申 奧，王晨希

(廣西大學 外國語學院，廣西 南寧 530004)

口譯哲學
——美學內(nèi)涵*

申 奧，王晨希

(廣西大學 外國語學院，廣西 南寧 530004)

中國傳統(tǒng)言意關系在欣賞角度滲透著“得意忘言”的美學因子，在創(chuàng)作角度卻無法“不立文字”，體現(xiàn)出言意的對立統(tǒng)一，流露出深刻的哲學——美學內(nèi)涵，口譯交際活動中，語言和意義的關系是核心問題，包含著理解和表達兩個程序;釋意理論提出在理解和表達程序中脫離語言外殼，蘊含著言意的動態(tài)哲學美學因子，本文試從口譯的哲學美學思想源泉——傳統(tǒng)言意關系，到過程分析——釋意理論分析，再到動態(tài)的歸宿即“快，準，和諧”，以期全面解讀口譯的哲學美學內(nèi)涵。

語言;意義;哲學——美學;和諧

一、中國傳統(tǒng)言意關系

1．人類在交流中得以生存發(fā)展，交流何物，以何交流，成為古今中外學者的必解之題。交流何物是廣義的意義系統(tǒng)，以何交流是廣義的語言符號系統(tǒng)。在探詢兩者關系問題上，有學者贊同語言和意義是統(tǒng)一的，有學者認為語言和意義是對立的。其實，意義需要借助語言來表達，體現(xiàn)了語言和意義的統(tǒng)一，同時，語言在表達意義上具有符號系統(tǒng)的局限性，言不盡意以及產(chǎn)生言外之意，體現(xiàn)了語言和意義的對立，從中國傳統(tǒng)影響深遠的學派及其學者的言說中，我們可以看出傳統(tǒng)言意關系的對立統(tǒng)一，同時從欣賞和創(chuàng)作的角度尋求的各種超越途徑，力求在對立中達到統(tǒng)一，使言意關系構成了最基本的哲學——美學命題。

2.古代影響深遠的言意關系及其欣賞和創(chuàng)作角度的超越:

(1)春秋戰(zhàn)國時期儒家和道家

儒家:

儒家代表人物孔子曰:“《志》有之，言以足志，文以足言，不言，誰知其志?”(翼昀，2007:392)所謂“志”是指思想，意義?？鬃又鲝堃饬x要依托語言來表達，語言和意義具有統(tǒng)一性。但孔子通過“書不盡言，言不盡意”(孫振聲，2004:364)提出了語言在表達意義上的局限性，孔子在看到了語言和意義的統(tǒng)一性時，也看到了語言和意義的對立性。在對立統(tǒng)一基礎上，孔子從欣賞角度提出了“立象以盡言”的超越途徑，(孫振聲，2004:364)所謂“立象以盡言”是指我們通過圣人所設立的卦象及其背后的象征方式領略所要傳達的深意(孫振聲，2004:364)。在創(chuàng)作角度，儒家學派的“君子”追求，表現(xiàn)在言意關系上的超越途徑為“文質(zhì)彬彬”(齊豫生，2006:43)，所謂“文”是富有文采并且能體現(xiàn)君子行為的語言，所謂“質(zhì)”是能體現(xiàn)“君子”行為的思想，意義。

在孔子言意辨證思想的基礎上，孟子認為“言近而旨遠者，善言也”，(吳天明，程繼松，2003:296)表明語言雖然有限，但能夠表達深遠意義的就是好的語言，肯定了“言外之意”的美學價值。至此，孟子將言意的對立統(tǒng)一從哲學提升到了美學領域，同時提出語言能夠表達“言外之意”是美好的語言，發(fā)展了孔子“文質(zhì)彬彬”的樸素美學思想。

道家:

老子提出:“道可道，非常道，名可名，非常名”，(馬恒君，2007:1)老子認為語言無法表達追求的“道”，極力夸大

了語言的局限性，為了超越語言的限制，老子提出“致虛極，守靜篤”來體悟“道”。(馬恒君，2007:51)在創(chuàng)作方面，由于道家追求“道”的無限性，決定了他主張言意對立的一面，但是言意的統(tǒng)一面使得“道”必須依靠語言來表達，進而老子提出了“正言若反”(周延云，1994)的語言觀點來超越語言的局限性，所謂“正言若反”意味著用對立矛盾的語言來表達相反相成的意義。

另一位道家的代表人物莊子為了超越語言的限制從接受美學的角度，提出了“得意忘言”。(曹礎基，2008:376)他把語言看成是表意符號系統(tǒng)，借助這種符號系統(tǒng)領略言外之意，但是不拘泥于語言符號系統(tǒng)的限制，這種“得意忘言”的超越，發(fā)展了言意關系的美學價值。同時也繼承并且發(fā)展了孟子“言外之意”的哲學美學思想。

(2)魏晉南北朝時期:玄學派和禪宗

玄學派:

