歐陽詢

(懷化學(xué)院人文教育系,湖南懷化 418008)

現(xiàn)代新儒家的文化保守主義與政治自由主義
——以張君勱為個案

歐陽詢

(懷化學(xué)院人文教育系,湖南懷化 418008)

在中國近現(xiàn)代哲學(xué)史上,文化保守主義和政治自由主義本屬于兩個不同層面的哲學(xué)思潮:前者屬于文化觀范疇,后者屬于政治哲學(xué)范疇。然而,以張君勱等人為代表的現(xiàn)代新儒家,卻試圖通過心本論、性善論、價值理性與工具理性之關(guān)系等維度,建構(gòu)一種糅合文化保守主義與政治自由主義的理論體系,以期復(fù)興中華民族和建立近代民族國家。這不僅構(gòu)成了現(xiàn)代新儒家學(xué)術(shù)思想的基本架構(gòu),亦是其鮮明的學(xué)術(shù)特色所在。

現(xiàn)代新儒家; 文化保守主義; 政治自由主義

Abstract:In modern Chinese philosophy history,cultural conservatism and political liberalismoriginally belong to two different levelsof philosophical thought:the former belongs to cultural perspective,and the latter belongs to philosophy of politics.However,modern neo-Confucians,represented by Carsun Chang,attempted to construct a theoretical system of a fusion of cultural conservatism and political liberalismfrom these perspectives of pan-mindism,virtuous humanity,the relation between value reason and tool reason,in order to revive Chinese and build the modern nation-state,which constituted the basic framework of the modern new Confucianism and a bright academic characteristic.

Key words:new modern Confucianism; cultural conservatism; political liberalism

在中國近現(xiàn)代哲學(xué)史上,文化保守主義和政治自由主義本屬于兩個不同層面的哲學(xué)思潮:前者屬于文化觀范疇,后者屬于政治哲學(xué)范疇。然而在現(xiàn)代新儒家那里,這兩個不同層面的哲學(xué)思潮卻被整合在一起,旨在復(fù)興中華民族和建立近代民族國家。較之以胡適為代表的西化派和李大釗為代表的馬列派,這種整合無疑構(gòu)成了現(xiàn)代新儒家學(xué)術(shù)思想的基本架構(gòu),同時亦是其學(xué)術(shù)特色所在。本文試圖以現(xiàn)代新儒學(xué)的“一方重鎮(zhèn)”與中華民國的“憲法之父”——張君勱為例,透過其學(xué)術(shù)思想體系以廓清文化保守主義與政治自由主義整合的理路。

一、心本論:整合的根據(jù)

在1923年的“科玄論戰(zhàn)”中,張君勱、梁啟超為代表的玄學(xué)派,堅持認(rèn)為人生問題只能由形上學(xué)解決,科學(xué)無能為力。于此,張君勱就已開其“唯實的唯心主義”形上學(xué)體系的端緒,正如有的學(xué)者所言:“丁、胡諸輩從經(jīng)驗學(xué)派的立場來非難君勱的論點,自不足以折服這位深具雄渾的形上學(xué)基礎(chǔ)的學(xué)人?！盵1](P63)形上學(xué)亦即玄學(xué),研究本體論問題。本體論問題之所以至關(guān)重要,他認(rèn)為,可自兩方面觀之:“自自然界之認(rèn)識言之,不能不歸結(jié)于本體或存在問題,即不能不歸結(jié)于形上學(xué)。自道德言之,所謂是非之公,不能求之于形而下,惟有求之于形而上,故亦不離乎形上學(xué)?！弊匀唤绲谋倔w是物,道德界的本體是心,“心物二者,為宇宙間之根本元素,兩相對立,決不易互通為一?！盵2](P91)

