劉再復(fù)

我和李澤厚先生的對話錄《告別革命》（香港天地圖書公司1995年版）出版后在中國大陸和海外都引起強烈的兩極性的回響。我們對兩極性的批評都有心理準(zhǔn)備。因為我們提出的問題不是一般性的、枝節(jié)性問題，而是一百年來中國的一些基本思路和基本選擇的問題。而這些基本思路的核心又是暴力革命崇拜與階級斗爭崇拜的思路。我們所界定的革命，是在中國的具體歷史情境中與改良相對立的革命，它是指以群眾暴力等急進(jìn)方式推翻現(xiàn)有制度和現(xiàn)有權(quán)威的激烈行動。我們所作的告別，首先是告別以大規(guī)模的流血斗爭推翻政權(quán)的方式，這是階級斗爭的極端形式。其次，我們也告別這一極端形式的變形，如1949年之后發(fā)生在大陸的政治運動和它所采取的群眾專政、心靈專政等形式。這些形式實際上是對革命戰(zhàn)爭經(jīng)驗的迷信，把階級斗爭的極端形式搬用到和平建設(shè)時期，它仍然帶有暴力性。

我們的告別，并非否定以往屢次革命的理由和它所起的歷史作用。但是，我們否定“革命神圣”的觀念，否定革命乃是“歷史必然”（歷史必由之路）的觀念。我們認(rèn)為，歷史總是提供革命與改革兩種選擇的可能性，不是一種可能性。而中國一百年來，從辛亥革命開始總是選擇暴力革命的辦法，并把它視為唯一合理的辦法。但是，歷史經(jīng)驗證明，這種辦法付出的代價過于慘重，后遺癥太大。這種后遺癥包括流血革命后的再流血和流血的陰影長期無法消除，因此，要么就內(nèi)戰(zhàn)不休，要么就是勝利者在流血陰影籠罩下神經(jīng)脆弱（意識形態(tài)極端脆弱），生怕失敗者復(fù)辟而人為地夸大敵情，繼續(xù)制造階級斗爭的災(zāi)難。我們希望通過告別，能在新舊世紀(jì)之交時，放下20世紀(jì)最沉重的包袱，也就是“革命神圣”、“革命必然”、“革命天經(jīng)地義”等觀念的包袱。我們以為，中國是充滿潛力的國家，它具有走出自己的路的現(xiàn)實可能性，即成為發(fā)達(dá)國家又能避免現(xiàn)有發(fā)達(dá)國家社會弊端的可能性；但是，也存在著另一種可能性，即隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，勞資矛盾和各種社會矛盾日益激化，不滿情緒日益加深，從而導(dǎo)致新的暴力革命。這兩種可能性所展示的中國未來的前途，既是充滿希望，也充滿兇險。我們的對話至少是好意的，即為了促進(jìn)中國往第一種可能性的路上發(fā)展。

“民族—國家”意識的覺醒和時代的變遷

為了便于討論《告別革命》所提出的問題，我今天想側(cè)重介紹一下我們提出問題的部分思想史背景，即中國近、現(xiàn)代三大思想意識的發(fā)生、發(fā)展和我對它的思索。

從19世紀(jì)末到20世紀(jì)的三十年代，中國經(jīng)歷了三次重大思想意識的覺醒。第一次是從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的“民族—國家”意識的覺醒；第二次是五四新文化運動中“人—個體”意識的覺醒；第三次是五四之后二三十年代“階級意識”的覺醒。這三次覺醒深刻地影響著20世紀(jì)中國的面貌和命運。

