■何林軍

身體的當(dāng)代消費(fèi)景觀?

■何林軍

身體，現(xiàn)在成了消費(fèi)的主體，我們主要以身體的方式實(shí)施消費(fèi)；同時(shí)，身體是消費(fèi)的最大對象，也是“我們消費(fèi)的最佳對象”①，所以，很多商業(yè)設(shè)計(jì)只針對身體，尤其是女性身體。這樣一來，在我們這個時(shí)代，身體成為了“我們賴以棲居的大社會和小社會所共有的美好工具。”②筆者在觀看印度電影《永不說再見》時(shí)，記下了印度人擅長的歌舞場面中的一段歌詞：“來搖滾吧，我的愛人/來和我一起搖擺/這些柔軟的身軀/這些搖擺的臀部/……/這些閃電的光芒/這些愛的女巫/……/她們來了，又去了”。這是一段對愛的吟唱，但未嘗不可以視為女性被觀看、被消費(fèi)的改頭換面的宣告。正像現(xiàn)在愛情多起始于床上，簡化為一張可以隨時(shí)鋪開的床單，現(xiàn)在消費(fèi)也多以女性為幌子，將她們的身體任意“揮霍”為誘惑性圖像。

身體消費(fèi)最完美的對象是明星和模特，尤其是女明星和女模特。在影像化時(shí)代，青春靚麗的身體成為她們的本錢，其中又尤其是廣告明星和服裝模特，身體成為她們唯一可以出售的東西。他們是雙重的身體表演者，一方面是作為資本的表演者，一方面是作為偶像的表演者，從而既成為商品化身體的最大受益者，又成為身體消費(fèi)神話最有力的推動者。

一、享樂主義與快感神話

身體消費(fèi)神話即由身體消費(fèi)和消費(fèi)身體所構(gòu)成的消費(fèi)奇觀和消費(fèi)幻景，包括“美麗神話”、“苗條暴政”與“健康法西斯”等等，它鼓吹享樂主義是合乎人性的，也客觀上制造了一種享樂主義文化。

消費(fèi)社會為享樂主義提供物質(zhì)和場所，諸多的圖像又為享樂打上美學(xué)的標(biāo)簽。在所有的圖像中，身體是最為醒目的符號，也得到了最大程度的開發(fā)，“不斷蔓延的‘消費(fèi)文化’所催生的一個日益顯著的社會變化是身體成為社會當(dāng)中的突出現(xiàn)象?！雹鄄ǖ吕飦喴虼酥v：“在消費(fèi)的全套裝備中,有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品”,這便是身體④。確實(shí)，在消費(fèi)潮流所涉及的范圍內(nèi)，身體既是目的，又是手段。具體說，很多消費(fèi)策略和實(shí)際的消費(fèi)行為終止于身體的享受，而更多的市場目標(biāo)和經(jīng)濟(jì)目標(biāo)又依賴于身體享受來實(shí)現(xiàn)。身體經(jīng)消費(fèi)來享受，消費(fèi)經(jīng)身體來蔓延。于是，身體與身體相互刺激，身體與身體相互滿足，身體與身體因此必然相互勾結(jié)媾和。各種各樣的“客觀身體”或“對象身體”——著衣的與不著衣的，或現(xiàn)實(shí)的與圖像的——令我們自己的“主觀身體”沉醉其中；同時(shí)，由于有了我們身體的享受，“對象身體”才被源源不斷地推向消費(fèi)前臺，有的被公開設(shè)計(jì)為意淫的對象，有的則以隱秘的方式被當(dāng)做實(shí)施的對象。