張君勱的二元本體論,是在破中求“立”。他舉起左手推翻唯物一元論,又舉起右手打倒唯心一元論,從而用折衷調(diào)和的方法建立起心物二元本體論。他說唯物一元論,產(chǎn)生于19世紀(jì)初科學(xué)大盛時代,表現(xiàn)為“學(xué)者欲以物理學(xué)之原則,施之一切現(xiàn)象”,“但認(rèn)物而不認(rèn)生和心”,例如,生物界之機械主義就是以物理公例解釋生物之說。然而,人類知、情、意三者必不可“由物質(zhì)所構(gòu)成”,邏輯學(xué)的三大公例必不可“由物質(zhì)來”,倫理學(xué)之是非善惡標(biāo)準(zhǔn)必不可“由物質(zhì)化合”。關(guān)于唯心一元論,張君勱批判道,若欲以生命與心理解釋物質(zhì)界同樣“受蔽”,“不知日月星辰之大,飛潛動植之眾,怎能謂為吾心所造成?”張君勱的心物二元論,企圖將不相容的兩種觀點同時納入他的哲學(xué),所謂“與其甲乙之互非,不若兩利而俱存”?？墒聦嵣?張君勱還是倒向了唯心論的懷抱,筆者認(rèn)為,主要有兩個方面的理據(jù):一方面從他繼承新儒學(xué)的本體論來看,他在宋明理學(xué)家中最服膺朱熹和王陽明,陽明的“心本論”和朱熹的“理本論”只不過是主觀唯心主義和客觀唯心主義之分,卻都屬于唯心主義。進(jìn)而言之,在心本論和理本論之間,張君勱又選擇了心本論,因為理只是心所固有的良知良能,心比理更為根本。怪不得學(xué)界普遍認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家人物之中,除馮友蘭、錢穆等人宗朱學(xué)外,熊十力、牟宗三、唐君毅、張君勱等大部分人皆為王陽明的信徒。另一方面從他的新儒學(xué)體系名稱“唯實的唯心主義”來看,張君勱曾說:“然我知我之思想自有一根骨干,而以唯心論為本,兼采唯實論之長?！盵3](P99),這句話的實質(zhì)有如他的高足程文熙所言:“先生受其師倭伊鏗之心傳,心為主,物為附麗?！盵4](P171)

從上面的分析中,我們已經(jīng)了解到張君勱的本體論實際上是“心本論”,而非心物二元論。心是宇宙本體,意指心為萬物之本,不僅為自然界立法,如科學(xué);而且為人事界立法,如制度、倫理、法律等。我們知道,只有人化自然和人事界才是張君勱所言的宇宙、世界,而自在自然則排除在張君勱的視線之外,因為離開了能“知”或“認(rèn)識”,就無所謂為實在了。人化自然和人事界統(tǒng)稱為文化,于是乎,心為文化之本。根據(jù)張君勱所承繼的宋明新儒學(xué)與倭伊鏗、康德等人的哲學(xué),心又可謂是自由意志。換言之,自由意志為文化之本或根基。如果這種推理不謬,那么,無論是張君勱所精心建構(gòu)的學(xué)術(shù)體系,還是他針對內(nèi)外交困的社會現(xiàn)實所提出的“把改造人們舊有的人生觀作為社會改革的下手處”,抑或“人生觀:文化轉(zhuǎn)移之樞紐”的新文化整體建設(shè)方案,我們都可以看作是其本體論的產(chǎn)物。張君勱一方面把政治涵括于廣義的文化之中,另一方面又認(rèn)為“民主的理論基礎(chǔ)是人性與人格的尊嚴(yán),而人性與人格的尊嚴(yán),是一道德的觀念,是一種倫理的思想?！盵5](P157)政治自由主義背后的基礎(chǔ)既為道德的是非善惡,亦即自由意志,根據(jù)他所服膺的黑格爾名言“本質(zhì)是實存的根據(jù)”,則政治自由主義的本質(zhì)或本體是為自由意志。既然文化保守主義與政治自由主義的本質(zhì)或本體皆歸根于自由意志,它們就好比是同一樹根長出的不同枝杈,故謂心本論為文化保守主義和政治自由主義整合的根據(jù)可也。

二、性善論:整合的原點

現(xiàn)代新儒家的基本立場是內(nèi)圣開出新外王,也即從儒家的德性自由中開出政治自由。而德性自由又是基于儒家的心性之學(xué),所以在現(xiàn)代新儒家那里,心性之學(xué)無疑是其政治自由主義的起點。

在張君勱看來,“談道德,我們不必向西方學(xué)習(xí),若談?wù)闻c方法,則我們非向西方學(xué)習(xí)不可?！薄拔覈x理之學(xué)實為立國之本?！盵6](P39)義理之名,出自孟子。孟子說:“心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)故所謂義理,乃“心之所同然者”,亦即人之所以成其為人的根本,是以“本心即性”。本心為善良意志,則性亦即為善。性善論既為義理之學(xué)的基礎(chǔ),義理之學(xué)是張君勱人生觀的核心,同時,人生觀又堪為其文化保守主義立場的旗幟。因為正是緣于此,以丁文江、胡適為代表的科學(xué)派在“科玄論戰(zhàn)”中才認(rèn)為張君勱是“玄學(xué)鬼”附身,要打到他。以性善論作為文化保守主義的基石,張君勱于《新儒家思想史》中明確有言:“孟子建立兩個標(biāo)準(zhǔn),闡釋何者為自此以后一脈相傳的思想。這兩個標(biāo)準(zhǔn)是:(1)堯舜為理想君王的表征,很像柏拉圖所謂的哲學(xué)王。(2)人性本善。”其實,這兩個標(biāo)準(zhǔn)是一體之兩面,因為唯有人性本善,堯舜才能做圣人,而且是天生的圣人,并且能夠“以不忍人之心行不忍人之政”即仁政。可見,人性善不僅是衡量道統(tǒng)的核心標(biāo)準(zhǔn),而且是中國傳統(tǒng)德治主義的人性論根據(jù)。是故,心性義理之學(xué)成為了傳統(tǒng)德治主義的學(xué)術(shù)基礎(chǔ),而傳統(tǒng)德治主義則成為儒家心性義理之學(xué)倡導(dǎo)的統(tǒng)治方式。

