吳增定

[北京大學(xué)，北京 100871]

外國(guó)哲學(xué)

明見(jiàn)性與主體性*
——試析胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在張力

吳增定

[北京大學(xué)，北京 100871]

胡塞爾；明見(jiàn)性;主體性;現(xiàn)象學(xué);先驗(yàn)還原

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本原則就是“明見(jiàn)性”，它意味著現(xiàn)象學(xué)不預(yù)設(shè)任何前提，力求回到“事情本身”，或者說(shuō)讓事情自身顯現(xiàn)。但在本文看來(lái)，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，事情的自身顯現(xiàn)與事情的向意識(shí)的顯現(xiàn)之間存在著某種內(nèi)在的張力。為了消除這種張力，胡塞爾開(kāi)啟了現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向，將事情的自身顯現(xiàn)還原為事情向意識(shí)的顯現(xiàn)，并且最終還原為意識(shí)的自身顯現(xiàn)。這樣一來(lái)，現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性原則就同主體性原則合二為一。不僅如此，胡塞爾后期還引入了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的維度，希望通過(guò)對(duì)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的發(fā)生學(xué)描述，最終化解明見(jiàn)性與主體性之間的張力。但是，胡塞爾最終仍然沒(méi)有能夠成功地化解這種張力。

一、問(wèn)題的緣起

在《還原與給予》一書(shū)的開(kāi)篇，法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家馬里翁(Jean-Luc Marion)便提到了一個(gè)頗有意味的歷史巧合：就在尼采去世的那一年(1900年)，胡塞爾發(fā)表了《邏輯研究》的第一卷。[1](P1)單從外在的歷史事實(shí)來(lái)看，這或許只是一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的歷史巧合。況且，迄今為止尚無(wú)確切的證據(jù)表明胡塞爾曾經(jīng)閱讀過(guò)尼采的著作，更遑論他受過(guò)尼采的影響。但是，若是將其放在哲學(xué)史或更廣泛的思想史背景中來(lái)看，這卻又決不僅僅是一個(gè)巧合。從思想傾向上說(shuō)，胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)在很大程度上可以被看成是對(duì)尼采的回應(yīng)。如果說(shuō)尼采顛覆了自柏拉圖以來(lái)的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，那么對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的意義恰恰是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的廢墟上重建了哲學(xué)。胡塞爾甚至認(rèn)為，只有現(xiàn)象學(xué)才是一種“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”(Philosophie als Strenge Wissenschaft)，或者說(shuō)一種真正的哲學(xué)，因?yàn)橹挥鞋F(xiàn)象學(xué)沒(méi)有預(yù)設(shè)任何形而上學(xué)的前提，而是力求讓“事情本身”的(die Sache selbst)如其所是地顯現(xiàn)出來(lái)。與此相反，以往幾乎所有的哲學(xué)都設(shè)定了某種不言自明的前提。這一前提要么是形而上學(xué)的“本原”(Arche/Ursprung)，如理念、上帝、本體或?qū)嶓w等，要么是某種自然科學(xué)的原理或法則，如機(jī)械因果法則等。現(xiàn)象學(xué)的這種“無(wú)前提性”(Voraussetzungsloskeit)或“面向事情本身”的(zu den Sachen selbst)精神，就是胡塞爾本人畢生所強(qiáng)調(diào)并且矢志不移地追求的“明見(jiàn)性”(Evidenz)原則。

不過(guò)對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，“明見(jiàn)性”原則并不是現(xiàn)象學(xué)的全部。事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)要想“面向事情本身”，真正地實(shí)現(xiàn)“明見(jiàn)性”的原則，那么它就必須同時(shí)堅(jiān)持一個(gè)同樣重要的原則——主體性(Subjektivit?t)。所謂“主體性”的原則即是說(shuō)，“事情本身”的顯現(xiàn)或現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)象”(Ph?nomenon)是以意識(shí)、自我或主體為前提的；反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是“意識(shí)”使得事情自身得以顯現(xiàn)。站在胡塞爾的立場(chǎng)上來(lái)看，事情的自身顯現(xiàn)實(shí)則等同于事情向意識(shí)的顯現(xiàn)。而在經(jīng)歷所謂的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”之后，事情的自身顯現(xiàn)不但意味著向意識(shí)顯現(xiàn)，而且最終被歸結(jié)為意識(shí)向其自身的顯現(xiàn)，或者直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，事情自身的顯現(xiàn)就是意識(shí)的自身顯現(xiàn)。歸根到底，真正的“事情自身”無(wú)外乎就是純粹意識(shí)、先驗(yàn)自我或先驗(yàn)主體性。因此，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)(尤其是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué))視野中，明見(jiàn)性和主體性最終變成了一回事。

問(wèn)題在于，現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性原則是否真的可以像胡塞爾所設(shè)想的那樣被歸結(jié)為主體性原則？恰恰在這一點(diǎn)上，海德格爾、薩特、伽達(dá)默爾和梅勒-龐蒂等后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)家同胡塞爾產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧。胡塞爾本人當(dāng)然認(rèn)為主體性原則是明見(jiàn)性原則的真正實(shí)現(xiàn)。但在海德格爾等后繼者看來(lái)，明見(jiàn)性原則同主體性原則非但不是一回事，而且還存在著內(nèi)在的緊張沖突；事實(shí)上，當(dāng)胡塞爾將事情自身的顯現(xiàn)歸結(jié)為事情向意識(shí)顯現(xiàn)、甚至最終歸結(jié)為意識(shí)向其自身的顯現(xiàn)時(shí)，他就已經(jīng)背離了現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性原則，并且倒退回到他所批判的形而上學(xué)立場(chǎng)。譬如說(shuō)，海德格爾就對(duì)胡塞爾的主體性原則提出了如下批評(píng)：

胡塞爾本人在《邏輯研究》中——尤其是在第六研究中——已經(jīng)切近于本真的存在問(wèn)題，但在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)氛圍中也不能將其貫徹到底；他受那托爾普的影響而實(shí)行了向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向，這種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在《觀念》一書(shū)中達(dá)到了它的最初的頂峰。但這樣一來(lái)，他也就放棄了現(xiàn)象學(xué)的原則。[2](P46)