享樂主義以身體的形式消費(fèi)，主要是指消費(fèi)表象、滿足欲望、攫取快感。這就是昂弗萊在《享樂的藝術(shù)》中所宣稱的享樂主義哲學(xué)的第一原則：使生命重新物質(zhì)化。這是一種享樂的“唯物主義”傾向，其要旨在于：“只存在肉體,而肉體完全是物質(zhì)的,是原子構(gòu)成的東西,是已知元素構(gòu)成的組織?！雹菹順分髁x是對歷史的反叛，是對禁欲的逃離。如果說禁欲主義在生產(chǎn)純潔的肉體，享樂主義則在催生膨脹的肉體。它沉溺于肉體的快樂,聲稱要把肉體還給肉體,把精神還給精神，讓肉體在生理欲望的滿足和蔓生之間來回地受煎熬，又不斷地被點(diǎn)燃，這就是昂弗萊所謂的肉體動力學(xué)：“激動產(chǎn)生肉體,肉體反過來又產(chǎn)生激動”⑥。享樂主義的這種肉體動力學(xué)原則注定享樂主義是“現(xiàn)在時(shí)”的，享樂主義的一個信條就是：讓我們享受現(xiàn)在吧,我們只屬于現(xiàn)在，因?yàn)橛褪乾F(xiàn)在時(shí)的，不被即時(shí)實(shí)現(xiàn)的欲望永遠(yuǎn)是痛苦。

享樂主義制造的乃是一種快感神話，其意在于：享樂主義只實(shí)踐肉體的自我撫摸與自我麻醉，推崇“唯快感論”以及肉體對于精神的優(yōu)先權(quán)，并且鼓吹一種“快感平均主義”，即“沒有任何一種快樂比另一種快樂更高尚,沒有任何一種快樂比另一種快樂更粗俗”，“精神的滿足并不比上腹或下腹的滿足更重要”，“肉體不懂得道理,只要能醉,管它是什么酒”。⑦這是法國學(xué)者米歇爾·昂弗萊在《享樂的藝術(shù)》一書中提出的觀點(diǎn)，他是在肯定快感神話之正當(dāng)性的前提下說出這一番話的。與之不同的是，他的法國同胞波德里亞則從消費(fèi)的角度對快感神話進(jìn)行了批判性分析。波德里亞認(rèn)為，是注重身體消費(fèi)的當(dāng)代文化締造了這種“快感神話”，反過來，這種快感神話又使身體成為一種救贖物品。而當(dāng)我們要靠身體的快感來救贖自己的時(shí)候，這只證明我們的文化進(jìn)入了身體取代靈魂的可怕階段。在身體消費(fèi)的強(qiáng)大的心理誘惑力和意識形態(tài)功能中，精神的缺失和無法得到發(fā)育不僅成為一種邏輯的必然，也在現(xiàn)實(shí)的層面得到廣泛的證明。于是，像拉康等人所說過的，身體以及建基其上的視覺，就成為一種陷阱。一方面，它使我們陷入欲望的泥沼而不知；另一方面，它使我們陷入消費(fèi)和市場的陰謀而不察。所以，享樂主義制造的不過是一種欺騙性的或者說片面性的快感神話。

這種快感神話所賴以建立的一個手法是色情化，而且是普遍的色情化。色情是大眾胃口。或許由于此，麥克盧漢曾經(jīng)對胸衣廣告作出過如此判斷：“您感到親切的并不是胸衣。”⑧也是由于此，波德里亞認(rèn)為在注重身體消費(fèi)的社會，已建立了一種“身體關(guān)系新倫理”，其基本的一個主題就是色情，“一切給人看和給人聽的東西,都公然地被譜上性的顫音、一切給人消費(fèi)的對象都染上了性暴露癖?！雹徇@在影視界特別明顯，影視女明星在性感暴露的同時(shí)，常常被潛在地設(shè)計(jì)成激發(fā)性聯(lián)想和觀看欲的商業(yè)道具。雅克·斯頓伯格在《你是我的夜晚》這一篇頗有意味的文章中也說,不管被投入到商業(yè)領(lǐng)域的是什么,它們“總是企圖觸及潛在客戶的同一個部位：腰帶之下?！雹鈬鴥?nèi)也有學(xué)者風(fēng)趣又不失真實(shí)地寫道：“從高處射下來的光束永遠(yuǎn)像二流子一樣不懷好意地追蹤著那些裸露的部位,攝影記者們像獵狗一樣興奮地喘氣?！盵11]筆者發(fā)現(xiàn)，在一些嚴(yán)肅的場合，這種情況也是存在的，譬如在各類新聞發(fā)布會上，攝影記者會專門給女記者們一些特寫鏡頭。無論鏡頭拉遠(yuǎn)還是閃回，總會在某些時(shí)刻，定格在女記者們半裸的胸部。