按照現(xiàn)代新儒家“內(nèi)圣開出新外王”的致思路向,張君勱又是如何在人性善的基礎(chǔ)上建構(gòu)其政治自由主義的呢?在他看來,政治自由主義主要是處理國家與個人即權(quán)力與自由之間的關(guān)系,其中又可細(xì)分為何為本位和如何防范權(quán)力對自由的侵犯兩個問題。張君勱雖認(rèn)識到英國因以個人為本位,故在憲法上謀所以保護(hù)個人權(quán)利和但求政權(quán)之不濫用。但他卻依然選擇了國家本位說,何則?自表面言之,他好像是為了拯救民族危機和實現(xiàn)民族自由而強調(diào)民族國家本位,以期喚醒民族意識、民族情感和民族力,正如他所說:“若夫國家支離破碎之日,非以人民全體共同獻(xiàn)身于國家,則建國之業(yè)不易告成?！盵7](P155)但在張君勱的內(nèi)心中,國家本位與個人本位實則同一,國家本位即個人本位。因為每個人的本性是善良意志,并且“人心之所同然者,義也,理也”,那么作為精神之表現(xiàn)的國家,其本質(zhì)就是絕對同一的社會公意,道德的統(tǒng)一體。由個人組成的國家既然可以僅看作是一個人,正如張君勱所說:“國家為小我之放大,而小我即國家之縮形也?！盵7](P140)那么同理,個人的自由意志亦可以看作等同于國家公意。這恰好是孕育專制獨裁的溫床。關(guān)于自由和權(quán)力之關(guān)系,在張君勱那里,被視為心物關(guān)系,但誠如上述則是個人自由意志與社會公意的統(tǒng)一,于是乎服從權(quán)力、遵守法律即為自由,這樣對權(quán)力的防范便是軟弱無力、形同虛設(shè)的?？梢栽O(shè)想,如果張君勱持人性惡的立場,他就不會在防范權(quán)力對自由的侵犯問題上輕易地打開缺口,給當(dāng)權(quán)者以侵權(quán)的借口,如在《政協(xié)憲草》中設(shè)專條規(guī)定:“關(guān)于以上列舉之自由權(quán)利,除為防止妨礙他人自由,避免緊急危難,維持社會秩序或增進(jìn)公共利益所必要者外,不得以法律限制之?！鼻覍⒄渭也扇〔恍湃螒B(tài)度,也不會說出“文化可以救亡,毋寧說有道德有知識之政治家可以救亡之較為確當(dāng)”[8](P69)?？墒?張君勱不是性惡論者,因此他對侵權(quán)的斗爭并不堅決。

綜觀西方政治思想史,正統(tǒng)的西方政治自由主義無疑是以人性惡為根據(jù),不僅基督教認(rèn)為人有原罪,而且根據(jù)“社會契約論”的自然狀態(tài)是一種人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài),可知人性是惡的、自私的。人們?yōu)榱朔乐棺晕覛绾捅Ｕ咸焐拿裰?、自由、平等而出讓一部分?quán)力以組建國家,既是一種無奈的選擇,一種必要的惡,亦是一種自利行為。與性惡論相適應(yīng),功利主義亦成為了正統(tǒng)的西方政治自由主義的核心價值標(biāo)準(zhǔn),艾愷甚至進(jìn)而言道:“在一定程度上,功利主義是啟蒙思潮能以建立的唯一道德體系?！辈衷f:“每個哲學(xué)家關(guān)于人類事務(wù)的觀念最終都建立在他對人是什么以及人能夠是什么的觀念上?！盵9](P1)因之,以人性善為基石的張君勱政治自由主義與以人性惡為基石的正統(tǒng)西方自由主義,就猶如站在同一出發(fā)點上向著兩個相反的方向前進(jìn),如是,這勢必產(chǎn)生兩種截然對立、南轅北轍的政治結(jié)果。張君勱的政治自由主義從人性善原點出發(fā),圍著西方民主政治制度繞了一圈,最后卻與傳統(tǒng)德治主義殊途同歸。對此,殷海光一針見血地論道:“(文化保守主義者)認(rèn)為民主只是一個形式條件而已,真正重要的還是‘儒治’這一實質(zhì)?！盵10](P242)