毋庸置疑，海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這一論斷幾乎成為絕大多數(shù)后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)家的共識(shí)。于是，在明見(jiàn)性和主體性的問(wèn)題上，胡塞爾同眾多的后繼者便展開(kāi)了相互的指責(zé)和批判。胡塞爾認(rèn)為，只有意識(shí)、先驗(yàn)自我或先驗(yàn)主體性才是現(xiàn)象學(xué)所要堅(jiān)持的明見(jiàn)性原則，而海德格爾等人完全誤解了現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向和主體性原則的意義，把現(xiàn)象學(xué)拉回到一種自然主義、一種人類學(xué)的層次，因此完全背離了現(xiàn)象學(xué)的原則。相反，在海德格爾等人看來(lái)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的真正革命性意義恰恰體現(xiàn)為它的明見(jiàn)性原則，但是當(dāng)他進(jìn)一步將明見(jiàn)性歸結(jié)為主體性時(shí)，他便重新落入了自笛卡兒以來(lái)的主體性形而上學(xué)的窠臼。

那么，胡塞爾的明見(jiàn)性原則究竟意味著什么？他為什么要將明見(jiàn)性原則等同于主體性原則？進(jìn)而言之，他對(duì)主體性原則的堅(jiān)持是否意味著他重新退回到了形而上學(xué)立場(chǎng)？這三個(gè)問(wèn)題無(wú)論對(duì)我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)意義，還是澄清胡塞爾與海德格爾等人之間的分歧究竟何在，都具有無(wú)可替代的重要性。讓我們首先從明見(jiàn)性原則談起。

二、明見(jiàn)性

必須指出的是，“明見(jiàn)性”作為一個(gè)哲學(xué)概念并不是胡塞爾的首創(chuàng)。從思想淵源上說(shuō)，明見(jiàn)性可以追溯到現(xiàn)代哲學(xué)之父笛卡兒，因?yàn)檎撬谝淮螌⒚饕?jiàn)性，也就是清晰和明白(clare et distincte)，看成是我思的確定性、知識(shí)或真理的標(biāo)準(zhǔn)。在此之后，明見(jiàn)性進(jìn)一步成為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)和受其影響的現(xiàn)代心理學(xué)的核心概念。胡塞爾的老師布倫塔諾(Franz Brentano)雖然反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，并且針?shù)h相對(duì)地提出了“描述心理學(xué)”的觀念和方法，但他也將“明見(jiàn)性”看成是心理現(xiàn)象或內(nèi)知覺(jué)的基本特征。

毋庸置疑，胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)思考同樣深受這一傳統(tǒng)的影響。在他的第一部哲學(xué)著作《算術(shù)哲學(xué)》中，胡塞爾便嘗試運(yùn)用布倫塔諾的描述心理學(xué)方法澄清數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的基本概念在心理活動(dòng)中的起源(Ursprung/Quelle)。但他后來(lái)逐漸認(rèn)識(shí)到，這種明見(jiàn)性的理論包含了一個(gè)根本的錯(cuò)誤，因?yàn)樗鼉H僅把明見(jiàn)性看成是一種純粹主觀的心理感受和意識(shí)體驗(yàn)，而忽視了這種體驗(yàn)的對(duì)象相關(guān)物。在邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)等領(lǐng)域，這種理論必然會(huì)混淆心理學(xué)與邏輯學(xué)的界限，或者說(shuō)混淆主觀體驗(yàn)與客觀對(duì)象的區(qū)別，將客觀的判斷真理還原為主觀的意識(shí)體驗(yàn)，從而導(dǎo)致心理主義的災(zāi)難性后果。在《邏輯研究》的第一卷中，胡塞爾將這種明見(jiàn)性理論稱為心理主義的“第三個(gè)成見(jiàn)”。具體地說(shuō)：

“明見(jiàn)性”(Evidenz)這個(gè)詞——人們這樣說(shuō)——標(biāo)志著一個(gè)特殊的、對(duì)于它的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)是熟悉的心理特征，標(biāo)志著一種特殊的感受，它保證了與它相聯(lián)結(jié)的判斷的真理性。如果邏輯學(xué)是一門(mén)想在對(duì)真理的認(rèn)識(shí)中給我們以促進(jìn)的工藝論的話，那么邏輯學(xué)規(guī)律顯而易見(jiàn)是心理學(xué)的規(guī)律。就是說(shuō)，它們是這樣一些定律，這些定律為我們澄清了那些心理學(xué)的條件，那種“明見(jiàn)性感受”(Evidenzgefuehl)的存在或缺乏與否正依賴于這些心理學(xué)條件。[3](P176)

不過(guò)，胡塞爾雖然否認(rèn)了心理主義的明見(jiàn)性理論，但卻沒(méi)有否定明見(jiàn)性本身。恰恰相反，胡塞爾把明見(jiàn)性看成是知識(shí)和真理的真正甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)。在《邏輯研究》的第一卷中，胡塞爾說(shuō)：“任何真正的認(rèn)識(shí)，尤其是任何科學(xué)的認(rèn)識(shí)都建立在明見(jiàn)性的基礎(chǔ)上，明見(jiàn)性伸展得多遠(yuǎn)，知識(shí)的概念伸展得也就有多遠(yuǎn)?！盵3](P13)在《邏輯研究》的第二卷中，胡塞爾甚至把明見(jiàn)性看成是認(rèn)識(shí)的最高目標(biāo)——充分符合(Adequ?tion)。如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)意義的認(rèn)識(shí)是指抽象和純粹的詞語(yǔ)意義或意義意向(Bedeutungintention)在相應(yīng)的直觀中獲得了充實(shí)(Erfüllung)，那么明見(jiàn)性或充分符合則意味著這種充實(shí)達(dá)到了最高、最完全和最充分的層次，也就是被意指對(duì)象(事情)自身的完全顯現(xiàn)或充分被給予，或者用傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就是“理智與事物的充分符合”(adaequatio rei et intellectus)。[4](P126)*個(gè)別術(shù)語(yǔ)和譯文按照筆者自己的理解稍有改動(dòng)。原文參見(jiàn)：Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis (In zwei B?nden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984), A590/B2118.