可見，身體色情化對應(yīng)的是消費(fèi)者的欲望，有外國學(xué)者也指出過這一點(diǎn)，認(rèn)為視域，尤其是身體的視域，就是欲望之維。德波在論及景觀社會時(shí)說過：“欲望的意識和意識的欲望,是同樣的事業(yè)?！@一事業(yè)的對立物(譯為對應(yīng)物更好)就是景觀社會,在那里,商品在它自己創(chuàng)造的世界里凝視著自己?！盵12]德波的景觀社會就是當(dāng)今的消費(fèi)社會或圖像社會，其基本生產(chǎn)機(jī)制就是欲望，欲望乃是消費(fèi)社會的內(nèi)在語法。而身體色情化就是消費(fèi)欲望化的表征和客體條件，色情化的身體是欲望的化身，而女性是欲望的最佳載體，也是色情化的第一選擇。身體消費(fèi)，從消費(fèi)對象角度看，幾乎全部都是女性形象，身體圖像的主角是女性。正像瑪麗·凱利所講：“欲望在形象中體現(xiàn)出來，而形象與被貶為身體的婦女是相等的，婦女的身體反過來又被看做是性與欲望的場所?！盵13]

拿身體的著衣舉例，也可以發(fā)現(xiàn)女性身體被欲望化的普遍社會現(xiàn)實(shí)。衣著有三個動力學(xué)原則：實(shí)用性、等級性和誘惑性。雖然穿衣有實(shí)用的價(jià)值，但現(xiàn)在更突出的是后兩個原則。等級性是著衣作為符號消費(fèi)的象征價(jià)值，而誘惑性則是消費(fèi)之欲望語法的運(yùn)用，正如有人講：“在時(shí)裝和‘藝術(shù)’的掩護(hù)下,肉體的秘密在大庭廣眾之下高雅地、慷慨地敞開了。你可以看不懂時(shí)裝,但你不可能看不懂時(shí)裝下的身體?！盵14]為此，“人們設(shè)計(jì)服裝是為了凸現(xiàn)身體的‘自然’形態(tài),這與19世紀(jì)的服裝形成鮮明對比,因?yàn)槟菚r(shí)候的服裝是要能夠遮蓋身體的。”[15]即是說，現(xiàn)在的時(shí)裝不是像傳統(tǒng)服裝那樣遮蓋身體,而是突出身體,盡可能裸露身體，從而最大限度地刺激和滿足消費(fèi)者的欲望。在這種歷史比較的基礎(chǔ)上，可以說當(dāng)前的消費(fèi)文化在毫無羞恥感地表現(xiàn)身體。

除了影視界，廣告界是女性身體色情化的主要場所。廣告喜歡大量采用女性模特，不過是出于對觀眾欲望的撫摸。就此而言，“模特兒只是一種被強(qiáng)化了的身體廣告”[16]，而且越性感就越具有廣告的價(jià)值。有人經(jīng)過調(diào)查指出，大約有超過四分之一的廣告，采用的都是嫵媚的、性感的、暴露的女模特[17]。

但值得指出的是：作為欲望載體的女性本身又可能全無欲望，她展示欲望，挑逗欲望，自身卻欲望缺席，只是一個欲望的符號。比如T型臺上模特們風(fēng)情萬種，卻不是自身欲望的在場，而只有“為他”的欲望。這是因?yàn)樯榛纳眢w只是一個功用性客體，只是具備交換價(jià)值的欲望符號。在這個消費(fèi)時(shí)代,身體或色情這個具體的肉體要素,變成了交換市場上的抽象符號,與個人真實(shí)的欲望毫不相關(guān)甚至背離,名利置換了欲望。為了名利，出售欲望又有何不可呢？即使是痛苦也在所不惜。

