□ 許志晉，吳 琳

（⒈首都師范大學(xué)，北京 100037；⒉吉林大學(xué)，吉林 長(zhǎng)春 130012）

公民本位生存模式的倫理建構(gòu)

□ 許志晉1，吳 琳2

（⒈首都師范大學(xué)，北京100037；⒉吉林大學(xué)，吉林 長(zhǎng)春130012）

技術(shù)理性思維方式對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行規(guī)劃和設(shè)計(jì)，給人類帶來(lái)的結(jié)果不僅是人類個(gè)體價(jià)值受到壓抑，而且壓抑了個(gè)體的道德中對(duì)他者負(fù)責(zé)的倫理意識(shí)，人類社會(huì)政治越來(lái)越依靠科學(xué)化和程序好的方式來(lái)管理。因此，我們需要拋除滿足人的物質(zhì)需求就是社會(huì)的發(fā)展，豐裕的物質(zhì)增長(zhǎng)就會(huì)帶來(lái)民主和社會(huì)的想法，尋求人類對(duì)社會(huì)主體的關(guān)注度，構(gòu)建公民本位生存模式，回歸人類政治生活世界的本真向度。

公民本位；生存模式；社會(huì)主體

關(guān)于什么是人的生存模式，人們?cè)诓煌臍v史時(shí)期有不同的解釋框架和理解模式，即人的生存模式基本上是圍繞國(guó)家政治、國(guó)家權(quán)力、政治價(jià)值而展開(kāi)的解釋框架。三種解釋模式雖然在理念上有所不同，并隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而得到不同的詮釋，但都是旨在尋求人的終極關(guān)懷。在現(xiàn)代語(yǔ)境中，人們對(duì)人的生存模式的理解已經(jīng)由以強(qiáng)制力為核心的統(tǒng)治秩序進(jìn)入到以政治價(jià)值為核心的政治秩序框架。人們之所以能夠進(jìn)入到政治價(jià)值的層面來(lái)理解認(rèn)得生存模式，實(shí)際上是人們對(duì)技術(shù)的政治統(tǒng)治所表現(xiàn)出的工具理性的反思。