那么，胡塞爾對(duì)于明見(jiàn)性的這種看起來(lái)似乎自相矛盾的態(tài)度又該如何解釋呢？這正是我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵所在。

在《邏輯研究》的第一卷中，胡塞爾雖然嚴(yán)格區(qū)分了邏輯學(xué)與心理學(xué)，或者說(shuō)區(qū)分了客觀的邏輯學(xué)概念和法則與主觀的心理體驗(yàn)，但是他的根本意圖卻不只是滿足于反對(duì)心理主義、捍衛(wèi)邏輯學(xué)概念與法則的客觀有效性，而是試圖最終澄清客觀的邏輯學(xué)對(duì)象如何在主觀的心理體驗(yàn)中得以自身顯現(xiàn)或自身被給予。這就是現(xiàn)象學(xué)所要解決的根本問(wèn)題?？紤]到認(rèn)識(shí)在胡塞爾那里是指對(duì)象的自身顯現(xiàn)，那么現(xiàn)象學(xué)最終必然過(guò)渡到認(rèn)識(shí)論。因此，現(xiàn)象學(xué)和認(rèn)識(shí)論的共同任務(wù)就是：一方面邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)對(duì)象的獨(dú)立存在，另一方面又能夠最終澄清它們?cè)谝庾R(shí)中的自身顯現(xiàn)或自身被給予的起源。

當(dāng)然，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述和認(rèn)識(shí)論澄清并非局限于純粹的邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)對(duì)象，而是拓展到一切對(duì)象，不管是超時(shí)空的觀念對(duì)象(如邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和其他科學(xué)概念、命題和定理等)，時(shí)空中的對(duì)象(如空間外物)，還是時(shí)間性的對(duì)象(如意識(shí)體驗(yàn)等)。概言之，現(xiàn)象學(xué)并不關(guān)心對(duì)象的存在(也就是說(shuō)，它在形而上學(xué)或本體論上保持中立)，而是關(guān)心對(duì)象的顯現(xiàn)或被給予性。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·卡爾(David Carr)曾精辟地指出：

《邏輯研究》的關(guān)注點(diǎn)便擴(kuò)展到既包括嚴(yán)格的邏輯學(xué)，也包括認(rèn)識(shí)論。胡塞爾對(duì)體驗(yàn)的處理并不局限于嚴(yán)格的邏輯學(xué)對(duì)象。因?yàn)楹麪柕膯?wèn)題變成了一般意義上具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的被給予性，不管所說(shuō)的對(duì)象性(objectivity)是邏輯或數(shù)學(xué)事態(tài)意義上的觀念對(duì)象，還是屬于物理世界的對(duì)象。[5](P13)

在《邏輯研究》第二卷的第六研究中，胡塞爾具體地展開(kāi)了現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論澄清工作。他首先把認(rèn)識(shí)看成是單純的意義意向與相應(yīng)的直觀充實(shí)之間的吻合(Deckung)。這種認(rèn)識(shí)包含了許多層次，最低的層次是單純的符號(hào)性意指(Signifikation)，其次是圖像意識(shí)或想象(Imagination)，最高的是知覺(jué)(Wahrnehmung)。因?yàn)樵诜?hào)性意指中，對(duì)象完全沒(méi)有在場(chǎng)；在圖像(Bild)意識(shí)或想象中，對(duì)象以圖像的方式間接地在場(chǎng)；只有在知覺(jué)中，對(duì)象才是自身的親自在場(chǎng)，或者說(shuō)是對(duì)象的自身顯現(xiàn)或自身被給予。從這個(gè)意義上說(shuō)，只有知覺(jué)才代表了認(rèn)識(shí)的最高等級(jí)。*當(dāng)然，胡塞爾再三強(qiáng)調(diào)，知覺(jué)不僅僅指感性知覺(jué)(sinnliche Wahrnehmung)，而且包括范疇知覺(jué)(kategoriale Wahrnehmung)或范疇直觀(kategoriale Anschauung)。參見(jiàn)：《邏輯研究》[修訂本]第二卷，第154-158頁(yè)。這種最高等級(jí)的認(rèn)識(shí)就是現(xiàn)象學(xué)所要追求的明見(jiàn)性。

胡塞爾將明見(jiàn)性看成是關(guān)于真理的體驗(yàn)，意思是對(duì)象自身完全、充分地向意識(shí)顯現(xiàn)。但正如胡塞爾所說(shuō)，真正的明見(jiàn)性或充分符合本身只是一種理想。事實(shí)上，對(duì)象的自身顯現(xiàn)同對(duì)象向意識(shí)的顯現(xiàn)之間永遠(yuǎn)存在著距離。譬如在外知覺(jué)中，對(duì)象顯現(xiàn)給意識(shí)的僅僅是正面，而它的側(cè)面和背面都不是直接、當(dāng)下的自身顯現(xiàn)。這一點(diǎn)不僅對(duì)外知覺(jué)有效，而且適用于一切對(duì)象化的意識(shí)體驗(yàn)，因?yàn)樗鼈兌嫉旎谕庵X(jué)，或者說(shuō)以外知覺(jué)為基礎(chǔ)。那么，明見(jiàn)性究竟意味著對(duì)象的自身顯現(xiàn)，還是對(duì)象向意識(shí)的充分顯現(xiàn)？恰恰是在這一問(wèn)題上，胡塞爾兩卷本《邏輯研究》的內(nèi)在張力凸現(xiàn)出來(lái)了。

前面指出，胡塞爾在《邏輯研究》中一方面要捍衛(wèi)對(duì)象相對(duì)于意識(shí)的獨(dú)立存在，另一方面又要試圖澄清對(duì)象向意識(shí)的顯現(xiàn)或被給予。但是，胡塞爾僅僅劃定了二者的界限，卻并沒(méi)有從根本上澄清對(duì)象的獨(dú)立存在與對(duì)象向意識(shí)顯現(xiàn)的關(guān)系。盡管胡塞爾在《邏輯研究》第二卷的導(dǎo)論中已經(jīng)清楚地指出，現(xiàn)象學(xué)“自始至終都不包含絲毫有關(guān)實(shí)體存在的論斷；就是說(shuō)，任何形而上學(xué)的論斷、任何自然科學(xué)的論斷以及特殊的心理學(xué)論斷都不能在它之中作為前提發(fā)生效果”。[4](P21)但事實(shí)上，胡塞爾在描述意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)時(shí)，仍然潛在地承認(rèn)對(duì)象相對(duì)于意識(shí)的獨(dú)立性。在他看來(lái)，意識(shí)的意向性并不是像他的老師布倫塔諾所說(shuō)的那樣是意識(shí)對(duì)于對(duì)象的內(nèi)在包含關(guān)系，而是一種外在的超越關(guān)系，即是說(shuō)，意識(shí)具有超出自身指向外在超越對(duì)象的功能。

