葉晨陽(yáng)

（湘潭大學(xué) 哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南 湘潭411105）

淺談《大乘起信論》

葉晨陽(yáng)

（湘潭大學(xué) 哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南 湘潭411105）

一心開(kāi)二門(mén)；佛性；智慧與慈悲

在佛教典籍中，尤其是大乘佛教典籍中，《大乘起信論》是一部非常具有影響的論著，它與中國(guó)的佛學(xué)發(fā)展有十分密切的聯(lián)系，具有里程碑式的意義。關(guān)于《大乘起信論》的真?zhèn)螁?wèn)題歷來(lái)存在諸多分歧，相左的意見(jiàn)和言論大量存在，至今未有定論。本文暫不述及這一問(wèn)題，只對(duì)《大乘起信論》的文本中縮包含的佛教理論談一些體會(huì)和看法。

一 《大乘起信論》的一心開(kāi)二門(mén)

《大乘起信論》中所包含的佛教理論中，最基本就是“一心開(kāi)二門(mén)”的思想。《大乘起信論》一書(shū)之宗旨在于使人們對(duì)大乘佛法起信仰之心，其目的在于通過(guò)修習(xí)大乘之行，最終達(dá)到成佛的境界，因此《大乘起信論》用非常精辟的語(yǔ)言論述了大乘佛法的基本理論，而其中的“一心開(kāi)二門(mén)”更是基本的基本。以下先對(duì)“一心開(kāi)二門(mén)”思想作一文本解釋。

一心，即指“真如”，也叫涅槃，佛性等，是指眾生生而具有的本心本性。二門(mén)，即指由“一心”分出二門(mén)，名為“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”，其中“心真如門(mén)”又叫“不生不滅門(mén)”，“心生滅門(mén)”又叫“生生滅滅門(mén)”。二門(mén)分別是從體用角度來(lái)理解一心所現(xiàn)的宇宙和生活于其中的萬(wàn)有事物。不生不滅代表了宇宙萬(wàn)有的本體，而生滅則代表宇宙萬(wàn)有的現(xiàn)象。開(kāi)，即真如緣起，是“一心開(kāi)二門(mén)”的關(guān)鍵所在?！伴_(kāi)”連接了“一心”與“二門(mén)”兩個(gè)概念，并說(shuō)明了“二門(mén)”之間的關(guān)系。即“真如”緣起而為無(wú)明，由于無(wú)明妄念的執(zhí)著，生起變化無(wú)窮的宇宙萬(wàn)有。故而，心生滅門(mén)是由于心真如門(mén)的隨緣起用而化現(xiàn)的；無(wú)明執(zhí)著世間萬(wàn)有為實(shí)在，執(zhí)著于種種差別相，但畢竟是空無(wú)自性的，依真如而隨緣起用；無(wú)論無(wú)明妄念如何執(zhí)著，執(zhí)著于何物，真如的本性始終是不變不壞的本體；無(wú)明與真如雖然有名相的差別，但始終是無(wú)自性的差別相，故而無(wú)明與真如是一而二，二而一，非一非異的關(guān)系。

在《大乘起信論》中，用“阿黎耶識(shí)”這一概念來(lái)統(tǒng)一真如和無(wú)明。由此，阿黎耶識(shí)就具有生滅和不生滅兩種屬性。在《大乘起信論》中說(shuō)：“此識(shí)有二種意，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺(jué)意，二者不覺(jué)意。”[1]覺(jué)者，徹照、了覺(jué)真如本體；不覺(jué)者，無(wú)明也。 在《大乘起信論》中說(shuō)：“念無(wú)自相，不離本覺(jué)。猶如迷人，依方故迷。眾生亦爾，依覺(jué)故迷。若離覺(jué)性，則無(wú)不覺(jué)?！盵2]因此，與真如和無(wú)明一樣，覺(jué)與不覺(jué)也是一而二，二而一，非一非異的關(guān)系。

《大乘起信論》就是以一心開(kāi)二門(mén)為理論構(gòu)架的基礎(chǔ)，二建立起一整套大乘佛法理論體系。萬(wàn)法不離二門(mén)，二門(mén)不離一心。由于萬(wàn)法不離一心，《大乘起信論》在理論上把宇宙萬(wàn)有和佛教萬(wàn)法收歸于一心。《大乘起信論》所認(rèn)為的成佛的境界是證悟真如本體，而進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，證悟真如本體即證悟眾生本具的自心。即如《大乘起信論》中所說(shuō)：“自信己身有真如法，發(fā)心修行。”[3]

二 阿部正雄的佛性論觀點(diǎn)