一、公民本位生存模式的現(xiàn)實(shí)要求

技術(shù)創(chuàng)造出了發(fā)達(dá)的物質(zhì)社會(huì)，但卻改變了人們之間多元與有機(jī)的社會(huì)關(guān)系。在豐富的物質(zhì)社會(huì)里，人們成為消費(fèi)品的奴役者，人們不是按照自身的需要來(lái)消費(fèi)，而是按照廣告來(lái)消費(fèi)，追求所謂的時(shí)尚。“事實(shí)上，正是消費(fèi)的美學(xué)現(xiàn)在統(tǒng)治著工作倫理一度統(tǒng)治的地方。對(duì)于消費(fèi)訓(xùn)練成功的人士們來(lái)說(shuō)，世界是一個(gè)巨大的母體，其中充滿了各種可能性，充滿了強(qiáng)烈的、并且是十分強(qiáng)烈的感官刺激，充滿了深刻的、并且十分深刻的經(jīng)驗(yàn)。他們根據(jù)引發(fā)感官刺激的能力，以及激起比自身的滿足還要滿足的渴望的能力，來(lái)判斷這個(gè)世界和它的碎片。就是靠這些眾多的變化著的能力，客體、事件和民眾在地圖上得到了標(biāo)識(shí)”。[1］（p168）同時(shí)，技術(shù)理性的思維方式進(jìn)入到人類社會(huì)的行政管理制度、政治制度的制定過(guò)程中。人類社會(huì)政治越來(lái)越依靠科學(xué)化和程序化的方式來(lái)管理．現(xiàn)代政治制度已經(jīng)逐步發(fā)展成為以控制話語(yǔ)權(quán)和維護(hù)國(guó)際權(quán)力為中心而設(shè)計(jì)的一套管理體系。鮑曼指出，在我們目前的時(shí)代，政治活動(dòng)的主要運(yùn)作手段是使權(quán)力日益逃逸于政治領(lǐng)域，而且政治活動(dòng)和機(jī)構(gòu)被束縛于原地，權(quán)力不再是維護(hù)人類和平和團(tuán)結(jié)的一種力量了。在政治家所精心設(shè)計(jì)的管理秩序中，原屬于人的私人領(lǐng)域的事務(wù)已經(jīng)逐步進(jìn)入到公共領(lǐng)域之中。人們能夠自我生長(zhǎng)，自我反思的空間越來(lái)越小，這種后果壓抑了個(gè)體的道德中對(duì)他者負(fù)責(zé)的責(zé)任理性，催生了個(gè)體的自我意識(shí)，加快了人的社會(huì)個(gè)體化，使人完全成為封閉于自身，同時(shí)又脫離社會(huì)整體的個(gè)人。個(gè)體化社會(huì)給人們帶來(lái)的后果就是人們以自我為中心，難以形成凝聚人們之間相互理解和聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)，促進(jìn)人類的團(tuán)結(jié)，最后瓦解了人類政治共同體的根基，在社會(huì)中的表象就是個(gè)人道德和技術(shù)發(fā)展合理性之間的斷裂。“因?yàn)樵谖镔|(zhì)增長(zhǎng)的社會(huì)里得到滿足的東西，以及隨著生產(chǎn)力的提高愈來(lái)愈得到滿足的東西，是生產(chǎn)范疇的需求本身，而不是‘人的需求’。而整個(gè)體制恰恰就是建立在這個(gè)對(duì)需求不甚了解的基礎(chǔ)之上的?！盵2］（p55）因此，要拋除技術(shù)的發(fā)展就是滿足人的物質(zhì)需求，就是社會(huì)的發(fā)展，豐裕的物質(zhì)增長(zhǎng)就會(huì)帶來(lái)民主和社會(huì)的這種本身缺乏對(duì)社會(huì)邏輯的深刻思考的想法。

在技術(shù)發(fā)展帶來(lái)的豐裕的社會(huì)里，政治權(quán)力日益擴(kuò)張，人們沒(méi)有感到自己作為社會(huì)主體所應(yīng)具有的一種主動(dòng)性和積極性。為了恢復(fù)人類自身在社會(huì)中的主體性，人們呼吁民主，要求建設(shè)公民社會(huì)，構(gòu)建公民本位的生存模式。公民本位的生存模式并不是從政府管理的角度給予的法學(xué)意義上的定位。有的學(xué)者從政府管理的維度出發(fā)來(lái)解釋公民本位的含義。他們認(rèn)為，公民本位是指政府在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)與社會(huì)管理活動(dòng)中，首先以公民的利益為政策指向，也就是追求公民利益的最大化，保障公民利益最大化的一個(gè)公共管理行為。這種以公民的利益為最大化的公共管理行為實(shí)際上就是功利主義的現(xiàn)代翻版。這種思想的背后實(shí)際上還是以統(tǒng)治的思維維度考慮人類的生存的，最后還會(huì)使人的生存模式走向政治化生存模式，重新回到以維護(hù)政治權(quán)力合理性，擴(kuò)大政治權(quán)力的統(tǒng)治范圍為依歸的。而公民本位的生存模式并不是從政府管理的角度給予的法學(xué)意義上的定位。公民本位的生存模式內(nèi)涵是從人的生活本性應(yīng)該是一種政治性生存的本性出發(fā)的一種理念。公民本位的生存模式是在人的生存應(yīng)是政治性生存的視域下，從人的生存指向和意義來(lái)定義的。公民本位的生存模式是指人類為了達(dá)到生存目的和生活目的的內(nèi)在統(tǒng)一，達(dá)到人的自由和全面的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的真正的解放而采取的一種生存模式。在這種公民本位的生存模式價(jià)值觀指導(dǎo)下，人們擺脫國(guó)家本位，集體本位的意識(shí)，恢復(fù)人在社會(huì)中的主體性地位。公民本位的生存模式是自然主義和人道主義的統(tǒng)一的生存方式。公民本位的生存模式的建構(gòu)不僅要以豐裕的物質(zhì)生活為前提，同時(shí)公民本位的生存模式也是人類社會(huì)道德重構(gòu)的前提，也即人類道德的重構(gòu)必須以生存方式的重構(gòu)和變革為基礎(chǔ)前提。因?yàn)椤叭怂淖兊氖紫染褪巧拇嬖诜绞桨l(fā)生了變化，便會(huì)導(dǎo)致生命本性的變化?！盵3］（p8）公民本位的生存模式是當(dāng)代中國(guó)政治價(jià)值觀變革的一個(gè)趨勢(shì)，也是解決被顛倒了的國(guó)家與公民社會(huì)之間的關(guān)系，構(gòu)建我國(guó)的公民社會(huì)，回應(yīng)人們?cè)絹?lái)越強(qiáng)烈的民主吁求，構(gòu)建和諧社會(huì)的重要政治價(jià)值指向。