第一次覺醒是“民族—國家”意識的覺醒。西方的“民族—國家”意識在十七世紀(jì)伴隨著一系列民族國家的建立就已經(jīng)形成，但中國卻一直只有“天下”意識而沒有“民族—國家”意識。許倬云先生說：“中國很特別，天下意識出現(xiàn)很早，而且四周圍沒有很大的挑戰(zhàn)者，所以從東周起（東周列國時代，幾乎有民族國家的走向，但沒有走下去），很快就過渡到普世世界，這一普世規(guī)則，就是儒家的思想。因為它沒有有形的教堂，所以就和文化結(jié)合在一起。中國走向天下意識、文化意識的時間，比其他國家早很久，如果中國沒有碰上民族國家的問題，中國跟今天天下一世的觀念很容易契合，但在18、19、20這兩個半世紀(jì)里，我們一步一步地把民族國家意識接收過來了。本來普世的天下，變成有限的國家社群?！雹倭簡⒊凇吨袊窋⒄摗分邪阎袊穭澐譃椤爸袊闹袊?、“亞洲的中國”以及“世界的中國”三段。第一段為上世史，自黃帝以迄秦之統(tǒng)一，是為中國之中國，即中國民族自發(fā)達(dá)、自競爭走向團(tuán)結(jié)之時代；第二段為中世史，自秦一統(tǒng)至清代乾隆之末年，是為亞洲之中國，即中國民族與亞洲各民族交涉頻繁競爭最烈之時代；第三段為近世史，自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國，即中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代。②中國作為“亞洲之中國”時，“民族—國家”意識未成，當(dāng)時它仍然以為自己是左右天下的天朝，周圍的彈丸之邦只不過是給自己朝貢的蠻夷。因此，“雖然中國已是亞洲之中國，中國人自我投射的身份意識，卻停滯在‘中國之中國’的境界。自我認(rèn)同的身份與實際扮演的角色，其實已經(jīng)脫節(jié)?！雹圻@就是說，在中國與亞洲各國交往的歷史時期中，并未充分意識到自己是作為一個民族國家與其他民族國家處于生存競爭之中，只是到了近世時代，中國才真正意識到自己是天下的一部份。

中國“民族—國家”意識的覺醒雖然是從18世紀(jì)開始的一個過程，但是到了鴉片戰(zhàn)爭，特別是甲午戰(zhàn)爭之后才非常集中、非常強烈地表現(xiàn)出來。這里我們可以簡單地列一時間表和表中包含的事實：1895年2月12日，北洋水師在威海衛(wèi)全軍覆沒，第二個月即3月4日嚴(yán)復(fù)便在天津《直報》發(fā)表《原強》；4月17日中日《馬關(guān)條約》簽訂，22日梁啟超等聯(lián)名上書都察院，反對簽訂《馬關(guān)條約》。5月2日，康有為聯(lián)合各省應(yīng)試舉人舉行“公車上書”，開始了維新運動。從2月甲午戰(zhàn)敗到10月22日臺南陷落、日軍占領(lǐng)臺灣全島期間，中國朝野上下一片哭聲，“四萬萬人齊下淚”，當(dāng)時出現(xiàn)了大量的表現(xiàn)“民族—國家”意識的詩文，其代表作有黃遵憲的《悲平壤》、《東溝行》、《度遼將軍歌》、《馬關(guān)紀(jì)事》、《書憤》、陳玉樹《甲午乙未感事詩二十八章》、杜德興《哀遼東賦》、鄒增祜《聞和議定約感賦》、李光漢《燕臺雜感三十首》、張羅澄《感事》、吳昌言《口占》及丘逢甲的《嶺云海日詩抄》等。

中國“民族—國家”意識的覺醒雖然受到西方思想的影響，但更重要的還是經(jīng)受戰(zhàn)爭失敗的大刺激，因此，中國近代“民族—國家”意識便帶上突發(fā)性的“反帝—救亡”的特點，其民族主義表現(xiàn)為強烈的民族義憤。但也因為戰(zhàn)爭失敗的恥辱，使中國近代的思想先驅(qū)完成了一個重大發(fā)現(xiàn)，即發(fā)現(xiàn)中國是個大國，但不是強國（而是弱國），而且開始了百年來第一輪痛切的反省，即開始尋找弱的原因。梁啟超的《中國積弱溯源論》（1901年5月28日）便是在這種背景下產(chǎn)生的。這篇文章指出，中國所以會“積弱”，就是愛國觀念不對，而所以不對，就是“一曰不知國家與天下之差別也”；“二曰不知國家與朝廷之界限也”；“三曰不知國家與國民之關(guān)系也”。他認(rèn)為，這三者“實為中國弊端之端、病源之源”④梁啟超劃清了三項重大的范疇界限與關(guān)系，即國家與天下的界限、國家與朝廷的界限、國家與國民的關(guān)系，這就標(biāo)志著中國的“民族—國家”意識已作為成熟的意識登上歷史舞臺。其所以成熟，第一，已把中國作為天下的一部份，即世界諸國家中的一個國家；第二，與傳統(tǒng)的忠君即愛國的觀念劃清了界限，把國家作為社會實體放在優(yōu)于皇統(tǒng)（朝廷）道統(tǒng)（儒教）等價值系統(tǒng)之上；第三，確認(rèn)國家主體乃是國民，并把國民放在國家系統(tǒng)的核心位置上?！懊褡濉獓摇币庾R的成熟，不僅反映在梁啟超的名字上，還反映在嚴(yán)復(fù)等同時代的其他先覺者的名字上?；谶@一點，美國哈佛大學(xué)的史華慈（B.Schwayz）教授在《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》的著作中相當(dāng)準(zhǔn)確地作了分析。他說，在甲午海戰(zhàn)之后，中國的民族國家處于危險之中，因此，當(dāng)時的中國民族主義者已不愿意在那些與民族富強需求相背的民族的過去氣質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)價值。此時的民族主義者的激進(jìn)典型已公開宣稱整個民族的過去乃是民族獨立與強大的障礙。青年嚴(yán)復(fù)就屬于這種典型。這種類型的民族主義者，“把社會實體作為民族來保衛(wèi)，并極力把這個目的擺在其他價值觀念和信仰之前加以考慮”，也就是“把民族集體作為社會有機體加以維護(hù)和推進(jìn)當(dāng)作自己直接的基本職責(zé)”。⑤

