吳增定

[北京大學，北京 100871]

外國哲學

明見性與主體性*
——試析胡塞爾現(xiàn)象學的內(nèi)在張力

吳增定

[北京大學，北京 100871]

胡塞爾；明見性;主體性;現(xiàn)象學;先驗還原

胡塞爾現(xiàn)象學的基本原則就是“明見性”，它意味著現(xiàn)象學不預設任何前提，力求回到“事情本身”，或者說讓事情自身顯現(xiàn)。但在本文看來，在胡塞爾的現(xiàn)象學中，事情的自身顯現(xiàn)與事情的向意識的顯現(xiàn)之間存在著某種內(nèi)在的張力。為了消除這種張力，胡塞爾開啟了現(xiàn)象學的先驗轉(zhuǎn)向，將事情的自身顯現(xiàn)還原為事情向意識的顯現(xiàn)，并且最終還原為意識的自身顯現(xiàn)。這樣一來，現(xiàn)象學的明見性原則就同主體性原則合二為一。不僅如此，胡塞爾后期還引入了發(fā)生現(xiàn)象學的維度，希望通過對內(nèi)在時間意識的發(fā)生學描述，最終化解明見性與主體性之間的張力。但是，胡塞爾最終仍然沒有能夠成功地化解這種張力。

一、問題的緣起

在《還原與給予》一書的開篇，法國當代哲學家馬里翁(Jean-Luc Marion)便提到了一個頗有意味的歷史巧合：就在尼采去世的那一年(1900年)，胡塞爾發(fā)表了《邏輯研究》的第一卷。[1](P1)單從外在的歷史事實來看，這或許只是一個無關(guān)緊要的歷史巧合。況且，迄今為止尚無確切的證據(jù)表明胡塞爾曾經(jīng)閱讀過尼采的著作，更遑論他受過尼采的影響。但是，若是將其放在哲學史或更廣泛的思想史背景中來看，這卻又決不僅僅是一個巧合。從思想傾向上說，胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學在很大程度上可以被看成是對尼采的回應。如果說尼采顛覆了自柏拉圖以來的西方形而上學傳統(tǒng)，那么對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學的意義恰恰是在傳統(tǒng)形而上學的廢墟上重建了哲學。胡塞爾甚至認為，只有現(xiàn)象學才是一種“作為嚴格科學的哲學”(Philosophie als Strenge Wissenschaft)，或者說一種真正的哲學，因為只有現(xiàn)象學沒有預設任何形而上學的前提，而是力求讓“事情本身”的(die Sache selbst)如其所是地顯現(xiàn)出來。與此相反，以往幾乎所有的哲學都設定了某種不言自明的前提。這一前提要么是形而上學的“本原”(Arche/Ursprung)，如理念、上帝、本體或?qū)嶓w等，要么是某種自然科學的原理或法則，如機械因果法則等?，F(xiàn)象學的這種“無前提性”(Voraussetzungsloskeit)或“面向事情本身”的(zu den Sachen selbst)精神，就是胡塞爾本人畢生所強調(diào)并且矢志不移地追求的“明見性”(Evidenz)原則。

不過對胡塞爾來說，“明見性”原則并不是現(xiàn)象學的全部。事實上，現(xiàn)象學要想“面向事情本身”，真正地實現(xiàn)“明見性”的原則，那么它就必須同時堅持一個同樣重要的原則——主體性(Subjektivit?t)。所謂“主體性”的原則即是說，“事情本身”的顯現(xiàn)或現(xiàn)象學所說的“現(xiàn)象”(Ph?nomenon)是以意識、自我或主體為前提的；反過來說，正是“意識”使得事情自身得以顯現(xiàn)。站在胡塞爾的立場上來看，事情的自身顯現(xiàn)實則等同于事情向意識的顯現(xiàn)。而在經(jīng)歷所謂的“先驗轉(zhuǎn)向”之后，事情的自身顯現(xiàn)不但意味著向意識顯現(xiàn)，而且最終被歸結(jié)為意識向其自身的顯現(xiàn)，或者直截了當?shù)卣f，事情自身的顯現(xiàn)就是意識的自身顯現(xiàn)。歸根到底，真正的“事情自身”無外乎就是純粹意識、先驗自我或先驗主體性。因此，在胡塞爾的現(xiàn)象學(尤其是先驗現(xiàn)象學)視野中，明見性和主體性最終變成了一回事。

問題在于，現(xiàn)象學的明見性原則是否真的可以像胡塞爾所設想的那樣被歸結(jié)為主體性原則？恰恰在這一點上，海德格爾、薩特、伽達默爾和梅勒-龐蒂等后來的現(xiàn)象學家同胡塞爾產(chǎn)生了嚴重的分歧。胡塞爾本人當然認為主體性原則是明見性原則的真正實現(xiàn)。但在海德格爾等后繼者看來，明見性原則同主體性原則非但不是一回事，而且還存在著內(nèi)在的緊張沖突；事實上，當胡塞爾將事情自身的顯現(xiàn)歸結(jié)為事情向意識顯現(xiàn)、甚至最終歸結(jié)為意識向其自身的顯現(xiàn)時，他就已經(jīng)背離了現(xiàn)象學的明見性原則，并且倒退回到他所批判的形而上學立場。譬如說，海德格爾就對胡塞爾的主體性原則提出了如下批評：

胡塞爾本人在《邏輯研究》中——尤其是在第六研究中——已經(jīng)切近于本真的存在問題，但在當時的哲學氛圍中也不能將其貫徹到底；他受那托爾普的影響而實行了向先驗現(xiàn)象學的轉(zhuǎn)向，這種先驗現(xiàn)象學在《觀念》一書中達到了它的最初的頂峰。但這樣一來，他也就放棄了現(xiàn)象學的原則。[2](P46)