二、公民本位生存模式的倫理訴求

人們積極要求構(gòu)建公民社會(huì)。建立公民社會(huì)，首先需要人們之間彼此意見(jiàn)的匯合，達(dá)成一致，才能形成公共意見(jiàn)，從而將公共意見(jiàn)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。那么這里就需要思考，不同的人有不同的價(jià)值觀、不同的信仰、不同的立場(chǎng)，彼此之間呈現(xiàn)多元狀態(tài)。因此，為了使公民社會(huì)成立就必須用某種主要的思想把全體公民的精神集中起來(lái)，并保持其整體性。托克維爾指出，一個(gè)社會(huì)沒(méi)有共同信仰，那么這個(gè)社會(huì)就根本無(wú)法存在。因?yàn)闆](méi)有共同的思想，就不會(huì)有共同的行動(dòng)。伯林認(rèn)為，由于人類的價(jià)值理想事實(shí)上不只一個(gè)，而這些價(jià)值理想之間，未必能用同樣的標(biāo)準(zhǔn)加以比較，甚至還會(huì)互相沖突對(duì)抗。人們無(wú)法產(chǎn)生共識(shí)的原因是因?yàn)槿祟惖膬r(jià)值、信仰、立場(chǎng)在本質(zhì)上屬于多元狀態(tài)，彼此之間無(wú)法通約共量。伯林說(shuō)，傳統(tǒng)意義上的一元論思想是一種錯(cuò)誤而且危險(xiǎn)的思考。我們必須要知道，生命可以承載多元紛雜的價(jià)值，這些價(jià)值同樣真實(shí)、同樣絕對(duì)、同樣客觀，因此無(wú)法以某種永恒不變的等級(jí)體系加以排序、或根據(jù)某種絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)加以評(píng)判。由于這些價(jià)值之間互不兼容，它們由不同社會(huì)、在不同時(shí)代所追求；或者在同一個(gè)社會(huì)中，由不同群體所追求；也可能在同一個(gè)階級(jí)之中，為不同的個(gè)體所信仰。因此，調(diào)和多元主義的價(jià)值和人類社會(huì)需要共同的信仰之間的關(guān)系，首要條件就是要解決和弄清，人類社會(huì)是如何達(dá)成共識(shí)？對(duì)此，許多學(xué)者都從不同角度給予了回答。

有的學(xué)者訴諸于個(gè)體的道德呼喚和聽(tīng)從良知。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，每個(gè)人都有道德良知，自己的道德意識(shí)和道德觀念，那么，問(wèn)題在于每個(gè)人自己道德意識(shí)的深處有沒(méi)有對(duì)正義的呼喚，在于是否能夠傾聽(tīng)良知的呼喚。一個(gè)人愿有良知，他就不僅能知道什么是正義，而且能夠做到正義。但并非每個(gè)人都能遵從正義，這意味著并非每個(gè)人都能聽(tīng)從良知的呼喚。每個(gè)人能否遵循正義，意味著他能否聽(tīng)從他自己內(nèi)心深處道德良知的呼喚，而他能否聽(tīng)從內(nèi)心道德良知的呼喚，一個(gè)人愿有良知，他就不僅能知道什么是正義，而且能夠做到正義。