要挽救國家危亡，尋求強國之道，關(guān)鍵在于國民。因此，應(yīng)當(dāng)“鼓民力”、“開民智”、“新民德”，應(yīng)當(dāng)“興民權(quán)”，改變“治人者有權(quán)而受治者無權(quán)”的狀況。梁啟超著《新民說》，指出“新民”乃是中國更新的“第一急務(wù)”，唯有新民才有“新政府”與“新國家”。這樣，就形成近代改良主義的基本思路，即從尊重國民自主權(quán)利和改變國民素質(zhì)入手而達(dá)到國家富強的目的。

在這一改良主義思路之后發(fā)生的是革命的思路。甲午戰(zhàn)爭之后，即1895年10月26日孫中山發(fā)動廣州起義，失敗后于11月12日流亡日本，并發(fā)表《支那革命黨首領(lǐng)孫逸仙抵日》，“革命”的概念開始作為最重要的而且具有新的意義的概念影響中國。孫中山同樣經(jīng)歷了一次“民族—國家”意義的覺醒，他與康、梁等人都認(rèn)為中國是大國而不是強國，都需要“變”，對原來的朝廷及其制度都應(yīng)破壞，但一者主張“有血之破壞”，一者主張“無血之破壞”。甲午戰(zhàn)爭失敗至今正好一百年，我與李澤厚先生回顧這段歷史，認(rèn)為在國家處于危亡之中的這兩種思路都具有充份理由，但過去的歷史學(xué)家只認(rèn)為孫中山選擇的革命之路才是唯一正確的，才是必然的，而我們則認(rèn)為未必必然，在“民族—國家”意識覺醒之后的改良主義思路，包括政治上的君主立憲，思想上的新民立國的思路，未必不可取。

另外一個問題是，無論孫中山的革命派還是梁啟超等改良派，他們當(dāng)時所講的民族主義都帶有強烈的反帝救亡的特點，那么，在一百年之后再講民族主義，是否還應(yīng)保持這一特點或民族主義是否應(yīng)有新的時代內(nèi)涵？或者民族主義的時代已經(jīng)過去，再次高舉民族主義的旗幟會不會走向負(fù)面？這便是今天的課題。

關(guān)于這個問題，1992年年底，香港中文大學(xué)舉辦的“民族主義與現(xiàn)代中國”國際學(xué)術(shù)會議曾經(jīng)接觸過。我注意到汪榮祖先生的《中國近代民族主義的回顧與展望》。他在文章中說：“今日中國已是核子強國，近年來經(jīng)濟(jì)快速成長，富亦可期。富強的中國沒有外國再敢欺侮，自然不必再提倡反帝色彩濃郁的民族主義，亦實無必要；憂患意識雖不可沒有，但救亡意識，應(yīng)已過時。在可以預(yù)見的將來，沒有一個外國可以搞垮中國，唯有中國人自己可能搞垮中國，例如境內(nèi)政治分裂訴求的高張，導(dǎo)致‘巴爾干化’；或臺灣宣布獨立，大陸武力干預(yù)，造成一方慘勝，另一方全敗的結(jié)局；文化虛無主義的繼續(xù)發(fā)展，以至于取消方塊字，可令中國于一個世紀(jì)之內(nèi)，分崩離析。是以為了政治統(tǒng)一、文化凝集，正常的民族主義仍是當(dāng)代不可或缺的立國支柱?！雹?/p>