毋庸置疑，海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學的這一論斷幾乎成為絕大多數(shù)后來的現(xiàn)象學家的共識。于是，在明見性和主體性的問題上，胡塞爾同眾多的后繼者便展開了相互的指責和批判。胡塞爾認為，只有意識、先驗自我或先驗主體性才是現(xiàn)象學所要堅持的明見性原則，而海德格爾等人完全誤解了現(xiàn)象學的先驗轉(zhuǎn)向和主體性原則的意義，把現(xiàn)象學拉回到一種自然主義、一種人類學的層次，因此完全背離了現(xiàn)象學的原則。相反，在海德格爾等人看來，胡塞爾現(xiàn)象學的真正革命性意義恰恰體現(xiàn)為它的明見性原則，但是當他進一步將明見性歸結(jié)為主體性時，他便重新落入了自笛卡兒以來的主體性形而上學的窠臼。

那么，胡塞爾的明見性原則究竟意味著什么？他為什么要將明見性原則等同于主體性原則？進而言之，他對主體性原則的堅持是否意味著他重新退回到了形而上學立場？這三個問題無論對我們理解胡塞爾現(xiàn)象學的哲學意義，還是澄清胡塞爾與海德格爾等人之間的分歧究竟何在，都具有無可替代的重要性。讓我們首先從明見性原則談起。

二、明見性

必須指出的是，“明見性”作為一個哲學概念并不是胡塞爾的首創(chuàng)。從思想淵源上說，明見性可以追溯到現(xiàn)代哲學之父笛卡兒，因為正是他第一次將明見性，也就是清晰和明白(clare et distincte)，看成是我思的確定性、知識或真理的標準。在此之后，明見性進一步成為英國經(jīng)驗主義哲學和受其影響的現(xiàn)代心理學的核心概念。胡塞爾的老師布倫塔諾(Franz Brentano)雖然反對當時流行的實驗心理學，并且針鋒相對地提出了“描述心理學”的觀念和方法，但他也將“明見性”看成是心理現(xiàn)象或內(nèi)知覺的基本特征。

毋庸置疑，胡塞爾本人的現(xiàn)象學和哲學思考同樣深受這一傳統(tǒng)的影響。在他的第一部哲學著作《算術(shù)哲學》中，胡塞爾便嘗試運用布倫塔諾的描述心理學方法澄清數(shù)學和邏輯學的基本概念在心理活動中的起源(Ursprung/Quelle)。但他后來逐漸認識到，這種明見性的理論包含了一個根本的錯誤，因為它僅僅把明見性看成是一種純粹主觀的心理感受和意識體驗，而忽視了這種體驗的對象相關(guān)物。在邏輯學和數(shù)學等領域，這種理論必然會混淆心理學與邏輯學的界限，或者說混淆主觀體驗與客觀對象的區(qū)別，將客觀的判斷真理還原為主觀的意識體驗，從而導致心理主義的災難性后果。在《邏輯研究》的第一卷中，胡塞爾將這種明見性理論稱為心理主義的“第三個成見”。具體地說：

“明見性”(Evidenz)這個詞——人們這樣說——標志著一個特殊的、對于它的內(nèi)在經(jīng)驗來說是熟悉的心理特征，標志著一種特殊的感受，它保證了與它相聯(lián)結(jié)的判斷的真理性。如果邏輯學是一門想在對真理的認識中給我們以促進的工藝論的話，那么邏輯學規(guī)律顯而易見是心理學的規(guī)律。就是說，它們是這樣一些定律，這些定律為我們澄清了那些心理學的條件，那種“明見性感受”(Evidenzgefuehl)的存在或缺乏與否正依賴于這些心理學條件。[3](P176)

不過，胡塞爾雖然否認了心理主義的明見性理論，但卻沒有否定明見性本身。恰恰相反，胡塞爾把明見性看成是知識和真理的真正甚至唯一的標準。在《邏輯研究》的第一卷中，胡塞爾說：“任何真正的認識，尤其是任何科學的認識都建立在明見性的基礎上，明見性伸展得多遠，知識的概念伸展得也就有多遠。”[3](P13)在《邏輯研究》的第二卷中，胡塞爾甚至把明見性看成是認識的最高目標——充分符合(Adequ?tion)。如果說現(xiàn)象學意義的認識是指抽象和純粹的詞語意義或意義意向(Bedeutungintention)在相應的直觀中獲得了充實(Erfüllung)，那么明見性或充分符合則意味著這種充實達到了最高、最完全和最充分的層次，也就是被意指對象(事情)自身的完全顯現(xiàn)或充分被給予，或者用傳統(tǒng)哲學的術(shù)語來表達，就是“理智與事物的充分符合”(adaequatio rei et intellectus)。[4](P126)*個別術(shù)語和譯文按照筆者自己的理解稍有改動。原文參見：Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis (In zwei B?nden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984), A590/B2118.