總之，女性身體一方面是欲望的完美化身，一方面欲望本身又并不在場，這兩者之間構(gòu)成一個奇怪的悖論式存在，在此刻，欲望載體類似于一個空空如也的美麗皮囊，而這只是無數(shù)消費(fèi)文化悖論中的一個而已。特納講過：“人的典型特征是擁有自己的身體，但是他們并不一定擁有自己身體的所有權(quán)”[18]，這不正是在色情化的女性形象滿天飛的年代，被消費(fèi)的女性命運(yùn)的一種寫照嗎？

二、美麗經(jīng)濟(jì)、苗條暴政與健康法西斯

與女性被色情化同步而行的，是女性美麗的被放大和張揚(yáng)。在當(dāng)前這個讀圖時(shí)代，美麗是圖像的邏輯；而在消費(fèi)領(lǐng)域，美麗則是資本的形式。美麗可以指物品，但更是指人；美麗不僅僅指女人，男男女女都愛美，但毫無疑問，追求美麗更是女人的天性。美麗對于女人，不僅帶來經(jīng)濟(jì)的無盡浪費(fèi)，更是一種心理迫害。美麗或追求美麗成為一種宗教，成為一種壓迫性的神話，這主要是指美麗之于女性,變成了宗教式絕對命令和神話式無上蠱惑。俗話說，女人有三怕：怕老，怕胖，怕不美。其實(shí)說來說去，都是怕不美。為了延續(xù)美麗，或?yàn)榱酥圃烀利悾?jīng)濟(jì)領(lǐng)域就有了“美麗經(jīng)濟(jì)”，美容業(yè)、護(hù)膚品行業(yè)，都是“美麗經(jīng)濟(jì)”的形式。美麗是經(jīng)濟(jì)的一種動力，美麗就是一種生產(chǎn)力。

我們對于美麗的公開說法是“養(yǎng)眼”，美麗既自娛又娛人；在身體可以出售的年代，美麗又是消費(fèi)的不二法寶，所以不是每一個女性都有被色情化的可能。色情化的因素是美麗和性感。越美麗越被消費(fèi)，美麗也就這樣成為時(shí)尚的邏輯，所以有人俏皮地講，流行歌流行的特點(diǎn)無非是“美女唱,唱美女”。越美麗也越是資本，“真真切切的身體越是接近年輕、健康、美麗、結(jié)實(shí)的理想化形象,它就越具有交換價(jià)值”[19]。

有人指出，我們的時(shí)代是一個癡迷于肉體之美的時(shí)代,種種可視媒體制造出大量的誘惑與壓力：“優(yōu)雅自然的身體和美麗四射的面龐上露出的帶酒窩的微笑是開啟幸福,甚至是開啟幸福實(shí)質(zhì)的鑰匙?！盵20]姑不論這種說法是否準(zhǔn)確，但各種媒體將美麗與幸福生活掛鉤卻是事實(shí)，很多人也將美麗視為接近幸福的重要形式和基本途徑，這樣，一種追求美麗的群體無意識心理就被制造了出來。

由于以上各種因素的作用，在今天，“身體,變成了最美的關(guān)切之物”[21]，從而就有了身體拜物教。明星是這種身體拜物教最直接的受益者。有人講，“在身體格外引人注目的影像界,美麗是吸引力的首要因素”[22]，而大多數(shù)明星恰恰具備這個條件，所以他們是最好的身體展示者，也是商業(yè)化時(shí)代最成功的身體。

在身體拜物教中，有一種對苗條的崇拜。人們在大多數(shù)的年代都將苗條視為美麗的形式，而今天尤然，費(fèi)瑟斯通因此講：“20世紀(jì)值得關(guān)注的特色之一就是瘦女人戰(zhàn)勝了胖女人?！盵23]布爾迪厄在《男性統(tǒng)治》一書中也指出：“對女人而言,鏡子和磅秤取代了祭壇和跪凳。”[24]苗條于是成為針對女性的一種暴力或暴政，這是人們自愿施加于身體的一種暴力形式。這樣的暴政使追求苗條成為一種對身體的自虐。當(dāng)然，它也使女人們陷入一種無法自拔的自戀和自炫。布爾迪厄所提到的鏡子和磅秤就是女性們自虐、自戀和自炫的地方。并且，在女性們展開自我與他人、自我的現(xiàn)在與過去之間的一系列形象比較時(shí)，這種自虐、自戀和自炫被延續(xù)下來。如果說自虐是消除對于苗條形象的焦慮的話，自戀和自炫則是表達(dá)對于苗條形象的滿足。