有的學(xué)者訴諸于前現(xiàn)代的社會(huì)共同體。當(dāng)代西方許多學(xué)者對(duì)社會(huì)共同體進(jìn)行了卓有成效的理論探索。社會(huì)共同體作為一種個(gè)人自有與群體合作的統(tǒng)一，是一種內(nèi)聚力較為持久的社會(huì)組合。滕尼斯將共同體分為三類，即血緣共同體、地緣共同體和精神共同體，認(rèn)為精神共同體可以被理解為真正的人和最高形式的共同體。訴諸于前現(xiàn)代的社會(huì)共同體的理論者把構(gòu)建社會(huì)共同體作為克服個(gè)體主義的途徑。因?yàn)檫@種理論的基礎(chǔ)就是首先把人類定義為一種社會(huì)生物。因此，在生活中實(shí)現(xiàn)的某種生活形式必須與其人類是有機(jī)生物的本體論一致。一個(gè)人只有在這種社會(huì)共同體中才可能界定自己，他經(jīng)常會(huì)認(rèn)為自己是這個(gè)共同體中的一份子，并不單單為了自己的利益發(fā)表意見(jiàn)或者投票。這正是社會(huì)共同體所具有的政治功能，它為個(gè)人提供了一個(gè)有意義的行動(dòng)和判斷的背景性的框架。但是，由于這種人類共同體是基于人們對(duì)問(wèn)題的共同理解，自然而然形成的這么一個(gè)小共同體，具有同質(zhì)性和共同性。那么，當(dāng)這個(gè)共同體所具有的共同理解變得不理解、不確定的時(shí)候，這個(gè)共同體面臨的就是必然崩潰的結(jié)果。可以說(shuō)，訴諸于前現(xiàn)代的社會(huì)共同體的理論者把構(gòu)建社會(huì)共同體作為克服個(gè)體主義的途徑是一種美麗的夢(mèng)想，因?yàn)槿祟愔g的真正的和諧是無(wú)法人為地制造出來(lái)的。

有的學(xué)者訴諸于宗教共同體。公共神學(xué)家馬克斯？斯塔克豪思教授認(rèn)為要理解現(xiàn)代技術(shù)，必須理解基督教價(jià)值。他認(rèn)為，神學(xué)是一種談?wù)撊祟惞采钤掝}方式中的最為深刻的談?wù)搯?wèn)題的方式。傳統(tǒng)思想中認(rèn)為神學(xué)是只關(guān)乎人的需要和情感的一種談問(wèn)題的方式。馬克斯？斯塔克豪思教授認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。他認(rèn)為，公共神學(xué)在道德、靈性和社會(huì)上都優(yōu)先于政治權(quán)力而存在。也就是說(shuō)，神學(xué)應(yīng)作為倫理的基礎(chǔ)，人們的世界觀中應(yīng)該包含一個(gè)活生生的、公義的和仁慈的上帝。正是這個(gè)上帝成為人們生活中的善惡對(duì)錯(cuò)的行為準(zhǔn)則和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，并通過(guò)普遍的準(zhǔn)則影響著人類良知的形成，建立公民社會(huì)的道德結(jié)構(gòu)。因?yàn)楣采駥W(xué)“它論及生活的“公共”領(lǐng)域，如組織家庭、商業(yè)、醫(yī)療、媒體、藝術(shù)、體育的共同方式和對(duì)待外人的態(tài)度，以及影響整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的政治。制定政治政策并不是公共神學(xué)家或倫理學(xué)家的責(zé)任，但是形成共同生活的靈性和道德結(jié)構(gòu)是他們的職責(zé)。簡(jiǎn)而言之，公共神學(xué)尋求以現(xiàn)實(shí)、公正和仁慈的方式塑造文明的宗教倫理”。[4］