那么，胡塞爾對于明見性的這種看起來似乎自相矛盾的態(tài)度又該如何解釋呢？這正是我們理解胡塞爾現(xiàn)象學的關(guān)鍵所在。

在《邏輯研究》的第一卷中，胡塞爾雖然嚴格區(qū)分了邏輯學與心理學，或者說區(qū)分了客觀的邏輯學概念和法則與主觀的心理體驗，但是他的根本意圖卻不只是滿足于反對心理主義、捍衛(wèi)邏輯學概念與法則的客觀有效性，而是試圖最終澄清客觀的邏輯學對象如何在主觀的心理體驗中得以自身顯現(xiàn)或自身被給予。這就是現(xiàn)象學所要解決的根本問題?？紤]到認識在胡塞爾那里是指對象的自身顯現(xiàn)，那么現(xiàn)象學最終必然過渡到認識論。因此，現(xiàn)象學和認識論的共同任務就是：一方面邏輯學和數(shù)學對象的獨立存在，另一方面又能夠最終澄清它們在意識中的自身顯現(xiàn)或自身被給予的起源。

當然，胡塞爾的現(xiàn)象學描述和認識論澄清并非局限于純粹的邏輯學和數(shù)學對象，而是拓展到一切對象，不管是超時空的觀念對象(如邏輯學、數(shù)學和其他科學概念、命題和定理等)，時空中的對象(如空間外物)，還是時間性的對象(如意識體驗等)。概言之，現(xiàn)象學并不關(guān)心對象的存在(也就是說，它在形而上學或本體論上保持中立)，而是關(guān)心對象的顯現(xiàn)或被給予性。關(guān)于這一點，美國學者大衛(wèi)·卡爾(David Carr)曾精辟地指出：

《邏輯研究》的關(guān)注點便擴展到既包括嚴格的邏輯學，也包括認識論。胡塞爾對體驗的處理并不局限于嚴格的邏輯學對象。因為胡塞爾的問題變成了一般意義上具體經(jīng)驗對象的被給予性，不管所說的對象性(objectivity)是邏輯或數(shù)學事態(tài)意義上的觀念對象，還是屬于物理世界的對象。[5](P13)

在《邏輯研究》第二卷的第六研究中，胡塞爾具體地展開了現(xiàn)象學的認識論澄清工作。他首先把認識看成是單純的意義意向與相應的直觀充實之間的吻合(Deckung)。這種認識包含了許多層次，最低的層次是單純的符號性意指(Signifikation)，其次是圖像意識或想象(Imagination)，最高的是知覺(Wahrnehmung)。因為在符號性意指中，對象完全沒有在場；在圖像(Bild)意識或想象中，對象以圖像的方式間接地在場；只有在知覺中，對象才是自身的親自在場，或者說是對象的自身顯現(xiàn)或自身被給予。從這個意義上說，只有知覺才代表了認識的最高等級。*當然，胡塞爾再三強調(diào)，知覺不僅僅指感性知覺(sinnliche Wahrnehmung)，而且包括范疇知覺(kategoriale Wahrnehmung)或范疇直觀(kategoriale Anschauung)。參見：《邏輯研究》[修訂本]第二卷，第154-158頁。這種最高等級的認識就是現(xiàn)象學所要追求的明見性。

胡塞爾將明見性看成是關(guān)于真理的體驗，意思是對象自身完全、充分地向意識顯現(xiàn)。但正如胡塞爾所說，真正的明見性或充分符合本身只是一種理想。事實上，對象的自身顯現(xiàn)同對象向意識的顯現(xiàn)之間永遠存在著距離。譬如在外知覺中，對象顯現(xiàn)給意識的僅僅是正面，而它的側(cè)面和背面都不是直接、當下的自身顯現(xiàn)。這一點不僅對外知覺有效，而且適用于一切對象化的意識體驗，因為它們都奠基于外知覺，或者說以外知覺為基礎。那么，明見性究竟意味著對象的自身顯現(xiàn)，還是對象向意識的充分顯現(xiàn)？恰恰是在這一問題上，胡塞爾兩卷本《邏輯研究》的內(nèi)在張力凸現(xiàn)出來了。

前面指出，胡塞爾在《邏輯研究》中一方面要捍衛(wèi)對象相對于意識的獨立存在，另一方面又要試圖澄清對象向意識的顯現(xiàn)或被給予。但是，胡塞爾僅僅劃定了二者的界限，卻并沒有從根本上澄清對象的獨立存在與對象向意識顯現(xiàn)的關(guān)系。盡管胡塞爾在《邏輯研究》第二卷的導論中已經(jīng)清楚地指出，現(xiàn)象學“自始至終都不包含絲毫有關(guān)實體存在的論斷；就是說，任何形而上學的論斷、任何自然科學的論斷以及特殊的心理學論斷都不能在它之中作為前提發(fā)生效果”。[4](P21)但事實上，胡塞爾在描述意識的意向性結(jié)構(gòu)時，仍然潛在地承認對象相對于意識的獨立性。在他看來，意識的意向性并不是像他的老師布倫塔諾所說的那樣是意識對于對象的內(nèi)在包含關(guān)系，而是一種外在的超越關(guān)系，即是說，意識具有超出自身指向外在超越對象的功能。

如果說對象具有獨立于意識之外的超越存在，那么它的自身顯現(xiàn)同它向意識顯現(xiàn)之間就必定存在著內(nèi)在的張力。從邏輯上說，消除這一張力的方法有兩種，要么是退回到某種素樸的形而上學實在論立場(也就是《純粹現(xiàn)象學通論：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》的第一卷(簡稱《觀念(一)》)中所說的“自然態(tài)度”)，承認包括一切對象在內(nèi)的世界的客觀存在，并且將意識也看成是世界的一個部分；要么是完全拋開對象的獨立存在或自身顯現(xiàn)問題，將對象的自身顯現(xiàn)變成對象向意識的顯現(xiàn)，并且最終變成意識的自身顯現(xiàn)。顯然，胡塞爾選擇的是后者——他將明見性等同于主體性，或者說用主體性取代了明見性。這就是他在《現(xiàn)象學的觀念》中開始并且在《觀念(一)》中完成的現(xiàn)象學的“先驗轉(zhuǎn)向”。