相對(duì)于《大乘起信論》用非常精辟的文字和精煉的思想體系來(lái)表達(dá)佛性思想，日本的著名學(xué)者阿部正雄先生在其《禪與西方思想》一書(shū)中提出了很多獨(dú)到的見(jiàn)解，更加豐富了對(duì)于佛性的理解。在該書(shū)《佛教的涅槃》一章中，阿部正雄說(shuō)道：“智慧與慈悲是涅槃不可分離的兩個(gè)方面，所以再涅槃的實(shí)現(xiàn)中歷史在每一刻既開(kāi)始又終結(jié)?！盵4]這是阿部正雄對(duì)于佛性的一個(gè)基本理解，因?yàn)樵诜鸾痰囊饬x上，涅槃與佛性是沒(méi)有區(qū)別的。與《大乘起信論》的一心開(kāi)二門(mén)相比，阿部正雄的觀點(diǎn)有非常明顯的兩個(gè)特點(diǎn)。

第一，阿部正雄直接從佛性本身去論述，以智慧與慈悲作為對(duì)于佛性的最直接的理解?！耙恍拈_(kāi)二門(mén)”雖然最終以心攝歸萬(wàn)法，從而超越了一切差別和對(duì)立，但從理論體系的構(gòu)建上看，是從體用關(guān)系的角度，以無(wú)明染法與真如凈法對(duì)列，達(dá)到對(duì)于真如佛性的最終體悟。

第二，不同于《大乘起信論》中對(duì)于二門(mén)的表述，即心真如門(mén)和心生滅門(mén)，阿部正雄對(duì)于佛性提出了智慧和慈悲兩面。對(duì)于智慧和慈悲兩面，阿部正雄在《佛教的涅槃》中寫(xiě)到：“對(duì)于已證涅槃?wù)叨?，由于完全認(rèn)識(shí)了業(yè)，整個(gè)宇宙昭示其實(shí)相，作為業(yè)力相續(xù)之無(wú)盡過(guò)程的歷史停止了，永恒遂呈現(xiàn)出來(lái)。在這個(gè)意義上，歷史終結(jié)于涅槃。這是一個(gè)覺(jué)者所證之涅槃的普遍解脫，構(gòu)成了涅槃的智慧一面。與此同時(shí)，對(duì)覺(jué)者而言，歷史是從涅槃開(kāi)始的，因?yàn)楸M管覺(jué)者確已證得普遍解脫，但世上還有無(wú)量眾生認(rèn)為自己沒(méi)有得到解脫，并在無(wú)窮盡的將來(lái)繼續(xù)出現(xiàn)。因此，歷史對(duì)一個(gè)覺(jué)者具有全新的含義：歷史是一個(gè)必須普濟(jì)未得解脫者的無(wú)窮盡過(guò)程。這構(gòu)成了涅槃的慈悲一面”[5]。由此可見(jiàn)，阿部正雄的佛性觀點(diǎn)更加具有普世性，自覺(jué)體悟真如涅槃只是佛性的智慧一面而已，在此基礎(chǔ)上更加強(qiáng)調(diào)要普度無(wú)量眾生，即佛性的慈悲面。與《大乘起信論》一書(shū)偏重于內(nèi)心的證悟，強(qiáng)調(diào)自覺(jué)眾生本具的真如佛性不同，阿部正雄把佛性的觀點(diǎn)有個(gè)人擴(kuò)大至人類世界，甚至是整個(gè)悉有界。這一觀點(diǎn)在《禪與西方思想》一書(shū)的《道元論佛性》一章中有更為深入的闡發(fā)。

在《正眼法藏》“佛性”卷中，道元引述了《涅槃經(jīng)》的一段經(jīng)文：一切眾生悉有佛性，如來(lái)常住無(wú)有變易。道元把它理解為：一切即眾生，悉有即佛性；‘如來(lái)常住’，即有，即無(wú)，即變易。[6]這樣的理解方式是非常獨(dú)特的，而且有其深刻的思考?！耙磺屑幢娚币徽Z(yǔ)，使“眾生”一詞在廣義上被得到理解。這一理解方式使佛教的對(duì)象突破了人的范圍，而擴(kuò)大到了眾生界，一切處于生滅輪回中的事物，即悉有界都屬于無(wú)量眾生。在某種程度上，“一切即眾生”對(duì)佛教的對(duì)象作了最廣義的理解，而佛教中“一切眾生平等”的理念也得到了最好的理解。