如果說(shuō)對(duì)象具有獨(dú)立于意識(shí)之外的超越存在，那么它的自身顯現(xiàn)同它向意識(shí)顯現(xiàn)之間就必定存在著內(nèi)在的張力。從邏輯上說(shuō)，消除這一張力的方法有兩種，要么是退回到某種素樸的形而上學(xué)實(shí)在論立場(chǎng)(也就是《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》的第一卷(簡(jiǎn)稱《觀念(一)》)中所說(shuō)的“自然態(tài)度”)，承認(rèn)包括一切對(duì)象在內(nèi)的世界的客觀存在，并且將意識(shí)也看成是世界的一個(gè)部分；要么是完全拋開(kāi)對(duì)象的獨(dú)立存在或自身顯現(xiàn)問(wèn)題，將對(duì)象的自身顯現(xiàn)變成對(duì)象向意識(shí)的顯現(xiàn)，并且最終變成意識(shí)的自身顯現(xiàn)。顯然，胡塞爾選擇的是后者——他將明見(jiàn)性等同于主體性，或者說(shuō)用主體性取代了明見(jiàn)性。這就是他在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中開(kāi)始并且在《觀念(一)》中完成的現(xiàn)象學(xué)的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”。

問(wèn)題是，胡塞爾的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向能否在根本上消除事情的自身顯現(xiàn)與事情向意識(shí)顯現(xiàn)之間的張力？為了回答這一問(wèn)題，我們有必要進(jìn)一步追問(wèn)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)。

三、主體性

從時(shí)間上說(shuō)，胡塞爾的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過(guò)程。據(jù)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者莫蘭(Dermot Moran)的研究，胡塞爾在1905年的手稿中第一次使用了“現(xiàn)象學(xué)還原”一詞。[6](P26)而在1906～1907年的《現(xiàn)象學(xué)觀念》系列講座中，胡塞爾正式提出了“現(xiàn)象學(xué)還原”的思想。他采用笛卡兒的懸置和普遍懷疑方法，將外在世界作為超越的存在而“懸置”(epoche)起來(lái)，從而返回到內(nèi)在的意識(shí)領(lǐng)域。與超越的存在不同，內(nèi)在的意識(shí)相對(duì)于意識(shí)本身來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是“絕對(duì)的、明晰的被給予性，絕對(duì)意義上的自身被給予性。”[7](P34)這也表明，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)就是主體性原則取代了明見(jiàn)性原則。

不過(guò)，相比較而言，胡塞爾在《觀念(一)》中對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的討論顯然要充分和系統(tǒng)得多。先驗(yàn)轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵就是先驗(yàn)還原。所謂先驗(yàn)還原針對(duì)的是某種非先驗(yàn)的“自然態(tài)度”。在《觀念(一)》第二編的一開(kāi)始，胡塞爾便將“自然態(tài)度”理解為這樣的一種態(tài)度或立場(chǎng)：我們的所有意識(shí)體驗(yàn)都隱含了某種關(guān)于世界的存在設(shè)定。世界的存在對(duì)我們來(lái)說(shuō)是預(yù)先被給予的(Vorgegeben)，是不言自明的(selbstverst?ndlich)，盡管我們從來(lái)沒(méi)有把它當(dāng)成一個(gè)論題(Theme)。這就是自然態(tài)度的一般設(shè)定(Generalthesis)。[8](P93～94)顯然，胡塞爾所說(shuō)的自然態(tài)度并非僅僅適用于前哲學(xué)的日常思維和科學(xué)思維，而是包括以往所有的哲學(xué)或形而上學(xué)。因?yàn)樽园乩瓐D以來(lái)的哲學(xué)，作為形而上學(xué)，都潛在和非反思地預(yù)設(shè)了世界的“自在存在”(Sein an sich)。世界作為一切存在者的總體，其存在是不言自明的。不僅世界相對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)是預(yù)先被給予的，而且連意識(shí)本身也都是屬于這個(gè)世界整體的一部分。就此而言，所有以前的哲學(xué)(甚至包括《邏輯研究》中的現(xiàn)象學(xué))都沒(méi)有擺脫自然態(tài)度，都在不同程度上陷入了自然主義的謬誤。

在胡塞爾看來(lái)，經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的反思或先驗(yàn)還原之后，世界的存在恰恰喪失了這種不言而喻的自明性。從邏輯上講，設(shè)想世界的不存在并沒(méi)有什么自相矛盾或荒謬的地方，但是，反過(guò)來(lái)設(shè)想意識(shí)的不存在卻是不可理喻的。通過(guò)這種笛卡爾式的懷疑方法，胡塞爾試圖表明，外在世界的存在是相對(duì)的和偶然的，而內(nèi)在意識(shí)的存在則是絕對(duì)的和必然的：

內(nèi)在的存在無(wú)疑在如下的意義上是絕對(duì)的存在，即它在本質(zhì)上不需要任何“物”的存在。另一方面，超驗(yàn)“物”(res)的世界是完全依存于意識(shí)的。[8](P134)

因此，先驗(yàn)還原的第一步就是將這種關(guān)于世界的存在信念懸置起來(lái)，加入括號(hào)中，對(duì)它存而不論。這樣一來(lái)，存在的含義也隨之發(fā)生了改變：存在不再意味著自在存在，而是為意識(shí)而存在(für Bewusstsein)或被意識(shí)的存在(Bewusst-sein)。正如胡塞爾所說(shuō)，“這個(gè)存在首先是為我們的，其次才是自在的，后者只有‘相對(duì)于’前者才如是?！盵8](P135)也就是說(shuō)，世界便成了相對(duì)的存在，而意識(shí)則是絕對(duì)的存在。相對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，世界作為一種超越物當(dāng)然不是自身被給予的，唯有意識(shí)才是絕對(duì)的自身被給予。因此，結(jié)論非常清楚：真正的明見(jiàn)性只有在主體性之中才能得以實(shí)現(xiàn)。

不過(guò)，對(duì)自然態(tài)度或世界之存在信念的懸置并不是先驗(yàn)還原的終極目標(biāo)。因?yàn)楹麪栂胍鉀Q的根本問(wèn)題仍然是世界與意識(shí)或客觀性(Gegenst?ndlichkeit)與主體性(Subjektivit?t)之間的關(guān)系。胡塞爾強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)意義的還原，也就是先驗(yàn)還原，并非意味著“減少”。因?yàn)樵诮?jīng)過(guò)先驗(yàn)還原之后，世界并沒(méi)有因此被否定，而是被完全肯定和保留下來(lái)了。只不過(guò)現(xiàn)在世界不再是獨(dú)立于意識(shí)之外的自在或超越存在，而是變成了相對(duì)于意識(shí)的存在。說(shuō)得更明確些，世界成了意識(shí)的意向性構(gòu)造物，亦即所謂的意向?qū)ο?noema)、意向相關(guān)物(intentionale Korrelative)或意義(Sinn)，而意識(shí)則相應(yīng)地是具有賦予意義或意向性構(gòu)造功能的意向活動(dòng)(noesis)。作為一種意向相關(guān)物，世界的存在對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)也變成了自身被給予性或明見(jiàn)性。這就是胡塞爾的結(jié)論：