問題是，胡塞爾的先驗轉(zhuǎn)向能否在根本上消除事情的自身顯現(xiàn)與事情向意識顯現(xiàn)之間的張力？為了回答這一問題，我們有必要進一步追問胡塞爾現(xiàn)象學的先驗轉(zhuǎn)向的實質(zhì)。

三、主體性

從時間上說，胡塞爾的“先驗轉(zhuǎn)向”經(jīng)歷了一個相當長的過程。據(jù)現(xiàn)當代學者莫蘭(Dermot Moran)的研究，胡塞爾在1905年的手稿中第一次使用了“現(xiàn)象學還原”一詞。[6](P26)而在1906～1907年的《現(xiàn)象學觀念》系列講座中，胡塞爾正式提出了“現(xiàn)象學還原”的思想。他采用笛卡兒的懸置和普遍懷疑方法，將外在世界作為超越的存在而“懸置”(epoche)起來，從而返回到內(nèi)在的意識領域。與超越的存在不同，內(nèi)在的意識相對于意識本身來說，當然是“絕對的、明晰的被給予性，絕對意義上的自身被給予性?！盵7](P34)這也表明，胡塞爾現(xiàn)象學的先驗轉(zhuǎn)向的實質(zhì)就是主體性原則取代了明見性原則。

不過，相比較而言，胡塞爾在《觀念(一)》中對于現(xiàn)象學的先驗轉(zhuǎn)向或先驗現(xiàn)象學的討論顯然要充分和系統(tǒng)得多。先驗轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵就是先驗還原。所謂先驗還原針對的是某種非先驗的“自然態(tài)度”。在《觀念(一)》第二編的一開始，胡塞爾便將“自然態(tài)度”理解為這樣的一種態(tài)度或立場：我們的所有意識體驗都隱含了某種關(guān)于世界的存在設定。世界的存在對我們來說是預先被給予的(Vorgegeben)，是不言自明的(selbstverst?ndlich)，盡管我們從來沒有把它當成一個論題(Theme)。這就是自然態(tài)度的一般設定(Generalthesis)。[8](P93～94)顯然，胡塞爾所說的自然態(tài)度并非僅僅適用于前哲學的日常思維和科學思維，而是包括以往所有的哲學或形而上學。因為自柏拉圖以來的哲學，作為形而上學，都潛在和非反思地預設了世界的“自在存在”(Sein an sich)。世界作為一切存在者的總體，其存在是不言自明的。不僅世界相對于意識來說是預先被給予的，而且連意識本身也都是屬于這個世界整體的一部分。就此而言，所有以前的哲學(甚至包括《邏輯研究》中的現(xiàn)象學)都沒有擺脫自然態(tài)度，都在不同程度上陷入了自然主義的謬誤。

在胡塞爾看來，經(jīng)過現(xiàn)象學的反思或先驗還原之后，世界的存在恰恰喪失了這種不言而喻的自明性。從邏輯上講，設想世界的不存在并沒有什么自相矛盾或荒謬的地方，但是，反過來設想意識的不存在卻是不可理喻的。通過這種笛卡爾式的懷疑方法，胡塞爾試圖表明，外在世界的存在是相對的和偶然的，而內(nèi)在意識的存在則是絕對的和必然的：

內(nèi)在的存在無疑在如下的意義上是絕對的存在，即它在本質(zhì)上不需要任何“物”的存在。另一方面，超驗“物”(res)的世界是完全依存于意識的。[8](P134)

因此，先驗還原的第一步就是將這種關(guān)于世界的存在信念懸置起來，加入括號中，對它存而不論。這樣一來，存在的含義也隨之發(fā)生了改變：存在不再意味著自在存在，而是為意識而存在(für Bewusstsein)或被意識的存在(Bewusst-sein)。正如胡塞爾所說，“這個存在首先是為我們的，其次才是自在的，后者只有‘相對于’前者才如是?！盵8](P135)也就是說，世界便成了相對的存在，而意識則是絕對的存在。相對于意識來說，世界作為一種超越物當然不是自身被給予的，唯有意識才是絕對的自身被給予。因此，結(jié)論非常清楚：真正的明見性只有在主體性之中才能得以實現(xiàn)。

不過，對自然態(tài)度或世界之存在信念的懸置并不是先驗還原的終極目標。因為胡塞爾想要解決的根本問題仍然是世界與意識或客觀性(Gegenst?ndlichkeit)與主體性(Subjektivit?t)之間的關(guān)系。胡塞爾強調(diào)，現(xiàn)象學意義的還原，也就是先驗還原，并非意味著“減少”。因為在經(jīng)過先驗還原之后，世界并沒有因此被否定，而是被完全肯定和保留下來了。只不過現(xiàn)在世界不再是獨立于意識之外的自在或超越存在，而是變成了相對于意識的存在。說得更明確些，世界成了意識的意向性構(gòu)造物，亦即所謂的意向?qū)ο?noema)、意向相關(guān)物(intentionale Korrelative)或意義(Sinn)，而意識則相應地是具有賦予意義或意向性構(gòu)造功能的意向活動(noesis)。作為一種意向相關(guān)物，世界的存在對于意識來說也變成了自身被給予性或明見性。這就是胡塞爾的結(jié)論：