有的學(xué)者則訴諸于提出為個(gè)體倫理的政治回歸建立道德責(zé)任基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)就是愿意了解他人的想法的他者倫理。鮑曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)由于生活情境的碎片化和倫理規(guī)范的多元化，社會(huì)中的個(gè)體直面道德選擇時(shí)處于兩難的境地。但是由于人們喪失了倫理規(guī)范的指導(dǎo)，面對(duì)道德的模糊性，雖然人們擁有選擇的自由，但同時(shí)人們也進(jìn)入了不確定的狀態(tài)。個(gè)體化社會(huì)遵循的是以個(gè)體為中心的個(gè)體倫理。在這種以個(gè)人自我倫理為中心的社會(huì)中，人們之間很難凝聚成公共生活。尤其是在工業(yè)化社會(huì)里，“如果一個(gè)個(gè)人感到自己只不過(guò)是一部大機(jī)器里的一個(gè)可以更換的而又有點(diǎn)磨損了的齒輪；如果他（有足夠理由）認(rèn)定這部機(jī)器沒(méi)有他也可以運(yùn)轉(zhuǎn)，而他和他的行為后果接觸只是靠著統(tǒng)計(jì)數(shù)字、圖表或他的工資單的形式——那么他的責(zé)任感當(dāng)然就隨著他的無(wú)依無(wú)靠之感的增加而以同樣的速度在減少?！盵5］（p51）而在當(dāng)今的世界里，我們的存在都與他人息息相關(guān)，這就需要我們每個(gè)人都對(duì)他人負(fù)責(zé)，也就是對(duì)自己負(fù)責(zé)任的一種方式。只有個(gè)體之間能夠彼此聆聽(tīng)，才能夠成為有道德的人，人類的團(tuán)結(jié)才成為可能。所以，在個(gè)體化的社會(huì)中建構(gòu)他者倫理，就是對(duì)他者負(fù)責(zé)任的倫理。在對(duì)他者負(fù)責(zé)的倫理關(guān)系中，一個(gè)人的責(zé)任心會(huì)把他從自我限制中解放出來(lái)，自主的個(gè)體才能與社會(huì)發(fā)生互動(dòng)，從而使個(gè)體的有限生命得到無(wú)限延伸，并賦予個(gè)體生命價(jià)值，這樣每個(gè)個(gè)體的多樣性才能夠得到發(fā)展。當(dāng)個(gè)體存身于下一來(lái)者與第三者的面前，他必須仔細(xì)思考和細(xì)細(xì)掂量，他必須有清醒的意識(shí)。這時(shí)意識(shí)與公正就出現(xiàn)了。這一公正無(wú)憂的無(wú)限制的責(zé)任心可以忘卻自己。所以，“最重要的是，進(jìn)入這個(gè)道德空間意味著從日常事物中抽出時(shí)間，把世俗的規(guī)則和慣例放在一起。在道德的這兩個(gè)方面，我和他者被剝?nèi)チ松鐣?huì)的外衣，剝奪了社會(huì)地位和社會(huì)差別、障礙、位置和角色的光環(huán)，既不富裕也不貧窮、既不高尚也不卑下、既非權(quán)勢(shì)也非無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)，都被還原到人類的共同本質(zhì)?！盵6］（p218）這個(gè)他者與他雖然部分地有所不同，但這個(gè)他者也是部分地介入了同一工具世界之中。人只有出于對(duì)他者的同情、好感和理解，人與他者的關(guān)系才能夠建立。因此，在這個(gè)意義上，人性“不是人們意識(shí)到的內(nèi)在本質(zhì)，而是一種實(shí)用的建構(gòu)，一種前景，要通過(guò)個(gè)體多樣性才得以發(fā)展。”[7］（p218）他者倫理是以道德責(zé)任為基礎(chǔ)的責(zé)任倫理，但是這種責(zé)任只是與第三者相遇時(shí)被喚醒的責(zé)任。這種責(zé)任不依靠分析、比較和判斷等知性的自由。進(jìn)而言之，一個(gè)人對(duì)他者的責(zé)任是無(wú)限的，而對(duì)他者所履行的責(zé)任行為常常是有限的。