我們使把握的理論上探索的目光指向在其自身絕對(duì)獨(dú)特存在中的純粹意識(shí)。這就是所探索的余留下來(lái)的“現(xiàn)象學(xué)剩余”，雖然我們已經(jīng)“排除”了包含一切物、生物、人、我們自己在內(nèi)的整個(gè)世界。嚴(yán)格說(shuō)，我們并未失去任何東西，而是得到了整個(gè)絕對(duì)存在，如果我們正確理解的話，它在自身內(nèi)包含著、“構(gòu)造著”一切世界的超越存在。[8](P136)

如果說(shuō)純粹意識(shí)是具有意向性構(gòu)造功能的絕對(duì)存在，而世界則是意識(shí)的意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)物，那么世界的自身顯現(xiàn)(自在存在)不僅變成了向意識(shí)的顯現(xiàn)(為意識(shí)的存在)，而且最終變成了意識(shí)的自身顯現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性原則同主體性原則合而為一了。

對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，主體性原則無(wú)疑具有革命性的意義。在此，他不僅將主體性稱為哲學(xué)的“謎中之謎”，而且認(rèn)為，正是通過(guò)純粹意識(shí)或先驗(yàn)主體性的發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)象學(xué)實(shí)現(xiàn)了一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬?！盵8](P160)在其《笛卡兒沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》等后期著作中，胡塞爾甚至認(rèn)為返回先驗(yàn)主體性的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以非形而上學(xué)的方式，實(shí)現(xiàn)了自柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)夢(mèng)想，因?yàn)樗拐軐W(xué)真正地返回到了自己真正的開(kāi)端或“本原”(arche)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)所要追求的徹底的“無(wú)前提性”。[9](P190～191)對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)主體性代表了人的絕對(duì)自律和自我負(fù)責(zé)，因此不僅是人性的自我實(shí)現(xiàn)，而且在根本上也意味著西方文明的終極目標(biāo)(telos)。[10](P324)在一個(gè)“上帝死了”、一切形而上學(xué)宣告終結(jié)的時(shí)代，人必須成為自律、自我負(fù)責(zé)或賦予自己以意義的絕對(duì)主體。在這一意義上，將胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)看成是對(duì)尼采的潛在回應(yīng)，并非沒(méi)有道理。

四、明見(jiàn)性與主體性

但是，世界的自身顯現(xiàn)是否真的可以變成意識(shí)的自身顯現(xiàn)？或者說(shuō)，明見(jiàn)性原則是否可以被主體性原則一勞永逸地取代？答案顯然不像胡塞爾表面上所說(shuō)的那么肯定。事實(shí)上，胡塞爾在《觀念(一)》中就已經(jīng)看到了這一事實(shí)，即使經(jīng)過(guò)先驗(yàn)還原之后，世界向意識(shí)的顯現(xiàn)與意識(shí)的自身顯現(xiàn)之間仍然存在著某種潛在的緊張關(guān)系。因?yàn)槭澜绮⒉皇鞘澜缰械哪硞€(gè)具體對(duì)象或現(xiàn)成事物，而是任何對(duì)象的可能背景或視域(Horizont)。[8](P131～132)所謂“視域”的意思是，即使世界之中的對(duì)象可以向意識(shí)顯現(xiàn)，但作為對(duì)象的背景的世界本身卻是不可能被對(duì)象化、不可能成為意識(shí)的對(duì)象或論題(Theme)的。世界是隨著對(duì)象的自身顯現(xiàn)而共同顯現(xiàn)或預(yù)先顯現(xiàn)，或者用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的專門(mén)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，世界是隨著對(duì)象的自身被給予而一道被給予(mitgegeben)了意識(shí)，甚至是預(yù)先被給予(vorgegeben)了意識(shí)。因此，意識(shí)雖然可以讓作為背景或視域中的世界之中的具體對(duì)象向意識(shí)顯現(xiàn)，但卻無(wú)法讓世界本身向意識(shí)顯現(xiàn)。換言之，世界作為預(yù)先被給予物雖然自身顯現(xiàn)，但對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)卻意味著自身遮蔽或自身隱匿。故此，世界的自身顯現(xiàn)無(wú)法被還原為世界向意識(shí)的顯現(xiàn)，更不可能被還原為意識(shí)的自身顯現(xiàn)。最終而言，明見(jiàn)性作為世界的自身顯現(xiàn)或自身給予同主體性之間仍然存在著內(nèi)在的張力。

對(duì)于明見(jiàn)性與主體性之間的這種張力，胡塞爾并非沒(méi)有察覺(jué)，他的解決方案是引入意識(shí)的時(shí)間性和發(fā)生學(xué)維度。眾所周知，胡塞爾很早，甚至在先驗(yàn)轉(zhuǎn)向之前，就開(kāi)始思考和關(guān)注內(nèi)在時(shí)間問(wèn)題。不過(guò)，惟有在“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”之后，胡塞爾對(duì)內(nèi)在時(shí)間問(wèn)題的思考才同意識(shí)的意向性構(gòu)造問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。在《被動(dòng)綜合分析》、《經(jīng)驗(yàn)與判斷》、《形式邏輯和先驗(yàn)邏輯》和《笛卡兒沉思》等一系列著作和講稿中，胡塞爾從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的維度，將意識(shí)的意向性構(gòu)造區(qū)分為主動(dòng)綜合和被動(dòng)綜合。所謂主動(dòng)綜合，指的是自我作為主動(dòng)和積極的主體自發(fā)地進(jìn)行述謂判斷(如系詞判斷“s是p”)或其他范疇行為(如合取“a和b”)；而被動(dòng)綜合則意味著某種前述謂的經(jīng)驗(yàn)(如知覺(jué)、想像和回憶等)。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，胡塞爾更是明確地將主動(dòng)綜合和被動(dòng)綜合的意向性相關(guān)物稱為“科學(xué)”與“生活世界”。