三、經(jīng)緯型:整合的方式

牟宗三曾經(jīng)說過,我們常說的西方自由主義,只是新儒家政治自由主義的“緯”,光有緯是不行的,還必須有經(jīng),“經(jīng)”就是人性通種姓之理性以及實現(xiàn)理性之歷史文化民族國家,這是一條縱貫線。自由民主之為緯是橫斷面。若只至于此,則必落于齊于物的橫斷面下而不能逃。在這一點上,不管是唐君毅還是張君勱,都可勘稱是牟宗三的同道中人,只是他們的說法各異而已。“經(jīng)”,用唐君毅的名詞言之,即為儒家人文精神,“指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在價值,愿意全幅加以肯定尊重,不有意加以忽略,更絕不加以抹殺曲解,以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”[11](P33)在張君勱看來,“經(jīng)”就是善良意志、道德理性。這種經(jīng)緯說法貌似只局限于政治自由主義范圍,實則已經(jīng)把文化保守主義,即傳統(tǒng)儒家的心性義理之學(xué)寓于其中,他們所說的“經(jīng)”意在于此。

張君勱等人何以把道德理性作為經(jīng)、工具理性作為緯呢?這主要有四個方面的原因:其一,張君勱等人認(rèn)為,文藝復(fù)興以降的理性精神是工具理性的擴(kuò)大膨脹,道德理性的萎縮蕭條,結(jié)果導(dǎo)致了西方諸多社會問題,如道德滑坡、信仰危機等,尤其是爆發(fā)了第一次世界大戰(zhàn)。其二,張君勱等人把西方自由主義等同于工具理性,這無疑否認(rèn)了民主、自由、平等是一種人類世世代代永恒追求的道德理性。于是,他們認(rèn)為“文藝復(fù)興以來的自由精神是浪漫的,我們這個時代的自由精神當(dāng)該是古典的、理性的、理想主義的理性的”[12](P175)。其三,在張君勱等人看來,工具理性即政治自由主義是世界性的,無國界的,而道德理性是民族性的,有民族特色的。心性義理之學(xué)是中國成其為中國、中國人成其為中國人的根據(jù)和標(biāo)志。因此在實行政治自由主義制度時,為了保持中國的民族性和中國人的主人地位,必須貫注心性義理之學(xué)。其四,張君勱等人共同認(rèn)為,一種活潑潑的自由精神一旦落實于具體政治制度,就成為了形而下的器物,從而也就變成殘缺的、僵死的,因此需要把自由精神時時懸于空中,以免其墜落與玷污。