這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于人不再是唯一本具佛性的，人只不過(guò)是六道輪回中的一個(gè)中轉(zhuǎn)站而已。但是佛教中非常重視“人身難得”，人具有悟法的能力，只有身為人的時(shí)候，才能修習(xí)佛性，而人以外的眾生是不具備自我意識(shí)的；因此只有通過(guò)人的自我意識(shí)，去領(lǐng)悟眾生所共具的生滅和輪回等，才能最終獲得涅槃。

與此相聯(lián)系的，就是道元解讀《涅槃經(jīng)》的另一句話：悉有即佛性。這句話包含了兩層意思。第一，一切無(wú)量眾生，本來(lái)即佛性?！耙磺斜娚び蟹鹦浴币徽Z(yǔ)中的“有”字，非常容易使人把佛性理解為一個(gè)潛在的種子，需要因緣的作用，才能在某一時(shí)刻得道證悟。這一理解直接導(dǎo)致了對(duì)于佛性的可能性和現(xiàn)實(shí)性的二分。道元?jiǎng)t認(rèn)為，佛性是一種當(dāng)下具足，眾生原本就具有的一種無(wú)須另加說(shuō)明的性質(zhì)，而非一個(gè)種子或者一個(gè)在將來(lái)實(shí)現(xiàn)的一種可能性。第二，道元認(rèn)為悉有界在人證悟的時(shí)候同時(shí)得悟，即“同時(shí)得道”。這一觀點(diǎn)用一個(gè)開(kāi)放的寬廣的視野，把人的證悟放在了悉有界的范圍內(nèi)，眾生再解脫生死輪回，超越有無(wú)的差別對(duì)立，獲得真如佛性上是不分先后你我的。人在證悟悉有界所共具的生死和輪回問(wèn)題時(shí)，超越了悉有界的有無(wú)和差別的對(duì)立，從而實(shí)現(xiàn)了涅槃境界，而當(dāng)生死和輪回問(wèn)題被超越和領(lǐng)悟的同時(shí)，悉有界即不再存在有無(wú)和差別的對(duì)立，從而一切眾生同時(shí)得道，即如阿部正雄在《道元論佛性》一章中所述及的：“一旦人實(shí)現(xiàn)了人人本具的可能性——佛性，一切眾生也就得到它們的佛性?！盵7]由此可以發(fā)現(xiàn)，與“一心開(kāi)二門(mén)”中的“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”是一而二，二而一，非一非異的關(guān)系一樣，涅槃佛性的智慧面和慈悲面也是一而二，二而一，非一非異的關(guān)系：但不同的是，對(duì)涅槃佛性的智慧面和慈悲面的理解，比起“一心開(kāi)二門(mén)”，更加具有大乘佛教的大悲精神和佛教所應(yīng)有的宗教情懷。而這一大悲精神在大乘佛教的另一重要典籍《楞伽經(jīng)》中也得到充分的體現(xiàn)。

在《楞伽經(jīng)》中有經(jīng)文說(shuō)到：“一闡提有二種。一者舍一切善根。及于無(wú)始眾生發(fā)愿。舍一切善根故，不般涅槃。二者菩薩本自愿方便故，非不般涅槃一切眾生，而般涅槃。菩薩一闡提者。知一切法本來(lái)般涅槃已，畢竟不般涅槃?！盵8]所謂一闡提，就是極惡不具善根，永遠(yuǎn)不得成佛，不求出離生死輪回之苦，不欲解脫無(wú)明執(zhí)著而證悟涅槃極樂(lè)的人。在這段經(jīng)文中，釋迦牟尼區(qū)分了兩種一闡提，即舍棄一切善根的一闡提和菩薩一闡提。菩薩已經(jīng)了知一切法自性本來(lái)寂滅，本自住于涅槃，其修持已證悟自性真如，但身心不入涅槃法相，故屬于一闡提的范圍。因此菩薩并非不能證入涅槃，而是等到度盡無(wú)量眾生之后，才自證涅槃。在自證真如佛性之后，還要發(fā)起大悲愿，誓愿化度一切無(wú)量眾生，即自利利他的菩薩一闡提是大乘佛教所特別具有的大悲精神的充分展現(xiàn)，也可以說(shuō)是涅槃佛性的慈悲面的完美注解。

因此，相對(duì)于《大乘起信論》中的“一心”與“二門(mén)”，阿部正雄先生在其《禪與西方思想》一書(shū)中所提出的佛性的智慧與慈悲面更加豐富了“一心”的內(nèi)容，使其所包含的大乘佛教的精神更加完整，使《大乘起信論》在“一心開(kāi)二門(mén)”的基礎(chǔ)上所建立的非常精簡(jiǎn)的大乘佛學(xué)思想體系進(jìn)一步深化。