玄學派主要代表人物王弼，從欣賞的角度，提出“得意”要“忘言”，“忘象”，同時在《周易略例·明象》中指出，“意以象盡，象以言著”，(周延云，1994)意思是“象”能夠幫助表達意義，而象的解釋要依靠語言的表達，是對老子提出的“立象盡意”的發(fā)展，也是對莊子“得意忘言”的發(fā)展。在創(chuàng)作方面王弼提出不必拘泥于語言，而以解說意思為主的超越理念。

禪宗派:

東晉時期，佛學將言意關系的矛盾方面推向了顛峰狀態(tài)，極度夸大了語言的局限性，從接受角度提出了“悟”的超越思維，意求充分發(fā)揮主觀能動性去尋求玄妙的禪機。在創(chuàng)作方面，甚至將“得意忘言”中的“忘言”和“不拘泥于語言”發(fā)展到了“去言”的程度，主張“不立文字”(周延云，1994)但如果不著一言，在實踐中是無法實現(xiàn)的，隨后他們提出“不離文字”(周延云，1994)的創(chuàng)作方法。

(3)唐代至明清

詩學

唐代，詩學成為時代的主題，著名詩人皎然在言意對立的基礎上將“言外之意”發(fā)展到“文外之旨”并將“意義”分為多重意義，在欣賞角度提出了“但見性情，不睹文字”(周延云，1994)的超越途徑，其意思是，讀者在欣賞過程中，要參與作者的創(chuàng)造活動，擺脫語言文字的束縛，理解多重意義。在創(chuàng)作過程中，詩學派承認言意的對立關系，以求達到“語不驚人死不休”(杜甫，2001:212)的境界。

從中國傳統(tǒng)言意關系，我們可以看出，只要有言意關系，就存在言意對立統(tǒng)一的哲學內(nèi)涵，語言雖然可以表達意義，但其符號系統(tǒng)的局限性使其無法充分表達意義，各個學派從欣賞與創(chuàng)作角度提出的不同超越方式，是在哲學的根上長出的多彩美學花朵。

二、口譯理解過程的哲學——美學因子

口譯界著名翻譯家、理論家達妮卡·賽萊斯科維奇認為，“口譯就是交流。”在口譯交流活動中，交流何物，以何交流，即我們討論的言意對立統(tǒng)一關系問題依然存在，口譯的基本過程為輸入——解碼——編碼——輸出，包含著輸入——解碼的欣賞或理解過程，編碼——輸出的創(chuàng)作或表達過程?？谧g在其言意哲學基礎上體現(xiàn)的美學，可以從釋意理論得以解讀。

20世紀70年代初，法國巴黎大學高等翻譯學校副校長，著名的口譯實踐與理論家達妮卡·賽萊絲科維奇，在長期口譯實踐探索的基礎上，創(chuàng)立了釋意理論，其出發(fā)點是將翻譯作為交際行為分析口譯過程中意義的傳達。所以塞萊絲科維奇稱釋意理論更應該叫“交際與釋意理論”。(龔龍生，2008)

翻譯理論界占主導地位的翻譯模型即“理解——表達”，但是釋意學派認為口譯是有認知參與的交際行為，不是簡單的語碼代換，因此，釋意理論在“理解——表達”的兩步程序基礎上提出了翻譯程序的三角模型:“理解——脫離語言外殼——表達”，此模型并非要表明口譯是三個程序，“脫離語言外殼”是一種認知參與，指明了口譯過程中如何正確的理解。釋意理論提出“脫離語言外殼”，就是因為語言作為表達意義的手段，其符號系統(tǒng)的局限性決定了意義同樣不僅僅存在于語言當中，在語言之外還有意義的存在，如果想獲得意義，就必須脫離語言外殼。在理解程序中的脫離語言外殼，是在言意哲學基礎上的超越，是“得意忘言”，是傳統(tǒng)言意哲學根上的又一朵美學花朵，與傳統(tǒng)言意哲學美學因子一脈相承。

