濮之戰(zhàn)前,楚國令尹子玉夢(mèng)見河神要子玉把自己的瓊弁和玉纓送給河神,子玉沒有照辦，后來子玉果然戰(zhàn)死。在這里，神對(duì)于子玉違反自己意愿的懲罰已變得無足輕重，重要的是子玉對(duì)國家利益的態(tài)度。按照時(shí)人的看法,子玉無論如何都應(yīng)該把瓊弁和玉纓獻(xiàn)給河神，如榮季所說：“死而利國,猶或?yàn)橹?況瓊玉乎？是糞土也。而可以濟(jì)師,將何愛焉？”但子玉舍不得自己的瓊弁和玉纓，所以當(dāng)時(shí)人們就說：“非神敗令尹,令尹其不勤民,實(shí)自敗也。”軍事上的失敗不僅僅有神的因素在起作用,更重要的是子玉自身對(duì)于國家的“無禮”造成的。

《左傳》夢(mèng)境記載數(shù)量多、情況復(fù)雜，其原因是多方面的，除了本文分析的因素之外，《左傳》作者也是很重要的一個(gè)因素——是左丘明還是他人？是一個(gè)人還是經(jīng)過不同作者之手？這些顯然都會(huì)影響到《左傳》記夢(mèng)的特色。囿于材料所限，關(guān)于《左傳》作者至今仍爭(zhēng)論不休，慎重起見，本文沒有談及。有一點(diǎn)可以肯定，即《左傳》的夢(mèng)境記載是巫史文化交錯(cuò)時(shí)代的必然結(jié)果，它的記述方式及特色與史官文化、史官意識(shí)密不可分。

[1](清)阮元.十三經(jīng)注疏[M].中華書局, 1980.

[2](宋)王應(yīng)麟.困學(xué)紀(jì)聞[M].上海古籍出版社, 2008.

[3](清)馮李驊、陸浩評(píng)點(diǎn).左繡[M].清康熙善成堂刊本.

[4]于省吾.甲骨文字詁林[M].中華書局, 1996.

[5]熊道麟.先秦夢(mèng)文化探微[M].學(xué)海出版社, 2004.

[6]尤學(xué)工.先秦史官與史學(xué)[J].史學(xué)史研究, 2001(4): 13?18.

[7]劉師培.劉師培史學(xué)論著選集[M].上海古籍出版社, 2006.

[8]李宗侗.中國史學(xué)史[M].中國友誼出版公司, 1984.

[9]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京: 中華書局, 1981.

[10]許兆昌.先秦史官的制度與文化[M].黑龍江人民出版社,2006.

[11]吳懷琪.說《周易》的變通史學(xué)思想[J].史學(xué)史研究, 1987(3):14.

[12]何新文.人的發(fā)現(xiàn)與文的新變——春秋時(shí)代文學(xué)藝術(shù)略論[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線, 1990(1): 273.

[13](明)傅遜.春秋左傳屬事[M].景印文淵閣四庫全書, 臺(tái)灣商務(wù)印書館, 1986, 第169冊(cè).