汪榮祖先生的文章注意到一百年前與一百年后的中國已經(jīng)完全不同，也就是近代啟蒙思想家們所發(fā)現(xiàn)的“中國是個大國但不是強國”在今天已不能成立，而且也沒有其他任何一個強國可以搞垮中國，因此，今天講民族主義不應(yīng)再帶有“反帝”和“救亡”這兩個特點，不應(yīng)再以反帝的民族義憤來解決中國問題，而應(yīng)當(dāng)注意到中國人自己可能搞垮自己的問題。這一看法是對的。事實上，對于今天的中國，重要的是民族內(nèi)部的自我調(diào)整和自我完善的問題。如果上個世紀(jì)中國是處于反帝救亡的時代，那么，這個世紀(jì)末和下個世紀(jì)，中國應(yīng)當(dāng)進(jìn)入民族自我調(diào)整的時代。這種自我調(diào)整，包括大陸和臺灣關(guān)系的調(diào)整，大陸內(nèi)部和臺灣內(nèi)部各種關(guān)系的調(diào)整，也包括中國與世界關(guān)系的調(diào)整，這種調(diào)整是非常復(fù)雜麻煩的，絕不像革命簡單地使用暴力語言那么痛快。但是，汪榮祖先生在分析時代變化之后又認(rèn)為“正常的民族主義”乃是當(dāng)代中國不可或缺的“立國之柱”，這一論點卻值得商榷。我在與李澤厚先生新的對話錄中曾討論過這個問題，我們認(rèn)為，這仍然可能給人藉以大肆宣揚大中華主義或大漢族主義的機會。中國的未來，包括統(tǒng)一，不能仰仗“民族主義”這一危險的支柱，而應(yīng)當(dāng)依靠“經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展”這一堅實的支柱。經(jīng)濟(jì)要不斷發(fā)展，中國人民生活要不斷改善，這種自然要求，一定會逐步消除各種政治和意識形態(tài)的隔閡和障礙，使中國內(nèi)部的問題獲得自然解決。在國際范圍內(nèi)也是如此，我們相信，如果通過經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互利要求而形成經(jīng)濟(jì)共同體，那么，就自然會找到政治共同體的途徑?！敖?jīng)濟(jì)”使不同的“民族—國家”走向聯(lián)合、一體化，西歐就是例證。而強調(diào)種族區(qū)別的南斯拉夫和非洲某些國家，則陷入可怕的戰(zhàn)禍。我和李先生確信，經(jīng)濟(jì)比政治、任何主義（包括民族主義）、任何武器（包括原子彈）都更有力量，也更有光明之能量。

“人-個體”意識的覺醒

近代啟蒙思想家做了一件非常有意義的事，這就是他們把國家從“天下”與“朝廷”的意識中分解出來，然后又使國民走上國家的主體地位。但是，當(dāng)時他們思考問題的焦點的“民”，乃是組成國家的群體性質(zhì)的“民”。在群與己之間，他們的重心還是放在“群”上。

五四新文化運動，從中國思想史發(fā)展的角度看，它與近代思想家不同之處（也是它的進(jìn)步之處），便是把思考的重心從“群”移向“己”，即突出個體、更新個體。因此，五四新文化運動中便完成了中國近現(xiàn)代第二個重大意識的覺醒，即人的意識的覺醒，特別是個體意識的覺醒。這一意識的覺醒的意思就是：不是群體性的“民”才重要，每一個個體都是重要的。

這種覺醒，使五四的啟蒙家把個人的個體價值作為目的本身，而不是作為“國”的手段。這就與前一代的思想啟蒙家很不相同。前一代的思想家嚴(yán)復(fù)、梁啟超等，他們都把“民”作為強國的手段，即使在翻譯西方的學(xué)術(shù)著作的時候，也通過語言的移植落腳到強國的目標(biāo)上。這一點，正是史華慈教授《尋求富強》一書最精彩的地方。嚴(yán)復(fù)把穆勒的《論自由》譯作《群己權(quán)界論》，討論群與己的關(guān)系問題。穆勒在原著中，不僅把“己”的自由作為“群”的前提，而且把“己”作為目的本身。他說：“國家的價值，從長遠(yuǎn)看來，歸根結(jié)底還在組成它的全體個人的價值。”但嚴(yán)復(fù)在翻譯時并未像穆勒這樣突出個人，反之，他加進(jìn)許多自己的解釋，把個人解放變成服務(wù)國家的手段。史華慈教授作了許多文本比較，最后批評說：“假如說穆勒常以予人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個人自由變成一個促進(jìn)‘民智民德’以及達(dá)到國家目的的手段?！雹哌@一批評顯然是中肯的，因為五四啟蒙家和前一代啟蒙家有如此重大的區(qū)別，因此，五四新文化運動便著意破壞“國家”的偶像，把“國家”、“族群”作為與“個人”相對立的范疇，以至公開宣布要打倒“國家”的偶像。1918年，陳獨秀在《偶像破壞論》中就把“國家”視為應(yīng)當(dāng)加以推倒破壞的虛偽的“有害的偶像”。之后，他在與錢玄同的一次談話中，又說：“鄙意以為今日‘國家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留?！雹喽茏魅嗽谔岢叭说奈膶W(xué)”之時，也特別聲明，這種新文學(xué)“是人類的，也是個人的，卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的”。⑨郁達(dá)夫更是把國家視為文學(xué)藝術(shù)之?dāng)?，他在《藝術(shù)與國家》一文中，認(rèn)為“現(xiàn)代的國家與藝術(shù)勢不兩立”。⑩五四新文化運動中人的意識的覺醒，表現(xiàn)在學(xué)術(shù)思想與文學(xué)思想上就是把“國家”、“種族”、“家族”等作為“個體”的對立項，然后突出個人，這正是五四運動最大的歷史功績。