按照胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的描述，經(jīng)驗(yàn)或生活世界的被動(dòng)綜合包含了一系列不同層次的意向性構(gòu)造的成就。在其中，最原初、最基礎(chǔ)的意向性構(gòu)造就是“內(nèi)在時(shí)間意識(shí)”?！皶r(shí)間意識(shí)是一般同一性之統(tǒng)一的構(gòu)造(Konstitution der Identit?tseinheit)的發(fā)源地?！盵11](SS.75～76)具體而言，任何一個(gè)當(dāng)下(gegenwartig)的感覺(jué)或“原初印象”(Urimpression)都不是孤立的意識(shí)時(shí)刻或片斷，而是伴隨著相應(yīng)的滯留(Retention)和前展(Protention)。即是說(shuō)，剛剛成為過(guò)去的當(dāng)下意識(shí)(滯留)、即將到來(lái)的當(dāng)下意識(shí)(伸展)以及眼前的當(dāng)下意識(shí)(原初印象)共同構(gòu)造了意識(shí)的“現(xiàn)在”(Jetzt)時(shí)刻。就此而言，內(nèi)在時(shí)間意識(shí)就是當(dāng)下瞬間的不斷涌現(xiàn)或到時(shí)(Zeitigung)。這種不斷“到時(shí)”的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)之流，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，“生動(dòng)地流動(dòng)的當(dāng)下”(lebendig str?mende Gegenwart)被胡塞爾稱為原初的“主體性”。在此基礎(chǔ)上，意識(shí)才會(huì)有更高層次的意向性構(gòu)造，如聯(lián)想(Assoziation)、整體把握(Erfassung)和清晰化(Explikation)，一直到最高層次的述謂判斷和科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

隨著發(fā)生現(xiàn)象學(xué)維度的出現(xiàn)，胡塞爾對(duì)明見(jiàn)性的看法也相應(yīng)地發(fā)生了變化。在《邏輯研究》中，胡塞爾將明見(jiàn)性看成是對(duì)象向意識(shí)的充分顯現(xiàn)，或者說(shuō)意向與直觀之間的相即或充分符合。經(jīng)過(guò)“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”之后，明見(jiàn)性不再意味著對(duì)象(世界)向意識(shí)的充分顯現(xiàn)，而是意味著意識(shí)對(duì)自身的充分顯現(xiàn)。但是在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視野中，由于意識(shí)本身就是一個(gè)不斷“到時(shí)”的內(nèi)在時(shí)間之流，任何當(dāng)下意識(shí)都會(huì)立刻變成過(guò)去，而過(guò)去則相應(yīng)地變成“過(guò)去的過(guò)去”和“過(guò)去的過(guò)去的過(guò)去”等等。如此類推，以至無(wú)窮。這一點(diǎn)對(duì)于“將來(lái)”同樣是有效的。也就是說(shuō)，任何當(dāng)下的意識(shí)都籠罩在一個(gè)由過(guò)去和將來(lái)共同組成的時(shí)間性視域之中。相對(duì)于當(dāng)下意識(shí)來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)間性的視域同樣是事先被給予的。置是之故，意識(shí)即使是對(duì)于意識(shí)自身也不可能充分地顯現(xiàn)。

倘若意識(shí)對(duì)其自身也不能充分地顯現(xiàn)，那么這將意味著，即使胡塞爾將世界的自身顯現(xiàn)還原為意識(shí)的自身顯現(xiàn)，或者說(shuō)將明見(jiàn)性還原為主體性，他也不可能消除主體性之中的明見(jiàn)性原則與主體性原則之間的張力。正因?yàn)槿绱?，胡塞爾在《笛卡兒沉思》等后期著作中?duì)明見(jiàn)性原則的含義作了修正：明見(jiàn)性的意思不再是意識(shí)對(duì)其自身的充分顯現(xiàn)，而是意識(shí)對(duì)其自身的“確然”顯現(xiàn)。[9](P59)所謂確然顯現(xiàn)或確然性是指，意識(shí)由于受到內(nèi)在時(shí)間性視域的制約，不可能讓意識(shí)流整體都在意識(shí)的當(dāng)下顯現(xiàn)，但意識(shí)在當(dāng)下時(shí)刻向其自身顯現(xiàn)卻是確然無(wú)誤的。

然而，即使胡塞爾將明見(jiàn)性的含義修正為確然性，明見(jiàn)性與主體性之間的張力依然存在。原因在于，按照胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的描述，由于意識(shí)的意向性構(gòu)造具有一個(gè)時(shí)間性的視域，意識(shí)在任何當(dāng)下時(shí)刻的意向性構(gòu)造的成就雖然都會(huì)變成過(guò)去，但卻并沒(méi)有消失，而是在意識(shí)中積淀下來(lái)。從意向相關(guān)物(noema)的層面說(shuō)，這些不斷積淀下來(lái)的意向性構(gòu)造的成就最終構(gòu)成了一個(gè)“意義的積淀”或“意義的歷史”；這個(gè)意義的歷史雖然是一種潛在和隱匿的狀態(tài)，但卻隨時(shí)可以被喚醒或激活。從意向活動(dòng)(noesis)的方面說(shuō)，意識(shí)自身也形成了一種意向性的歷史，一種自我的習(xí)慣或趨向；這種習(xí)慣或趨向不僅是過(guò)去意向性構(gòu)造活動(dòng)的結(jié)果，而且還會(huì)影響每一個(gè)當(dāng)下和將來(lái)的意向性構(gòu)造。綜合起來(lái)，這兩個(gè)方面就構(gòu)成了生活世界的真實(shí)內(nèi)涵。[12](S.314)

倘若意識(shí)本身就具有一個(gè)時(shí)間性和歷史性的視域，也就是說(shuō)承載著某種意義的歷史以及相應(yīng)的自我的習(xí)慣，那么任何當(dāng)下的意識(shí)就不可能是純粹的當(dāng)下的意識(shí)，而是已經(jīng)處在其自身的歷史性視域之中，或者從更寬泛的意義上說(shuō)，意識(shí)總是已經(jīng)處在某種生活世界的語(yǔ)境之中。這個(gè)生活世界一方面雖然是意識(shí)的意向性構(gòu)成的產(chǎn)物，另一方面卻又構(gòu)成了意識(shí)的意向性構(gòu)成的前提。換言之，意識(shí)的純粹當(dāng)下時(shí)刻即使對(duì)于意識(shí)自身來(lái)說(shuō)都不是確定無(wú)疑的，因?yàn)橐庾R(shí)的任何當(dāng)下時(shí)刻都是籠罩在生活世界的視域或語(yǔ)境之中，并不存在純粹的意識(shí)當(dāng)下時(shí)刻。