說苗條是一種暴力形式或一種暴政，一方面是指追求苗條成為一種無意識的因而具有迫害性的心理沖動，所以作家畢飛宇講：“女人對腹部和臀部的焦慮等值于政治家對國家與人民的憂心忡忡?！盵25]苗條似乎成為女性“必須擁有的形體”，由于這種心理焦慮的存在，“人們發(fā)現(xiàn)幾乎每種可接受的消費(fèi)產(chǎn)品都具有塑身特性”[26]。另一方面是指苗條本身是損害和否定身體。苗條即是對肉體的否定,又是對時(shí)尚的屈從,或者說,又制造了時(shí)尚。它是通過壓制身體來突出身體，體現(xiàn)為一種對于身體的線條崇拜，此之謂“骨感美”，極端形式是只要骨骼不要肌肉，這種行為是對于自我身體的過度關(guān)切或壓制性關(guān)切。

苗條暴政最典型的實(shí)踐者是各種模特。英國的克雷克說：“身體成了模特及其同行最關(guān)心的事”，因?yàn)椤澳Ｌ氐膬r(jià)值在于身體的‘完美’”[27]，為此，節(jié)食和由此而生的疾病成了模特中的常見現(xiàn)象，模特、舞蹈演員和女明星，被塑造成三類“職業(yè)性厭食癥患者”。她們以約束身體的方式來保證身體的商業(yè)價(jià)值，是苗條的暴力直接的體現(xiàn)者：“瘦削、枯癟的模特們，就可以從中解讀出豐盛社會對于其身體必勝主義的完全反向的侵略，和對于其所有自身原則的強(qiáng)烈否定”[28]。

與苗條暴政相伴而來的，有一種關(guān)于健康的神話。如果說苗條暴政主要是針對女性而言的身體塑造和身體虐待的話，健康神話則是針對全民而生的。追求健康同時(shí)又害怕不健康，這對于很多人來講，幾乎成為一種“夢魘”或法西斯般的心理焦慮。于是基于此，有人提出了“健康法西斯”。與苗條一樣，健康也是當(dāng)前世俗化潮流的一部分，人們“把身體從充滿神圣力量的地方轉(zhuǎn)移到飲食控制、美容、鍛煉和預(yù)防醫(yī)學(xué)等世俗現(xiàn)實(shí)之中”[29]。但健康與苗條在一定程度上構(gòu)成悖論關(guān)系。苗條本身有蹂躪身體的成分，而健康則是解放身體的必然結(jié)果。

追求健康是完全合理的，而且群眾健身運(yùn)動越來越普及，健康意識越來越先進(jìn)，但由于環(huán)境污染等復(fù)雜的原因，我們對許多東西，包括飲食和裝修材料等等，充滿莫名的擔(dān)憂和恐慌，陷入一種健康恐懼癥當(dāng)中。同時(shí)由于消費(fèi)觀念和生活觀念的變化，大部分人只將健康理解為肉體的健康，生活方式的健康、心理狀態(tài)的健康還較少被人們認(rèn)識到。另外，由于媒體的渲染，保持健康似乎還成為一種昂貴的生活方式。這種種，都是健康神話的體現(xiàn)，有人把它叫做健康法西斯（healthfascicism）或健康納粹（healthnazis），與對身體的“侵略性沖動”即苗條的暴政，一起構(gòu)成身體消費(fèi)的悖論，也促發(fā)身體消費(fèi)的狂熱。