如果說，在“民族—國家”意識的覺醒過程中，扮演第一小提琴手的是一些政治思想家，那么“人—個體”意識的覺醒，扮演第一小提琴手的卻是文學(xué)思想家和作家。近代的政治思想家發(fā)現(xiàn)，中國是個大國而不是強國，而五四的文學(xué)思想家則發(fā)現(xiàn)，中國人不是人而是非人。魯迅說，中國歷史上從來未出現(xiàn)過“人”的時代，而只有兩個時代，一個是想做奴隸而不得的時代，一個是暫時做穩(wěn)了奴隸的時代（《墳·燈下漫筆》）。他們在發(fā)現(xiàn)中國人乃是非人的時候，一開始就空前尖銳地指出，造成非人絕境的不是別人，恰恰是自己的父親，即自己的父輩文化。父輩的禮教吃人，四千年被仁義道德包裹著的祖輩文化吃人。

五四的第一篇白話小說就這樣吶喊。因此，五四文化運動乃是一次無情的審父運動，其“人—個體”意識的覺醒緊連對父輩文化最激烈的否定和批判。在五四新文化先驅(qū)者看來，中國人的個體自由、個體價值完全被消解在龐大的君臣父子關(guān)系的固定秩序中，“己”完全被消解在以“群”為軸心的文化大綱結(jié)中。這樣，五四新文化運動在發(fā)現(xiàn)中國人乃是非人的同時，也發(fā)現(xiàn)造成非人、吃掉孩子的恰恰是自己的父親。因此救贖的辦法及救救孩子的方法便是批判“孝道”，與父輩文化實行決裂，不惜背著數(shù)典忘祖的罪名去“刨祖墳”。

此次以否定形式而完成的人的發(fā)現(xiàn)，達(dá)到中國歷史上空前的深廣度。在廣度上，它于發(fā)現(xiàn)人的時候，延伸到發(fā)現(xiàn)婦女與發(fā)現(xiàn)兒童，即伴隨著人意識覺醒的是婦女意識與兒童意識的覺醒。在深度上，則是發(fā)現(xiàn)“非人化”（如同獸）的三個層面，即一是“食人”；二是“我亦食人”；三是“自食”。