因此，就意識(shí)或主體性與生活世界的關(guān)系而言，胡塞爾似乎陷入了某種兩難困境：一方面，他承認(rèn)，意識(shí)的任何意向性構(gòu)造都是在一個(gè)預(yù)先被給予的生活世界之中進(jìn)行的；另一方面，他又反過(guò)來(lái)認(rèn)為，生活世界說(shuō)到底是意識(shí)的意向性構(gòu)造的成就。譬如在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》的導(dǎo)言中，胡塞爾就這樣說(shuō)到：

準(zhǔn)確地說(shuō)，回溯到構(gòu)成這一事先被給定的世界的先驗(yàn)主體性是在兩個(gè)層次上進(jìn)行：

1．從事先被給出的世界，連同一切“意義的積淀”、連同其科學(xué)及科學(xué)規(guī)定性，回溯到原初的生活世界

2．從生活世界回溯性地追問(wèn)(Rückfrage)作為其源頭的主體之成就。[11](S.49)*另外可參考Hohl的看法：“胡塞爾對(duì)危機(jī)問(wèn)題的關(guān)注是他深入考察生活世界的誘因(Anlass)，但他的目的并不是停留在對(duì)生活世界的展現(xiàn)上，而是返回到生活世界的先驗(yàn)源頭?！眳⒁?jiàn)：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, Verlag Karl Alber Freiburg/Muechen 1962, s.23.

問(wèn)題是，倘若意識(shí)或主體性本來(lái)就已經(jīng)包含了一個(gè)歷史性的視域，或者說(shuō)生活世界已經(jīng)預(yù)先被給予了意識(shí)，那么我們又如何能夠“從生活世界回溯性地追問(wèn)作為其源頭的主體之成就”呢？縱觀其后期的著作和講稿，我們不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論胡塞爾本人將現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原和發(fā)生學(xué)描述推進(jìn)到什么層次，他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想永遠(yuǎn)只是停留在“導(dǎo)論”的階段，他的哲學(xué)思考總是無(wú)法真正地開(kāi)始。原因很簡(jiǎn)單：胡塞爾無(wú)法返回到那種絕對(duì)和純粹的原初主體性——“生動(dòng)地流動(dòng)的當(dāng)下”。一言以蔽之，即使胡塞爾在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的意義上將明見(jiàn)性的要求從充分顯現(xiàn)降低為確然顯現(xiàn)，他仍然不能最終消除明見(jiàn)性和主體性之間的張力。

五、結(jié)語(yǔ)

在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》這篇長(zhǎng)文中，胡塞爾指出：“哲學(xué)本質(zhì)上是一門(mén)關(guān)于真正開(kāi)端、關(guān)于起源、關(guān)于萬(wàn)物之本的科學(xué)?！盵13](P69)毋庸置疑，這是自古希臘以來(lái)包括柏拉圖、笛卡兒和康德等在內(nèi)的幾乎所有偉大哲學(xué)家的共同追求目標(biāo)。但在胡塞爾看來(lái)，所有這些偉大的哲學(xué)家之所以都沒(méi)有能夠成功地實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，是因?yàn)樗麄兌际艿搅恕白匀粦B(tài)度”的局限，不加反思地把本原看成是某種現(xiàn)成的形而上學(xué)實(shí)體，因此陷入了形形色色的自然主義謬誤。譬如說(shuō)，笛卡兒雖然通過(guò)“普遍懷疑”的方法開(kāi)啟了現(xiàn)代哲學(xué)的先驗(yàn)主體性轉(zhuǎn)向，但最終卻將我思、意識(shí)或主體性理解為一種自在的實(shí)體。[10](P99～102)胡塞爾認(rèn)為，要克服這種自然主義的謬誤，我們就必須進(jìn)行徹底的現(xiàn)象學(xué)還原或先驗(yàn)還原，擱置這種自然態(tài)度，不再將本原想當(dāng)然地看成“自在的存在”，而是將其變成“我的存在”或“為意識(shí)的存在”。只有這樣，哲學(xué)才能達(dá)到真正的無(wú)前提性或明見(jiàn)性，才能真正地“面向事情本身”，也就是說(shuō)，才能返回自己真正的開(kāi)端或本原——絕對(duì)的主體性。

問(wèn)題在于，胡塞爾對(duì)明見(jiàn)性的追求同他的主體性原則之間存在著緊張的沖突。正是這種張力促使胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)發(fā)生了先驗(yàn)轉(zhuǎn)向，將明見(jiàn)性完全等同于主體性。但正如我們?cè)谇懊嫠f(shuō)，即使返回到主體性之中，胡塞爾仍然沒(méi)有能夠最終克服明見(jiàn)性與主體性之間的張力。那么，問(wèn)題的癥結(jié)究竟何在呢？

在本文開(kāi)篇時(shí)，我們?cè)f(shuō)過(guò)，胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)(尤其是他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué))在很大程度上可以被看成是對(duì)尼采的回應(yīng)。倘若將尼采的哲學(xué)同胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行比較，我們很容易覺(jué)察出二者之間的諸多相似之處。譬如說(shuō)，尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的一開(kāi)始便借查拉圖斯特拉之口宣布“上帝死了”。尼采所說(shuō)的上帝當(dāng)然不只是基督教的人格神，而是意味著自柏拉圖以來(lái)的整個(gè)西方形而上學(xué)。在“上帝死了”之后，人無(wú)需任何超驗(yàn)、神圣或彼岸等等虛假的意義，而是完全由人賦予自身和塵世(Erde)以意義或價(jià)值。這就是尼采所說(shuō)的“超人”(übermensch)——“超人是塵世的意義”(Der übermensch ist der Sinn der Erde)。[14](S.14)與此類似，胡塞爾也通過(guò)先驗(yàn)還原排除了形而上學(xué)的存在設(shè)定，返回到了主體性。這種主體性不僅具有構(gòu)造意義的意向性功能，使得世界本身變成了它的意向相關(guān)物，而且意味著絕對(duì)的自我賦予意義、自我立法或自我負(fù)責(zé)精神。在這一點(diǎn)上，胡塞爾的先驗(yàn)主體性同尼采的超人雖然看似格格不入，實(shí)則異曲同工。