有鑒于此，有學(xué)者提出“審美暴力”之類的詞，來描述當(dāng)前這個社會，即是說美以失當(dāng)?shù)幕蜻^度的形式，淪為一種污染、褻瀆和心理危害。有一個外國學(xué)者叫拉什的，他就說過一段話，其大意是：當(dāng)代社會所有的人,尤其是演員、模特和女人，都似乎生活在四周裝滿鏡子的屋子里。鏡子不僅常常給我們提供剔除不美麗、不苗條和不健康的機(jī)會，也給我們留下自己能夠迷住別人和給別人留下印象的證明，同時(shí)更帶來與不美麗、不苗條、不健康等等相關(guān)的心理強(qiáng)迫癥。這就是審美暴力的明證。它使我們的文化成為一種流連于美麗外表的平面文化，這是身體、圖像與各路媒體合謀的結(jié)果，譬如廣告，就“處心積慮地使外表成為當(dāng)務(wù)之急、亟需面對的主題”[30]。

以上種種的傾向，可以說都是身體崇拜的征兆或結(jié)果。在波德里亞看來，身體崇拜對社會和身體本身而言可能并非幸事。如果說過去的基督教和笛卡兒丑化了肉體、圣化了心靈，那么現(xiàn)在這種身體崇拜和身體過度消費(fèi)，則使身體落入重新圣化的陷阱當(dāng)中，于是“身體崇拜不再與靈魂崇拜相矛盾：它繼承了后者及其意識形態(tài)功能”31○。這句話的言下之意就是，當(dāng)代消費(fèi)神話所建構(gòu)的身體其實(shí)已不是物質(zhì)性的東西，而是像靈魂一樣成為了“觀念”，即像靈魂曾經(jīng)被極端化一樣，它也滑向了一個極端，只不過是一個相反的極端，也一樣成為了一種“客觀化的特權(quán)化支柱”，成為了形而上的消費(fèi)倫理的指導(dǎo)性神話，同樣產(chǎn)生了一種意識形態(tài)的鉗制力量。因此，身體消費(fèi)的狂歡式圖景，不足以成為社會開放和進(jìn)步的全部證明。

注釋

①[22][法]維加萊洛著，關(guān)虹譯：《人體美麗史》，湖南文藝出版社2007年版，第222頁、第205頁。

②[16][美]約翰·奧尼爾著，張旭春譯：《身體形態(tài)——現(xiàn)代社會的五種身體》，春風(fēng)文藝出版社1999年版，第8頁、第11-12頁。

③Hancocketal.TheBody,CultureandSociety.Buckingham：OpenUniversityPress,2000,p45.

④⑨⑩[21][28]31○[法]波德里亞著，劉成富等譯：《消費(fèi)社會》，南京大學(xué)出版社2000年版，第139頁、第159頁、第158頁、第142頁、第157頁、第148-149頁。

⑤⑥⑦[法]米歇爾·昂弗萊著，劉漢全譯：《享樂的藝術(shù)：論享樂唯物主義》，三聯(lián)書店2003年版，第59-60頁、第75頁、第265-266頁。

⑧[24][25]轉(zhuǎn)引自吳志翔：《肆虐的狂歡》，武漢大學(xué)出版社2006年版，第11頁、第23頁、第19頁。

[11][15]張檸：《文化的病癥》，上海文藝出版社2004年版，第106頁、第106頁。

[12][法]德波著，王昭鳳譯：《景觀社會》，南京大學(xué)出版社2007年版，第18頁。

[13]陳永國主編：《視覺文化研究讀本》，北京大學(xué)出版社2009年版，第391頁。

[14][19][20][23][26][30]汪民安、陳永國主編：《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，吉林人民出版社2003年版，第332頁、第332頁、第331頁、第340頁、第340頁、第347頁。

[17]轉(zhuǎn)引自段鋼：《尋覓圖像世界的密碼：圖像世界的學(xué)理解讀》，上海人民出版社2008年版，第195頁。

[18][29][英]布萊恩·特納著，馬海良等譯：《身體與社會》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第327頁、第308頁。

[27][英]克雷克著，舒允中譯：《時(shí)裝的面貌》，中央編譯出版社2000年版，第120頁。

?本文系湖南省社科基金項(xiàng)目（08YBB153）與社科評審委課題（0806069B）《讀圖時(shí)代境遇下的中國文學(xué)生態(tài)研究》的階段性成果。

（作者單位：湖南師范大學(xué)文學(xué)院）