三、公民本位生存模式的倫理建構(gòu)

很顯然，工業(yè)主義社會(huì)下的政治制度和合理的社會(huì)秩序已經(jīng)不能擔(dān)負(fù)起這個(gè)責(zé)任了。能夠擔(dān)負(fù)這個(gè)偉任的只有社會(huì)主體，這個(gè)社會(huì)主體才是連接工具世界和認(rèn)同世界的力量源泉。這個(gè)社會(huì)主體遵循的不是什么空洞的道德說(shuō)教和統(tǒng)治階級(jí)強(qiáng)加于之上使之庸俗化的道德教化。這個(gè)社會(huì)主體需要對(duì)他者進(jìn)行承認(rèn)，兩個(gè)主體之間的關(guān)系的建立不是從屬于一種文化的建設(shè)，從屬于社會(huì)的不同階層。這種主體之間的聯(lián)系是建立在出于對(duì)自身主體的建構(gòu)的信仰之上的。這表明，我們尋找自我，尋找主體，并不是在自己的身上能夠得到的，也不是與他者之間的相互作用之后就能夠體會(huì)得到的，而是在與他者之間的關(guān)系中尋找我們自己與自身的關(guān)系。只有人與他者的關(guān)系建立起來(lái)，那么這個(gè)主體在個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與他者構(gòu)成的關(guān)系之中才能夠體會(huì)到自身具有的強(qiáng)大生命力。這個(gè)主體如果從他者身上感覺(jué)不到愛(ài)和信任，感受不到被理解的時(shí)候，那么主體的生命力就會(huì)毫無(wú)生氣，生命的光輝就會(huì)暗淡下去。當(dāng)我們?cè)谂c他人的關(guān)系中感覺(jué)到了幸福、快樂(lè)，甚至憂傷的時(shí)候，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)加在我們頭上的統(tǒng)治群體或機(jī)構(gòu)在我們自己的關(guān)系面前退卻了，獲得政治權(quán)力的主體不是國(guó)家，而是人類自己。