但是，尼采非常清醒地洞察了這樣一個(gè)事實(shí)：只要哲學(xué)還執(zhí)著于本原或開(kāi)端(arche)——無(wú)論哲學(xué)追求的是何種“本原”——那么，哲學(xué)必定最終無(wú)法擺脫形而上學(xué)的窠臼。因此，在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的第三卷和第四卷中，尼采清楚地告訴我們，所謂“超人”的創(chuàng)造價(jià)值或意義云云，并非簡(jiǎn)單地意味著人取代上帝成為新的主體。恰恰相反，超人意味著人的去主體化、去中心化，意味著無(wú)條件地肯定那些無(wú)法理解、把握和征服的偶然性和命運(yùn)，意味著無(wú)條件地肯定過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的一切，甚至最終肯定世界作為同一個(gè)東西的永恒輪回。換言之，尼采的確看到了世界的自身顯現(xiàn)(同一個(gè)東西的永恒輪回)與世界向人的顯現(xiàn)(權(quán)力意志)之間的張力。但他既沒(méi)有忽視這種張力，也不去努力克服或消除這種張力，而是最大程度地肯定了這種張力。因?yàn)?，哲學(xué)所要追求的“本原”就是這種張力本身。說(shuō)到底，真正的本原就是沒(méi)有本原。

相比之下，胡塞爾卻缺乏尼采的這種深刻洞察力。從根本上說(shuō)，胡塞爾之所以批判傳統(tǒng)的形而上學(xué)，并不是為了否定和顛覆形而上學(xué)，而是為了最終找到一個(gè)真正的、確定無(wú)疑的開(kāi)端或本原，實(shí)現(xiàn)自柏拉圖以來(lái)的西方形而上學(xué)夢(mèng)想。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，這個(gè)本原就是先驗(yàn)的主體性。誠(chéng)然，胡塞爾并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)到明見(jiàn)性與主體性之間存在著張力。但是，囿于這種追求本原的形而上學(xué)夢(mèng)想，他的所有哲學(xué)思考都是希望一勞永逸地消除這種張力，而不是在更寬廣的思想視野中肯定這種張力。就此而言，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并沒(méi)有像他所說(shuō)的那樣堅(jiān)持了真正的明見(jiàn)性或無(wú)前提性，而是仍然重蹈了形而上學(xué)的覆轍。對(duì)于這一點(diǎn)，當(dāng)代德國(guó)學(xué)者珀格勒(Otto P?ggeler)有過(guò)非常精辟的論說(shuō)：

或許，胡塞爾的悲劇恰恰在于他對(duì)現(xiàn)代之危機(jī)的克服最終剛好重蹈了現(xiàn)代形而上學(xué)的覆轍。胡塞爾的真正悲劇并不是由于政治原因所遭受的不公正，也不是那些在他的幫助下走進(jìn)一種新的思想自由之境的前后期追隨者們沒(méi)有最終追隨他的思想道路。胡塞爾的深層悲劇在于，他雖然捍衛(wèi)事情本身并且反對(duì)一切形而上學(xué)建構(gòu)，最終卻重蹈了現(xiàn)代形而上學(xué)體系的覆轍；他甚至沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)：他并沒(méi)有看清楚那些已經(jīng)變得昭然若揭的前提。[15](SS.79～80)

珀格勒的這一論斷，事實(shí)上是來(lái)自于海德格爾對(duì)胡塞爾的批評(píng)。對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在困境，海德格爾當(dāng)然洞若觀火。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾批評(píng)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)曲解了人的事實(shí)性的生存，遺忘了真正的世界。而在20世紀(jì)30年代其思想發(fā)生轉(zhuǎn)向之后，海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)就變得更加深刻。在他看來(lái)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是后期的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，同傳統(tǒng)的形而上學(xué)一樣，仍然執(zhí)著于對(duì)本原(光、真理和在場(chǎng))的追求。胡塞爾沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)象學(xué)所謂的現(xiàn)象或自身顯現(xiàn)，“必然在某種光亮中進(jìn)行。唯有借助于光亮，顯現(xiàn)者才顯示自身，也即才顯現(xiàn)出來(lái)。但從光亮方面說(shuō)，光亮卻是植根于某個(gè)敞開(kāi)之境，某個(gè)自由之境：后者能在這里那里，此時(shí)彼時(shí)使光亮啟明出來(lái)。光亮在敞開(kāi)之境中游戲運(yùn)作，并且在那里與黑暗相沖突。”[2](P68)換言之，對(duì)本原的執(zhí)著原本就是一種形而上學(xué)的妄念。而現(xiàn)象學(xué)所謂的明見(jiàn)性，原本恰恰就是要破除這種執(zhí)著于本原的妄念的。

當(dāng)然，與對(duì)尼采的批評(píng)相比，海德格爾對(duì)胡塞爾的批評(píng)就顯得溫和了許多。在其后期的絕大多數(shù)著作和講稿中，海德格爾都將尼采看成是西方形而上學(xué)的最終實(shí)現(xiàn)。海德格爾認(rèn)為，尼采用權(quán)力意志的設(shè)定取代了存在，并且將自柏拉圖以來(lái)的西方形而上學(xué)推向了頂峰，亦即所謂的主體性形而上學(xué)。換言之，尼采反抗虛無(wú)主義、克服形而上學(xué)的努力，恰恰反過(guò)來(lái)導(dǎo)致了虛無(wú)主義的深刻危機(jī)。

其實(shí)，若是仔細(xì)閱讀尼采的文本，并且認(rèn)真地對(duì)待尼采本人的思考，我們便可以清楚地看到，尼采遠(yuǎn)在胡塞爾和海德格爾之前，就已經(jīng)洞察并且克服了形而上學(xué)的困境。從這個(gè)意義上說(shuō)，海德格爾對(duì)尼采的所有批評(píng)與其說(shuō)是適用于尼采，不如說(shuō)是更適用于胡塞爾。

[1]讓-呂克·馬里翁.還原與給予：胡塞爾、海德格與現(xiàn)象學(xué)研究[M].方向紅譯.上海：上海譯文出版社， 2009.

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[3]胡塞爾.邏輯研究(第一卷)[M].倪梁康譯.上海:上海譯文出版社，2006.

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[12]Edmund Husserl. Formale und transzendentale Logik:Versuch einer Kritik der logische Vernunft[M]. Husserliana Band XVII.Martinus Nijhoff, den Haag, 1974.

[13]胡塞爾.哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)[M].倪梁康譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1999.

[14]Friedrich Nietzsche. Also Sprach Zarathutra(KSA 4)[M]. Kritische Studienausgabe[M].heraussgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.Dünndruck Ausgabe, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Müchen: Walter de Gruyter, 1988.

[15]Otto P?ggeler. Der Denkweg Martin Heideggers[M].Verlag Günther Neske: Pfulligen,1983.

B516.52

A

1671-7511(2011)06-0003-08

2010-12-06

吳增定，男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)研究所副教授。

* 本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“真理與明證性：胡塞爾的知識(shí)論研究”(項(xiàng)目號(hào)：08CZX019)的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/盧云昆