三 對(duì)真如佛性的領(lǐng)悟

如前文所述，《大乘起信論》的“一心開(kāi)二門(mén)”中最關(guān)鍵的概念在于“開(kāi)”字。“開(kāi)”連接了“一心”與“二門(mén)”，并引出了“真如緣起”這一概念。故而，“開(kāi)”是“一心開(kāi)二門(mén)”思想的靈魂所在，也是《大乘起信論》全部理論構(gòu)架的基點(diǎn)。而阿部正雄先生在其《禪與西方思想》一書(shū)中所提出智慧與慈悲兩個(gè)概念是完全就佛性本身來(lái)論述的，甚至可以說(shuō)智慧與慈悲本身就是佛性的另一個(gè)名相而已，因此并不需要類似于“開(kāi)”的概念來(lái)溝通。但對(duì)于阿部正雄來(lái)說(shuō)，“開(kāi)”對(duì)于其思想體系并不是一個(gè)多余的概念。在該書(shū)的《道元論佛性》一章中所引述的關(guān)于道元對(duì)涅槃經(jīng)的獨(dú)特解讀中，即把“一切眾生悉有佛性，如來(lái)常住無(wú)有變易”理解為“一切即眾生，悉有即佛性；‘如來(lái)常住’，即有，即無(wú)，即變易”，阿部正雄已經(jīng)默認(rèn)了佛性的真如緣起，即“一心開(kāi)二門(mén)”中“開(kāi)”的含義，“‘如來(lái)常住’，即無(wú)，即有，即變易”，在阿部正雄看來(lái)就是對(duì)真如緣起最好的表述。因?yàn)閷?duì)于常住不變的真如佛性來(lái)說(shuō)，是不落有無(wú)兩邊，不執(zhí)著任何一種色相的，故而無(wú)論“有”、“無(wú)”還是“變易”都只是真如佛性緣起之后的一種色相而已，如果只是執(zhí)著于色相，則無(wú)法領(lǐng)悟真如佛性。

但是問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)佛性的領(lǐng)悟是以對(duì)真如緣起，即對(duì)于“開(kāi)”的領(lǐng)悟?yàn)榛A(chǔ)的，這也是領(lǐng)悟《大乘起信論》這一簡(jiǎn)短經(jīng)文中所包含的大乘佛法精髓的關(guān)鍵所在，在某種意義上說(shuō)，領(lǐng)悟了真如緣起就等于領(lǐng)悟了佛性。在《禪與西方思想》一書(shū)中，阿部正雄對(duì)于真如緣起的領(lǐng)悟提出了相當(dāng)深刻和獨(dú)特的見(jiàn)解。在《真人與慈悲——鈴木大拙對(duì)臨濟(jì)和趙州的評(píng)價(jià)》一章中寫(xiě)到：“人的意識(shí)總是囿于客觀性和相對(duì)性，而禪把人的意識(shí)或理智逼到極限，然后產(chǎn)生躍遷，這種反轉(zhuǎn)就是證悟不可對(duì)象化的絕對(duì)化主體性，它是以意識(shí)或理智表達(dá)的人的對(duì)象化作用的根源。”[9]在阿部正雄看來(lái)，人由于無(wú)明執(zhí)著，很容易落于有無(wú)兩邊，執(zhí)著于對(duì)立的事物，而禪就是使人脫離無(wú)明的妄念執(zhí)著，領(lǐng)悟緣起的含義，而所謂“不可對(duì)象化的絕對(duì)主體性”就是指佛性。

對(duì)于客觀性的理解，在《禪不是哲學(xué)，而是》一章中，阿部正雄認(rèn)為：為達(dá)到最高實(shí)在并領(lǐng)悟到真我，克服一切可能的客觀化作用和概念化作用，需對(duì)客觀化方法進(jìn)行雙重否定。客體化方法導(dǎo)致真我不可得的認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生了從自我到無(wú)我的飛躍，但它仍是否定性和虛無(wú)主義的，引起無(wú)我和自我對(duì)立的一種二元論的觀點(diǎn)。只有當(dāng)無(wú)我在存在上被克服，才能領(lǐng)悟到真我。[10]