我們使把握的理論上探索的目光指向在其自身絕對獨特存在中的純粹意識。這就是所探索的余留下來的“現(xiàn)象學剩余”，雖然我們已經(jīng)“排除”了包含一切物、生物、人、我們自己在內(nèi)的整個世界。嚴格說，我們并未失去任何東西，而是得到了整個絕對存在，如果我們正確理解的話，它在自身內(nèi)包含著、“構(gòu)造著”一切世界的超越存在。[8](P136)

如果說純粹意識是具有意向性構(gòu)造功能的絕對存在，而世界則是意識的意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)物，那么世界的自身顯現(xiàn)(自在存在)不僅變成了向意識的顯現(xiàn)(為意識的存在)，而且最終變成了意識的自身顯現(xiàn)。正是在這個意義上，現(xiàn)象學的明見性原則同主體性原則合而為一了。

對于胡塞爾的現(xiàn)象學來說，主體性原則無疑具有革命性的意義。在此，他不僅將主體性稱為哲學的“謎中之謎”，而且認為，正是通過純粹意識或先驗主體性的發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)象學實現(xiàn)了一切近代哲學的隱秘的憧憬?！盵8](P160)在其《笛卡兒沉思》和《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》等后期著作中，胡塞爾甚至認為返回先驗主體性的先驗現(xiàn)象學以非形而上學的方式，實現(xiàn)了自柏拉圖以來的哲學夢想，因為它使哲學真正地返回到了自己真正的開端或“本原”(arche)，實現(xiàn)了哲學所要追求的徹底的“無前提性”。[9](P190～191)對于胡塞爾來說，先驗主體性代表了人的絕對自律和自我負責，因此不僅是人性的自我實現(xiàn)，而且在根本上也意味著西方文明的終極目標(telos)。[10](P324)在一個“上帝死了”、一切形而上學宣告終結(jié)的時代，人必須成為自律、自我負責或賦予自己以意義的絕對主體。在這一意義上，將胡塞爾的先驗現(xiàn)象學看成是對尼采的潛在回應，并非沒有道理。

四、明見性與主體性

但是，世界的自身顯現(xiàn)是否真的可以變成意識的自身顯現(xiàn)？或者說，明見性原則是否可以被主體性原則一勞永逸地取代？答案顯然不像胡塞爾表面上所說的那么肯定。事實上，胡塞爾在《觀念(一)》中就已經(jīng)看到了這一事實，即使經(jīng)過先驗還原之后，世界向意識的顯現(xiàn)與意識的自身顯現(xiàn)之間仍然存在著某種潛在的緊張關(guān)系。因為世界并不是世界中的某個具體對象或現(xiàn)成事物，而是任何對象的可能背景或視域(Horizont)。[8](P131～132)所謂“視域”的意思是，即使世界之中的對象可以向意識顯現(xiàn)，但作為對象的背景的世界本身卻是不可能被對象化、不可能成為意識的對象或論題(Theme)的。世界是隨著對象的自身顯現(xiàn)而共同顯現(xiàn)或預先顯現(xiàn)，或者用胡塞爾現(xiàn)象學的專門術(shù)語來說，世界是隨著對象的自身被給予而一道被給予(mitgegeben)了意識，甚至是預先被給予(vorgegeben)了意識。因此，意識雖然可以讓作為背景或視域中的世界之中的具體對象向意識顯現(xiàn)，但卻無法讓世界本身向意識顯現(xiàn)。換言之，世界作為預先被給予物雖然自身顯現(xiàn)，但對意識來說卻意味著自身遮蔽或自身隱匿。故此，世界的自身顯現(xiàn)無法被還原為世界向意識的顯現(xiàn)，更不可能被還原為意識的自身顯現(xiàn)。最終而言，明見性作為世界的自身顯現(xiàn)或自身給予同主體性之間仍然存在著內(nèi)在的張力。

對于明見性與主體性之間的這種張力，胡塞爾并非沒有察覺，他的解決方案是引入意識的時間性和發(fā)生學維度。眾所周知，胡塞爾很早，甚至在先驗轉(zhuǎn)向之前，就開始思考和關(guān)注內(nèi)在時間問題。不過，惟有在“先驗轉(zhuǎn)向”之后，胡塞爾對內(nèi)在時間問題的思考才同意識的意向性構(gòu)造問題聯(lián)系起來。在《被動綜合分析》、《經(jīng)驗與判斷》、《形式邏輯和先驗邏輯》和《笛卡兒沉思》等一系列著作和講稿中，胡塞爾從發(fā)生現(xiàn)象學的維度，將意識的意向性構(gòu)造區(qū)分為主動綜合和被動綜合。所謂主動綜合，指的是自我作為主動和積極的主體自發(fā)地進行述謂判斷(如系詞判斷“s是p”)或其他范疇行為(如合取“a和b”)；而被動綜合則意味著某種前述謂的經(jīng)驗(如知覺、想像和回憶等)。在《經(jīng)驗與判斷》中，胡塞爾更是明確地將主動綜合和被動綜合的意向性相關(guān)物稱為“科學”與“生活世界”。