儒家的千言萬語,始終不離“內(nèi)圣外王”之主旨。按照現(xiàn)代新儒家的邏輯,內(nèi)圣可謂是“經(jīng)”,外王可謂是“緯”。在傳統(tǒng)儒家那里,只有經(jīng)而沒有緯,因為外王只是內(nèi)圣的直接延長,只是道德踐履上的直貫,如《大學(xué)》所講的格物、致知、正心、誠意、修身,即內(nèi)圣;齊家、治國、平天下,即外王。用現(xiàn)代新儒家的說法言之,外王僅成了道德理性的運用表現(xiàn),“凡是運用表現(xiàn)都是‘?dāng)z所歸能’,‘?dāng)z物歸心’。這兩者皆在免去對立:它或者把對象收進(jìn)自己的主體里面來,或者把自己投到對象里面去,成為徹上徹下的絕對?！碑?dāng)人類社會發(fā)展到近現(xiàn)代,這種直接形態(tài)的外王顯得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,因為它不能充分而客觀地實現(xiàn)政治的功用,不能導(dǎo)致民主和科學(xué)的出現(xiàn)。因此,現(xiàn)代新儒家主張把道德理性的運用表現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)榧軜?gòu)表現(xiàn),亦即“良知的自我坎陷”,經(jīng)過這一曲折、曲通而建立一個政道、一種制度。讓人遺憾的是,現(xiàn)代新儒家并未對良知如何自我坎陷進(jìn)行詳細(xì)說明,而只是避重就輕地指出了自我坎陷的內(nèi)涵。根據(jù)“坎”卦在《易經(jīng)》中的意思,內(nèi)圣雖是基礎(chǔ)和源頭,但為了逆轉(zhuǎn)出獨立的知性主體和讓政治成為一門獨立的科學(xué),需要使道德暫時后退一步,使道德判斷暫時擱置,以便最后更好地回歸于道德,這就是所謂的“良知的自我坎陷”。筆者認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家根本不可能建立起“經(jīng)緯型”的政治哲學(xué),因為:首先,良知的自我坎陷與道德理性的架構(gòu)表現(xiàn)自相矛盾。因為前者類似于黑格爾的正反合對演法,其整個過程可以看作是一圓圈形狀,而后者是以權(quán)利的對待關(guān)系為基底,由對待關(guān)系而成平面的對列之局,由此而知彼此不能兼容、共存。其次,現(xiàn)代新儒家明言其“緯”是理想主義,理想主義摒棄一切可能吸引卑劣天性的東西,如財富、權(quán)力、成功、名譽等,而現(xiàn)實主義的政治自由主義卻是基于個人的利益和權(quán)利,與之正相反對。正如梁啟超所言:“權(quán)利觀念,全由彼我對抗而生,與通彼我之‘仁’的觀念,絕對不相容。而權(quán)利之為物,其本質(zhì)含有無限膨脹性,從無自認(rèn)為滿足之一日。誠有如孟子所謂‘萬取千千取百而不饜者’。彼此擴(kuò)張權(quán)利之結(jié)果,只有爭奪相殺謂之人患《禮運》之一途而已。”[3](P137)再次,現(xiàn)代新儒家主張“道統(tǒng)開出政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)”,這在實踐上必然預(yù)設(shè)一種金字塔式的社會結(jié)構(gòu),他們雖然幻想自居于金字塔的最高一層,但實際上卻是專制獨裁者占據(jù)其位。這是與政治自由主義社會相互對立、扦格不入的,因為現(xiàn)代社會完全是一個平面結(jié)構(gòu),平面之外再也沒有高高在上的人格化之神或圣;即便是國家與個人,由于它們亦呈對待之局,故亦是一種橫向的互照或交貫關(guān)系,而不是一種上下層級關(guān)系;處理國家與個人之關(guān)系,只須要求國家在人民通過的憲法和法律之內(nèi)活動即可。最后,在現(xiàn)代新儒家所謂的“經(jīng)緯方式”中,“經(jīng)”作為道德理性絕對意義上的直接功用,“緯”作為道德理性相對意義上的一種曲折、曲通,之間必然存在著這樣一種消長趨勢,即“經(jīng)”的橫斷面會不斷地縮小面積,以至在無限延長的“緯”中幾乎消失殆盡,這與傳統(tǒng)儒家并無二致。

[1]謝扶雅.我所了解的君勱先生[A].張君勱傳記資料(一) [M].臺北:臺灣天一出版社,1979.

[2]張君勱.中西印哲學(xué)文集[M].臺北:臺灣學(xué)生書局,1981.

[3]張君勱.儒家哲學(xué)之復(fù)興[M].北京:中國人民大學(xué)出版社, 2006.

[4]程文熙.立多形文化者——張君勱先生(二)[A].張君勱傳記資料(二)[M].臺北:臺灣天一出版社,1979.

[5]唐君毅.從科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)談君勱先生的思想[A].張君勱傳記資料(二)[M].臺北:臺灣天一出版社,1979.

[6]謝幼偉.我與張君勱先生[A].張君勱傳記資料(一)[M].臺北:臺灣天一出版社,1979.

[7]張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2006.

[8]呂希晨.張君勱思想研究[M].天津:天津人民出版社,1996.

[9][以色列]耶爾·塔米爾.自由主義的民族主義[M].上海:上海譯文出版社,2005.

[10]殷海光.中國文化的展望[M].上海:上海三聯(lián)書店,2002.

[11]唐君毅.人文精神之重建(上卷)[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[12]牟宗三.生命的學(xué)問[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2005.

Cultural Conservatism and Political Liberalism of the Modern Neo-Confucianism——From the Perspective of Carsun Chang

OU Yang-xun
(Department of Humanistic Education,Huaihua University,Huaihua,Hunan 418008)

B26

A

1671-9743(2011)03-0025-03

2010-12-30

歐陽詢(1979-),男,湖南衡陽人,懷化學(xué)院人文教育系講師,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士,從事中國近現(xiàn)代哲學(xué)方面的研究。