那么，我們?cè)鯓永斫馍鐣?huì)中的主體呢？理解社會(huì)主體的內(nèi)涵時(shí)不應(yīng)該脫離社會(huì)而使社會(huì)主體成為一個(gè)抽象的概念。阿蘭？圖海納的定義或許對(duì)我們有所啟發(fā)。他寫道，“我所說(shuō)的主體，與人們所說(shuō)的內(nèi)心生活幾乎沒(méi)有任何共同之處，因?yàn)樗谷幻鎸?duì)各種壓力和各種誘惑而且還要和各種制度的威脅作斗爭(zhēng)，因?yàn)樗鼈兦Х桨儆?jì)地想摧毀那些以自己的自由和個(gè)性與之對(duì)抗的人。主體面臨種種危險(xiǎn)，他不能以別的方式繼續(xù)生存。”[8］（p103）人們隨著技術(shù)力量的增長(zhǎng)不斷改變著自然環(huán)境的面貌和提高控制自然環(huán)境的能力，而對(duì)自然的控制也反過(guò)來(lái)加劇和深化了人與人之間關(guān)系的控制，用暴力的形式，甚至極權(quán)社會(huì)的形式，用恐怖和壓迫的非暴力方法來(lái)操縱社會(huì)意識(shí)，控制人們的內(nèi)心世界，把他律的需要內(nèi)在化，從而擴(kuò)大社會(huì)對(duì)人類內(nèi)心世界的控制和踐踏。在工業(yè)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)體系中，通過(guò)大量的文化機(jī)構(gòu)的設(shè)置和大眾媒體的不斷重復(fù)，人們將自己肉體和靈魂獻(xiàn)給了按照技術(shù)設(shè)備而鑄成模型的社會(huì)。在勞動(dòng)的壓抑下，人們被迫脫離自己的意識(shí)而使自己客觀化與社會(huì)的技術(shù)過(guò)程之中，理性獻(xiàn)給了包羅一切的經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的工具。在極權(quán)主義的狀況下，人們充滿恐懼和無(wú)能為力，人們學(xué)會(huì)了自我輕視和自我放棄，面對(duì)人類千百年來(lái)尋求的人類解放的目的，人們逐漸變得無(wú)能為力。通過(guò)工業(yè)主義，人的精神被客觀化，人的行為價(jià)值被交付于商品經(jīng)濟(jì)來(lái)判斷。在這個(gè)表象中，隱藏著一種權(quán)力的工具性力量。在這個(gè)隱藏的工具性力量之下，個(gè)人成為無(wú)名小卒，而且人的本質(zhì)與他所消費(fèi)的東西價(jià)值一樣微不足道。社會(huì)主體正是人類在控制自然和反抗自然，控制和反抗控制中顯現(xiàn)出來(lái)的。但這個(gè)主體是脆弱的，他不是個(gè)體的自我反思，也不是對(duì)自身理想形象的塑造。這個(gè)主體是一種行為，這個(gè)行為存在于主體的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，而不是存在于人與人之間聯(lián)系之中?！爸黧w不是別的，他實(shí)際上就是個(gè)人的反抗、個(gè)人的意志與幸福；面對(duì)市場(chǎng)的法則和社群的法則，他要捍衛(wèi)和堅(jiān)持他的個(gè)性。主體的行為表現(xiàn)是在下面，而不是在上面，是在個(gè)性化中，而不是在同一化中?！盵9］（p106）

對(duì)于整個(gè)世界和地球的工具化，人們關(guān)注社會(huì)主體，使他者倫理在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中能夠得到意義。那么這個(gè)主體所具有的動(dòng)力來(lái)自于哪里呢？這種意義絕不會(huì)直接來(lái)自于人們工具性手段，而是來(lái)自于人們的行動(dòng)。阿蘭？圖海納認(rèn)為，這個(gè)主體不是個(gè)體的自我反思，也不是在人的理想中描繪的理想形象。這個(gè)主體是一種行為，一種工作。人們借助這種行為和工作，人們保存下了記憶與偉績(jī)。對(duì)這種行為與工作的內(nèi)涵，阿倫特有獨(dú)特的見(jiàn)解。她認(rèn)為，人的工作勞動(dòng)不僅確保了單個(gè)人的生存，而且維持著整個(gè)人類的生命的延續(xù)。行動(dòng)的意義在于超越人的生命的原始意義，把人從歷史的虛無(wú)與空虛中解救出來(lái)，進(jìn)入到了超生命的更高目的和意義中來(lái)。就其對(duì)政治體的奠定和維護(hù)而言，行動(dòng)掙脫了手段—目的這一思維模式的羈絆，展現(xiàn)了自己獨(dú)有的特征，即主動(dòng)性、自發(fā)性、過(guò)程性、創(chuàng)造性。行動(dòng)是發(fā)生在行動(dòng)主體之間的互動(dòng)、交往、溝通，以及由此形成的人際網(wǎng)絡(luò)交錯(cuò)的空間。行動(dòng)意味著采取主動(dòng)，意味著開(kāi)始，意味著促使某物啟動(dòng)。人只有通過(guò)行動(dòng)，人們才能展現(xiàn)自我；只有通過(guò)行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人的自由；只有通過(guò)行動(dòng)，人的生活才能回歸生存的向度；只有通過(guò)行動(dòng)，人們才能享有真正的政治生活；只有通過(guò)行動(dòng)，人才能生活在世界中，成為真正的人。行動(dòng)意味著開(kāi)始，意味著拯救，意味著把現(xiàn)代大眾從“喪失歸宿”和“缺乏常識(shí)”的狀態(tài)中拯救出來(lái)?！澳澄锷L(zhǎng)之處，便是它植根之處，便是它發(fā)育之處。植根和發(fā)育隱蔽地、寂靜地適得其時(shí)地發(fā)生。”[10］（p316）人一出生就擁有一種行動(dòng)的能力。也就是說(shuō)，自我們誕生時(shí)進(jìn)入世界的那一刻，我們對(duì)我們的主動(dòng)性開(kāi)啟一些新的東西，以對(duì)這一刻做出反應(yīng)。通過(guò)行動(dòng)，人們成為即新來(lái)者和開(kāi)端者。人們采取主動(dòng)性，促成行動(dòng)的產(chǎn)生。因此可以說(shuō)，人類的誕生不是形而上學(xué)，而是政治思維的核心范疇。