按照胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學的描述，經(jīng)驗或生活世界的被動綜合包含了一系列不同層次的意向性構(gòu)造的成就。在其中，最原初、最基礎的意向性構(gòu)造就是“內(nèi)在時間意識”?！皶r間意識是一般同一性之統(tǒng)一的構(gòu)造(Konstitution der Identit?tseinheit)的發(fā)源地?！盵11](SS.75～76)具體而言，任何一個當下(gegenwartig)的感覺或“原初印象”(Urimpression)都不是孤立的意識時刻或片斷，而是伴隨著相應的滯留(Retention)和前展(Protention)。即是說，剛剛成為過去的當下意識(滯留)、即將到來的當下意識(伸展)以及眼前的當下意識(原初印象)共同構(gòu)造了意識的“現(xiàn)在”(Jetzt)時刻。就此而言，內(nèi)在時間意識就是當下瞬間的不斷涌現(xiàn)或到時(Zeitigung)。這種不斷“到時”的內(nèi)在時間意識之流，或者更準確地說，“生動地流動的當下”(lebendig str?mende Gegenwart)被胡塞爾稱為原初的“主體性”。在此基礎上，意識才會有更高層次的意向性構(gòu)造，如聯(lián)想(Assoziation)、整體把握(Erfassung)和清晰化(Explikation)，一直到最高層次的述謂判斷和科學認識活動。

隨著發(fā)生現(xiàn)象學維度的出現(xiàn)，胡塞爾對明見性的看法也相應地發(fā)生了變化。在《邏輯研究》中，胡塞爾將明見性看成是對象向意識的充分顯現(xiàn)，或者說意向與直觀之間的相即或充分符合。經(jīng)過“先驗轉(zhuǎn)向”之后，明見性不再意味著對象(世界)向意識的充分顯現(xiàn)，而是意味著意識對自身的充分顯現(xiàn)。但是在發(fā)生現(xiàn)象學的視野中，由于意識本身就是一個不斷“到時”的內(nèi)在時間之流，任何當下意識都會立刻變成過去，而過去則相應地變成“過去的過去”和“過去的過去的過去”等等。如此類推，以至無窮。這一點對于“將來”同樣是有效的。也就是說，任何當下的意識都籠罩在一個由過去和將來共同組成的時間性視域之中。相對于當下意識來說，這個時間性的視域同樣是事先被給予的。置是之故，意識即使是對于意識自身也不可能充分地顯現(xiàn)。

倘若意識對其自身也不能充分地顯現(xiàn)，那么這將意味著，即使胡塞爾將世界的自身顯現(xiàn)還原為意識的自身顯現(xiàn)，或者說將明見性還原為主體性，他也不可能消除主體性之中的明見性原則與主體性原則之間的張力。正因為如此，胡塞爾在《笛卡兒沉思》等后期著作中對明見性原則的含義作了修正：明見性的意思不再是意識對其自身的充分顯現(xiàn)，而是意識對其自身的“確然”顯現(xiàn)。[9](P59)所謂確然顯現(xiàn)或確然性是指，意識由于受到內(nèi)在時間性視域的制約，不可能讓意識流整體都在意識的當下顯現(xiàn)，但意識在當下時刻向其自身顯現(xiàn)卻是確然無誤的。

然而，即使胡塞爾將明見性的含義修正為確然性，明見性與主體性之間的張力依然存在。原因在于，按照胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學的描述，由于意識的意向性構(gòu)造具有一個時間性的視域，意識在任何當下時刻的意向性構(gòu)造的成就雖然都會變成過去，但卻并沒有消失，而是在意識中積淀下來。從意向相關(guān)物(noema)的層面說，這些不斷積淀下來的意向性構(gòu)造的成就最終構(gòu)成了一個“意義的積淀”或“意義的歷史”；這個意義的歷史雖然是一種潛在和隱匿的狀態(tài)，但卻隨時可以被喚醒或激活。從意向活動(noesis)的方面說，意識自身也形成了一種意向性的歷史，一種自我的習慣或趨向；這種習慣或趨向不僅是過去意向性構(gòu)造活動的結(jié)果，而且還會影響每一個當下和將來的意向性構(gòu)造。綜合起來，這兩個方面就構(gòu)成了生活世界的真實內(nèi)涵。[12](S.314)

倘若意識本身就具有一個時間性和歷史性的視域，也就是說承載著某種意義的歷史以及相應的自我的習慣，那么任何當下的意識就不可能是純粹的當下的意識，而是已經(jīng)處在其自身的歷史性視域之中，或者從更寬泛的意義上說，意識總是已經(jīng)處在某種生活世界的語境之中。這個生活世界一方面雖然是意識的意向性構(gòu)成的產(chǎn)物，另一方面卻又構(gòu)成了意識的意向性構(gòu)成的前提。換言之，意識的純粹當下時刻即使對于意識自身來說都不是確定無疑的，因為意識的任何當下時刻都是籠罩在生活世界的視域或語境之中，并不存在純粹的意識當下時刻。

因此，就意識或主體性與生活世界的關(guān)系而言，胡塞爾似乎陷入了某種兩難困境：一方面，他承認，意識的任何意向性構(gòu)造都是在一個預先被給予的生活世界之中進行的；另一方面，他又反過來認為，生活世界說到底是意識的意向性構(gòu)造的成就。譬如在《經(jīng)驗與判斷》的導言中，胡塞爾就這樣說到：

準確地說，回溯到構(gòu)成這一事先被給定的世界的先驗主體性是在兩個層次上進行：

1．從事先被給出的世界，連同一切“意義的積淀”、連同其科學及科學規(guī)定性，回溯到原初的生活世界

2．從生活世界回溯性地追問(Rückfrage)作為其源頭的主體之成就。[11](S.49)*另外可參考Hohl的看法：“胡塞爾對危機問題的關(guān)注是他深入考察生活世界的誘因(Anlass)，但他的目的并不是停留在對生活世界的展現(xiàn)上，而是返回到生活世界的先驗源頭?！眳⒁姡篐ubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, Verlag Karl Alber Freiburg/Muechen 1962, s.23.