釋意理論認識到語言表達意義的局限性，看到了言意的矛盾面，將語言分為三個層次，即語言，話語和篇章。語言“是根據(jù)一團體使用的詞匯和語法變化結(jié)合規(guī)則制定的言語成分總合”(勒代雷，2001:78)，話語是“語言的使用”(勒代雷，2001:78)，話語是“某一詞的含義被其前后的詞所限定，而該定義又決定著其他詞的含義”(龔龍生，2008)是在一定語言環(huán)境條件下詞語的使用，而篇章是“譯者和文字或有聲語鏈的物質(zhì)間相互作用的產(chǎn)物”(勒代雷，2001:79)是指“意義的載體，包括了語言外因素和譯員的認知知識”。(龔龍生，2008)。如果想獲得意義，就必須從口譯的篇章入手。蔡小紅將“篇章”解釋為口譯的“作業(yè)面”，(蔡小紅，2003)在口譯活動中，“作業(yè)面”即為口譯工作的整個“篇章”，整個交際現(xiàn)場，“意義”就是交際現(xiàn)場的整個內(nèi)容;但是交際現(xiàn)場涉及的內(nèi)容復雜，意義層次呈現(xiàn)多樣化和多層次性，口譯員不可能同時提取所有的意義內(nèi)容，口譯是為了達成交際的成功，口譯員必須首先抽取與交際活動現(xiàn)場密切相關的意義，由于口譯工作現(xiàn)場的復雜性和即時性，口譯員沒有時間處理一些與交際無關的意義，捕捉到的語言必須是承載重要意義的語言，然后從中抽取重要的意義;同時，由于大腦活動的特點，意義不可能同時同等重要的被提取，意義的提取是根據(jù)其重要性來進行的，重要的信息先處理，次要的信息后處理，在口譯活動中，交際意義尤為重要，釋意學派的意義理論也明確了“翻譯的對象是交際意義”(龔龍生，2008)所以首先處理的是交際意義，那么我們“得意忘言”中的“意義”就是以口譯活動中的交際意義為主。

三、口譯表達過程的哲學——美學因子

在言意的對立統(tǒng)一上，我們看到了語言的局限性，理解過程中，我們提出“得意忘言”脫離語言外殼，在表達過程中，釋意學派提出“釋意”即解釋意義，就是解釋交際意義。與王弼的創(chuàng)作超越“以解說意思為主”同道同理，但是我們無法借用儒家的“文質(zhì)彬彬”，無法越于現(xiàn)實之上，借用禪宗派的“不離文字”即可，更加無法繼承詩學派的“語不驚人死不休”，在表達上的語言特質(zhì)要從口譯活動條件下的語言特點入手分析:首先，書面語一般要求語句優(yōu)美，結(jié)構嚴謹，口譯作為一種口頭語言要求簡潔明了;其次，口譯活動的現(xiàn)場性與即時性，制約著沒有足夠的時間追求書面語的美言，只能以簡潔明了的語言表達意義;再者，口譯是一種即時翻譯活動，是為了傳達交際雙方的意義，在有限的時間內(nèi)，交際雙方希望能夠迅速的理解對方的意義，口譯員必須選擇簡潔明了的語言表達方式。同時，口譯語言有聲音參與，在口譯過程中可以通過語音來表達意義，表現(xiàn)出語音方面的特質(zhì)和語言中的思想感情，口譯語言有副語言參與，可以通過身姿，表情，手勢，服侍等等來表達意義?？谧g活動是一種重要的交流活動，如果只是簡單的“不離文字”，就會流失交流雙方的交際意義。所以，口譯表達過程的美學體現(xiàn)必須依據(jù)口譯語言的特點。

四、和諧美學

1961年，在北京高教部《美學原理》編寫組的關于“美的本質(zhì)問題討論會”上，周來祥第一次提出了“美是和諧”的理論觀點。和諧是一種辯證原則，反映出主體與客體、理想與現(xiàn)實、表現(xiàn)與再現(xiàn)、情與理、形與神、言與意的辯證統(tǒng)一。和諧美學的方法論是和諧思維，是辯證思維中的一種。辯證思維包括矛盾思維和和諧思維，矛盾思維在承認矛盾雙方對立統(tǒng)一的基礎上，提出矛盾的對立面是絕對的，無條件的，主張以斗爭的方式來處理矛盾，而和諧思維在承認矛盾雙方對立統(tǒng)一的基礎上，提出和諧是普遍存在的，主張以和諧的方式來處理矛盾。上文中我們提到的言意矛盾，口譯“工作面”交際意義和其它意義的矛盾，“還原詞語”與“還原意義”的矛盾，“準”與“快”的矛盾對立統(tǒng)一關系，在口譯活動條件下，為了促進交流的成功，主張用和諧解決的思維方式，正是和諧思維的再現(xiàn)。

［1］蔡小紅．論口譯質(zhì)量評估的信息單位［J］.外國語，2003，(5):77.

［2］曹礎基．莊子［M］．開封:河南大學出版社，2008．

［3］杜甫，艾黎譯．杜甫詩選［M］．北京:外文出版社，2001．

［4］龔龍生．從釋意理論看口譯研究［J］．中國外語，2008，(2):83.

［5］韓德信.當代中國美學的走向:辨證和諧的美學．求是學刊［J］．1998，(4):67 ～71.

［6］勒代雷，劉和平譯．釋意學派口筆譯理論［M］．北京:中國對外翻譯出版公司，2001.

［7］馬恒君．老子正宗［M］．北京:華夏出版社，2007．

［8］齊豫生．論語［M］．長春:北方婦女兒童出版社，2006．

［9］孫振聲．易經(jīng)入門［M］．北京:文化藝術出版社，2004．

［10］吳天明，程繼松．孟子［M］．武漢:崇文書局，2003.

B83－0

A

1006－5342(2011)01－0077－02

2010－12－01