在人追求自由發(fā)展和自我解放的歷史過(guò)程中，一方面，我們不僅需要充分肯定價(jià)值個(gè)體主義給世界帶來(lái)無(wú)限多樣性和差異的意義，而且也要看到工業(yè)化社會(huì)整齊劃一的整體主義給人類的心靈帶來(lái)的禁錮。所以，我們需要建構(gòu)公民本位生存模式的倫理基礎(chǔ)，從而超越價(jià)值個(gè)體主義，達(dá)到人類生活的目的。在個(gè)人全面發(fā)展基礎(chǔ)上的“自由個(gè)性”的聯(lián)合體生存狀態(tài)，才是人類的最高目標(biāo)和實(shí)踐要求。

[1］丹尼斯．史密斯著．齊格蒙特．鮑曼：后現(xiàn)代性的預(yù)言家[M］．江蘇人民出版社，2007．

[2］讓．波德里亞著．消費(fèi)社會(huì)[M］．南京大學(xué)出版社，2004．

[3］高清海著．人就是“人”[M］．遼寧人民出版社，2001．

[4］謝志斌．宗教、公共生活與全球化—訪普林斯頓公共神學(xué)家馬克思．斯塔克豪斯教授[J］．國(guó)外社會(huì)科學(xué)，2007，（02）：74．

[5］阿諾德．蓋倫著．技術(shù)時(shí)代的人類心靈[M］．上海科技出版社，2003．

[6］[7］郭臺(tái)輝著．齊格蒙特．鮑曼思想中的個(gè)體與政治[M］．世紀(jì)出版集團(tuán)，2007．

[8］[9］阿蘭．圖海納著．我們能否共同生存[M］．商務(wù)印書館，2003．

[10］吳國(guó)盛編．技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本[M］．上海交通大學(xué)出版社，2008．

（責(zé)任編輯：牟春野）

Abstract：Rational thinking on technology planning and design of human society，the consequences to human beings is not only depress the value of human individuals，and suppress the moral of the individual responsible for his sense of ethics，human society increasingly dependent on scientific and political Good way to manage and procedures．Therefore，we need to throw in addition to satisfying people＇s material needs is the development of society，growth will bring abundant substances in the ideas of democracy and society，seeking human attention on the social body，build civil standard survival mode，return to the political life of the human world The true dimension．

Key words：citizen standard；survival mode；social subjects

The Civil Construction of Ethical Standard Survival Mode

Xu Zhijin，Wu Lin

D0

A

1007－8207（2011）02－0052－04

2010－12－10

許志晉（1960—），男，北京人，首都師范大學(xué)管理學(xué)院教授，研究方向?yàn)榧夹g(shù)哲學(xué)與技術(shù)創(chuàng)新；吳琳（1970—），女，吉林長(zhǎng)春人，吉林省委黨校馬克思主義理論研究所講師，吉林大學(xué)博士研究生，研究方向?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)與社會(huì)。