問題是，倘若意識或主體性本來就已經(jīng)包含了一個歷史性的視域，或者說生活世界已經(jīng)預先被給予了意識，那么我們又如何能夠“從生活世界回溯性地追問作為其源頭的主體之成就”呢？縱觀其后期的著作和講稿，我們不難發(fā)現(xiàn)，無論胡塞爾本人將現(xiàn)象學的先驗還原和發(fā)生學描述推進到什么層次，他的先驗現(xiàn)象學構(gòu)想永遠只是停留在“導論”的階段，他的哲學思考總是無法真正地開始。原因很簡單：胡塞爾無法返回到那種絕對和純粹的原初主體性——“生動地流動的當下”。一言以蔽之，即使胡塞爾在發(fā)生現(xiàn)象學的意義上將明見性的要求從充分顯現(xiàn)降低為確然顯現(xiàn)，他仍然不能最終消除明見性和主體性之間的張力。

五、結(jié)語

在《哲學作為嚴格的科學》這篇長文中，胡塞爾指出：“哲學本質(zhì)上是一門關(guān)于真正開端、關(guān)于起源、關(guān)于萬物之本的科學?！盵13](P69)毋庸置疑，這是自古希臘以來包括柏拉圖、笛卡兒和康德等在內(nèi)的幾乎所有偉大哲學家的共同追求目標。但在胡塞爾看來，所有這些偉大的哲學家之所以都沒有能夠成功地實現(xiàn)這一目標，是因為他們都受到了“自然態(tài)度”的局限，不加反思地把本原看成是某種現(xiàn)成的形而上學實體，因此陷入了形形色色的自然主義謬誤。譬如說，笛卡兒雖然通過“普遍懷疑”的方法開啟了現(xiàn)代哲學的先驗主體性轉(zhuǎn)向，但最終卻將我思、意識或主體性理解為一種自在的實體。[10](P99～102)胡塞爾認為，要克服這種自然主義的謬誤，我們就必須進行徹底的現(xiàn)象學還原或先驗還原，擱置這種自然態(tài)度，不再將本原想當然地看成“自在的存在”，而是將其變成“我的存在”或“為意識的存在”。只有這樣，哲學才能達到真正的無前提性或明見性，才能真正地“面向事情本身”，也就是說，才能返回自己真正的開端或本原——絕對的主體性。

問題在于，胡塞爾對明見性的追求同他的主體性原則之間存在著緊張的沖突。正是這種張力促使胡塞爾的現(xiàn)象學發(fā)生了先驗轉(zhuǎn)向，將明見性完全等同于主體性。但正如我們在前面所說，即使返回到主體性之中，胡塞爾仍然沒有能夠最終克服明見性與主體性之間的張力。那么，問題的癥結(jié)究竟何在呢？

在本文開篇時，我們曾說過，胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(尤其是他的先驗現(xiàn)象學)在很大程度上可以被看成是對尼采的回應。倘若將尼采的哲學同胡塞爾的現(xiàn)象學進行比較，我們很容易覺察出二者之間的諸多相似之處。譬如說，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》的一開始便借查拉圖斯特拉之口宣布“上帝死了”。尼采所說的上帝當然不只是基督教的人格神，而是意味著自柏拉圖以來的整個西方形而上學。在“上帝死了”之后，人無需任何超驗、神圣或彼岸等等虛假的意義，而是完全由人賦予自身和塵世(Erde)以意義或價值。這就是尼采所說的“超人”(übermensch)——“超人是塵世的意義”(Der übermensch ist der Sinn der Erde)。[14](S.14)與此類似，胡塞爾也通過先驗還原排除了形而上學的存在設定，返回到了主體性。這種主體性不僅具有構(gòu)造意義的意向性功能，使得世界本身變成了它的意向相關(guān)物，而且意味著絕對的自我賦予意義、自我立法或自我負責精神。在這一點上，胡塞爾的先驗主體性同尼采的超人雖然看似格格不入，實則異曲同工。

但是，尼采非常清醒地洞察了這樣一個事實：只要哲學還執(zhí)著于本原或開端(arche)——無論哲學追求的是何種“本原”——那么，哲學必定最終無法擺脫形而上學的窠臼。因此，在《查拉圖斯特拉如是說》的第三卷和第四卷中，尼采清楚地告訴我們，所謂“超人”的創(chuàng)造價值或意義云云，并非簡單地意味著人取代上帝成為新的主體。恰恰相反，超人意味著人的去主體化、去中心化，意味著無條件地肯定那些無法理解、把握和征服的偶然性和命運，意味著無條件地肯定過去、現(xiàn)在和將來的一切，甚至最終肯定世界作為同一個東西的永恒輪回。換言之，尼采的確看到了世界的自身顯現(xiàn)(同一個東西的永恒輪回)與世界向人的顯現(xiàn)(權(quán)力意志)之間的張力。但他既沒有忽視這種張力，也不去努力克服或消除這種張力，而是最大程度地肯定了這種張力。因為，哲學所要追求的“本原”就是這種張力本身。說到底，真正的本原就是沒有本原。

相比之下，胡塞爾卻缺乏尼采的這種深刻洞察力。從根本上說，胡塞爾之所以批判傳統(tǒng)的形而上學，并不是為了否定和顛覆形而上學，而是為了最終找到一個真正的、確定無疑的開端或本原，實現(xiàn)自柏拉圖以來的西方形而上學夢想。對于胡塞爾來說，這個本原就是先驗的主體性。誠然，胡塞爾并非沒有認識到明見性與主體性之間存在著張力。但是，囿于這種追求本原的形而上學夢想，他的所有哲學思考都是希望一勞永逸地消除這種張力，而不是在更寬廣的思想視野中肯定這種張力。就此而言，胡塞爾的現(xiàn)象學并沒有像他所說的那樣堅持了真正的明見性或無前提性，而是仍然重蹈了形而上學的覆轍。對于這一點，當代德國學者珀格勒(Otto P?ggeler)有過非常精辟的論說：