在以上觀點(diǎn)中，客觀性可以理解為對(duì)于“空”的另外一種表述。佛教理論教導(dǎo)眾生不要執(zhí)著世間萬(wàn)有為實(shí)在，因?yàn)樗鼈兌际菬o(wú)自性的存在，隨緣起滅，故而要對(duì)其舍離，進(jìn)入空去一切的狀態(tài)，而不執(zhí)著萬(wàn)有為實(shí)在。但是不執(zhí)著于萬(wàn)有而執(zhí)著于空依然是一種執(zhí)著，這種對(duì)空的執(zhí)著是一種 “斷滅空”，在禪學(xué)里，坐禪如果只能領(lǐng)悟到“斷滅空”，那只是一種“枯木禪”，它摒棄了一切色相而無(wú)視其存在，甚至無(wú)視生命本身的存在，因此執(zhí)著于“斷滅空”不是對(duì)于真如緣起的真正領(lǐng)悟。而另一方面，在阿部正雄的觀點(diǎn)里，甚至對(duì)于“佛性不可認(rèn)識(shí)”這樣的觀點(diǎn)都是不能有的，這是相對(duì)性的一種表現(xiàn)。因?yàn)椤胺鹦圆豢烧J(rèn)識(shí)”是相對(duì)于“佛性可以認(rèn)識(shí)”這樣的觀點(diǎn)而對(duì)立存在的，它并不是一種終極的形態(tài)。自我與無(wú)我的對(duì)立同樣屬于一種執(zhí)著，它會(huì)引起一種二元論的觀點(diǎn)，即差別對(duì)立相，故對(duì)于真如緣起的領(lǐng)悟依然需要超越對(duì)立兩邊，即克服無(wú)我，領(lǐng)悟不可得本身就是真我。因此客觀性和相對(duì)性都是需要被舍離的，同時(shí)被舍離的還有人的意識(shí)，因?yàn)槿说囊庾R(shí)無(wú)法逃離客觀性和相對(duì)性的囿墻。

因此，空必須超越矛盾，超越一切二元對(duì)立，領(lǐng)悟到無(wú)我的涅槃，通過(guò)克服否定性的空的觀點(diǎn)，使不可得不再被認(rèn)為是虛無(wú)的，而在其本來(lái)面目上被肯定地認(rèn)識(shí)為真我，即佛性。值得注意的是，佛家在方法的使用上，并不一味地使用否定性的原則，沒(méi)有肯定性的否定性很容易就落于“斷滅空”的境地，佛教在事實(shí)上可能更多地使用否定的方法，但這不是絕對(duì)的，因?yàn)榭隙ㄐ栽瓌t和否定性原則是同樣重要的，既破既立，既立既破，隨緣起用而不囿于一邊才能真正體現(xiàn)大乘佛教的精神。

四 結(jié)束語(yǔ)

從《大乘起信論》的“一心開(kāi)二門(mén)”到阿部正雄先生的“智慧與慈悲”觀點(diǎn)，大乘佛學(xué)思想從理論基礎(chǔ)的構(gòu)建到佛性思想的豐富表達(dá)，是一個(gè)凝結(jié)無(wú)數(shù)人智慧的漫長(zhǎng)過(guò)程。雖然在理論形態(tài)上經(jīng)歷了千變?nèi)f化，但是基本的佛性理論，即真如緣起，依然是所有佛學(xué)思想的基礎(chǔ)，而這也是因?yàn)榉鹦猿Ｗ〔蛔兊木壒?。正如佛陀所說(shuō)：“吾四十九年住世，未曾說(shuō)一字”，佛陀在教導(dǎo)眾生成佛的時(shí)候都是根據(jù)眾生的根基和因緣而隨宜說(shuō)教的，從不執(zhí)著于文字名相。《金剛經(jīng)》中有云：“如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)，非法，非非法”[11]，因此不能依賴文字來(lái)獲得覺(jué)悟，而要在文字中領(lǐng)悟佛法的精髓，由此才能獲得真正的大自在的境界。

[1] [2] [3] 大乘起信論校釋[M].北京：中華書(shū)局，1992，12、12、13.

[4] [5] [6] [7] [9] [10] 禪與西方思想[M].上海：上海譯文出版社，1989，250、249、34、40、86、16.

[8] 楞伽大義今釋[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1993，70.

[11] 金剛經(jīng)集注 濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2007，50.

On "Faith in Mahayana theory"

YE Chen –yang
(College of Philosophy and History Culture, Xiangtan University, Xiangtan Hunan 411105, China)

heart to open two ; Buddha; wisdom and compassion

In the Buddhist books, especially Mahayana Buddhist classics, he "Faith in Mahayana theory" is a very influential one; It has very close ties with the development of China's Buddhism, as the significance of milestone. On "Faith in Mahayana theory", the problem of the authenticity has always been, there are many differences, conflicting views and opinions abound, still not yet known.This paper put this problem temporarily, only to Buddhist theory contained in the text of "Faith in Mahayana theory", talk about some experience and views.

B944.1

A

1673–2804(2011)01-0007-03

2010-04-01