或許，胡塞爾的悲劇恰恰在于他對現(xiàn)代之危機的克服最終剛好重蹈了現(xiàn)代形而上學的覆轍。胡塞爾的真正悲劇并不是由于政治原因所遭受的不公正，也不是那些在他的幫助下走進一種新的思想自由之境的前后期追隨者們沒有最終追隨他的思想道路。胡塞爾的深層悲劇在于，他雖然捍衛(wèi)事情本身并且反對一切形而上學建構(gòu)，最終卻重蹈了現(xiàn)代形而上學體系的覆轍；他甚至沒有意識到這一點：他并沒有看清楚那些已經(jīng)變得昭然若揭的前提。[15](SS.79～80)

珀格勒的這一論斷，事實上是來自于海德格爾對胡塞爾的批評。對于胡塞爾現(xiàn)象學的內(nèi)在困境，海德格爾當然洞若觀火。在《存在與時間》中，海德格爾批評胡塞爾的現(xiàn)象學曲解了人的事實性的生存，遺忘了真正的世界。而在20世紀30年代其思想發(fā)生轉(zhuǎn)向之后，海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學的批評就變得更加深刻。在他看來，胡塞爾的現(xiàn)象學，尤其是后期的先驗現(xiàn)象學，同傳統(tǒng)的形而上學一樣，仍然執(zhí)著于對本原(光、真理和在場)的追求。胡塞爾沒有認識到，現(xiàn)象學所謂的現(xiàn)象或自身顯現(xiàn)，“必然在某種光亮中進行。唯有借助于光亮，顯現(xiàn)者才顯示自身，也即才顯現(xiàn)出來。但從光亮方面說，光亮卻是植根于某個敞開之境，某個自由之境：后者能在這里那里，此時彼時使光亮啟明出來。光亮在敞開之境中游戲運作，并且在那里與黑暗相沖突?！盵2](P68)換言之，對本原的執(zhí)著原本就是一種形而上學的妄念。而現(xiàn)象學所謂的明見性，原本恰恰就是要破除這種執(zhí)著于本原的妄念的。

當然，與對尼采的批評相比，海德格爾對胡塞爾的批評就顯得溫和了許多。在其后期的絕大多數(shù)著作和講稿中，海德格爾都將尼采看成是西方形而上學的最終實現(xiàn)。海德格爾認為，尼采用權(quán)力意志的設定取代了存在，并且將自柏拉圖以來的西方形而上學推向了頂峰，亦即所謂的主體性形而上學。換言之，尼采反抗虛無主義、克服形而上學的努力，恰恰反過來導致了虛無主義的深刻危機。

其實，若是仔細閱讀尼采的文本，并且認真地對待尼采本人的思考，我們便可以清楚地看到，尼采遠在胡塞爾和海德格爾之前，就已經(jīng)洞察并且克服了形而上學的困境。從這個意義上說，海德格爾對尼采的所有批評與其說是適用于尼采，不如說是更適用于胡塞爾。

[1]讓-呂克·馬里翁.還原與給予：胡塞爾、海德格與現(xiàn)象學研究[M].方向紅譯.上海：上海譯文出版社， 2009.

[2]海德格爾.面向思的事情[M].陳小文,孫周興譯.北京：商務印書館，1996.

[3]胡塞爾.邏輯研究(第一卷)[M].倪梁康譯.上海:上海譯文出版社，2006.

[4]胡塞爾.邏輯研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康譯.上海:上海譯文出版社，2006.

[5]David Carr. Phenomenology and the Problem of History：A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy[M].Northwestern Uniersity Press,1974.

[6]Dermot Moran. Edmund Husserl:Founder of Phenomenology[M].Polity Press,2005.

[7]胡塞爾.現(xiàn)象學的觀念[M].倪梁康譯.上海:上海譯文出版社，1986.

[8]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學通論：純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第一卷)[M].李幼蒸譯.北京：商務印書館，1992.

[9]胡塞爾.笛卡兒沉思與巴黎講演[M].張憲譯.北京：人民出版社，2008.

[10]胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學[M].王炳文譯.北京：商務印書館，2001.

[11]Edmund Husserl. Erfahrung und Urteil. Untersuchung zur Genealogie der Logik[M].redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe. Felix Meiner Verlag Hamburg,1972.

[12]Edmund Husserl. Formale und transzendentale Logik:Versuch einer Kritik der logische Vernunft[M]. Husserliana Band XVII.Martinus Nijhoff, den Haag, 1974.

[13]胡塞爾.哲學作為嚴格的科學[M].倪梁康譯.北京:商務印書館，1999.

[14]Friedrich Nietzsche. Also Sprach Zarathutra(KSA 4)[M]. Kritische Studienausgabe[M].heraussgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.Dünndruck Ausgabe, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Müchen: Walter de Gruyter, 1988.

[15]Otto P?ggeler. Der Denkweg Martin Heideggers[M].Verlag Günther Neske: Pfulligen,1983.

B516.52

A

1671-7511(2011)06-0003-08

2010-12-06

吳增定，男，哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所副教授。

* 本文系國家社科基金項目“真理與明證性：胡塞爾的知識論研究”(項目號：08CZX019)的階段性研究成果。

■責任編輯/盧云昆