關(guān)于深度，我在過去撰寫的文章中曾提及過。首先是“吃人”，這是魯迅在《狂人日記》中所揭示的最著名的觀念。他通過小說說明中華民族過去的歷史乃是長達(dá)四千年用仁義道德包裝起來的被吃的歷史。這一極端的觀念一提出來即震撼中國。當(dāng)時的中國太麻木，不用極端的文本策略，不足以讓人驚醒。而魯迅在這篇小說中實際上還揭示另一觀念，即“我亦吃人”。這就是揭露被吃者本身也參與吃人，也可以說歷史的解釋主體本身也有罪。這是更深刻的觀念。這一觀念在說明，吃人已成為中華民族的集體潛意識，每一個參與歷史的人，包括看到某種中國歷史罪惡的人，自己無意中也參與罪惡的歷史活動，成為罪惡的一部份。小說中的“狂人”，他既發(fā)現(xiàn)自己“被吃”，但又發(fā)現(xiàn)自己也吃妹妹的肉。五四新文化運動獨特的懺悔意識就是從“我亦食人”這一命題上產(chǎn)生的。這是當(dāng)時的思想先驅(qū)者發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化所形成的一種“共犯結(jié)構(gòu)”，中國人就生活在這種結(jié)構(gòu)中，連最老實、最善良的華老栓，也參與吃“人血饅頭”（小說《藥》），但自己不知道。而無數(shù)宣揚婦女節(jié)烈觀的人，正在參與吞食母親和姊妹的生命，自己也不知道。因此，提示“我亦吃人”，告知中國人要“救贖”須從自身開始，乃是很大的啟蒙。可惜，這一層觀念在五四及五四后的數(shù)十年中并未被充分注意和理解。第三個層面是“自食”?！白允场边@一概念在魯迅的散文《墓碣文》（《野草》）中出現(xiàn)過：所謂“自食”，就是自己吃自己，這是中國人更加悲慘的“非人”狀態(tài)。人最不堪的就是自我奴役、自我虐待、自我消滅，反映這一狀態(tài)的文學(xué)典型就是阿Q。阿Q作為人而悲慘地成為“非人”，就因為他用各種理由把人應(yīng)有的最起碼的尊嚴(yán)和人格全部自我消滅掉。他無端地挨打，本應(yīng)反抗，但是，他立即又萌生出“小子打老子”精神優(yōu)勝法吃掉自己的反抗意念。他窮得一干二凈，本應(yīng)改革現(xiàn)狀，但他又用老子“先前比你闊多了”的精神騙局吃掉自己從奴隸狀態(tài)擺脫出來的意念。中國人的“自食”，最后是吞掉自己的全部靈魂和全部良知，只剩下一副任憑專制機器擺布的麻木的軀殼?！白允场边@一發(fā)現(xiàn)，經(jīng)歷過“交心運動”、“斗私批修”、“思想改造”的大陸知識分子特別容易理解，因為他們所經(jīng)歷的正是“抉心自食”的慘烈行為，當(dāng)這種行為進(jìn)入狂熱狀態(tài)時，人真是變成一種被文明包裝著的“自食之狼”。

在廣度上，則是對人的發(fā)現(xiàn)，伸延到對婦女和兒童的發(fā)現(xiàn)。男人是非人，作為男人的奴隸的婦女更是非人。她們是奴隸的奴隸，牛馬的牛馬，甚至只是“器物”而已。所以五四的婦女解放帶有奴隸解放的特點，即從松綁手腳（廢棄纏足）、打破節(jié)烈（免除活殉葬）開始。對兒童的發(fā)現(xiàn)也很有意思。魯迅《狂人日記》結(jié)束語就是“救救孩子”，他發(fā)現(xiàn)中國人的被吃首先是孩子被吃。當(dāng)時的文化革新者們實際上共同發(fā)現(xiàn)，中國文化有一種吃子意識和殺子意識。魯迅特別要批判“二十四孝圖”，而最憎恨的又是“郭巨埋兒”這樣的故事，就是這一宣揚孝道的讀物，恰恰形象地反映在“孝道”神圣名義下的殺子意識。五四新文化運動，一開始就帶著解放婦女和解放兒童的要求，也就是說，在人的意識的覺醒中包含著婦女意識和兒童意識的覺醒。1918年6月，《新青年》出版“易卜生專號”。選擇易卜生有雙重意義，一是易卜生個體意識最強，他認(rèn)為世界上最有力的人是孤獨的人，鼓吹以個人獨戰(zhàn)多數(shù)而不惜成為“國民公敵”；二是易卜生婦女意識非常強烈。在世紀(jì)之交的北歐，兩個作家非常杰出，一個是挪威的易卜生，一個是瑞典的史特林堡，兩人觀念不同，而且成為水火不相容的論述。史特林堡敵視婦女，和中國傳統(tǒng)的“女人是禍水”的觀念差不多，而易卜生則鼓吹婦女解放，張揚婦女的個體價值。《新青年》選擇了易卜生，其意義是非常豐富的。《新青年》“易卜生專號”同時發(fā)表了胡適和羅家倫合譯的易卜生的《傀儡家庭》，并使娜拉這一名字成為中國婦女覺醒的時代性符號。同年7月，胡適又發(fā)表《貞操問題》攻擊扼殺婦女青春的節(jié)烈觀。1919年，他又發(fā)表《我的兒子》，攻擊“孝道”，警告父母“不要把自己看作一種‘放高利債’的債主”，望兒子報恩。同一年中，魯迅也發(fā)表《我之節(jié)烈觀》和《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，也攻擊“節(jié)烈”與“孝道”，共同為婦女和兒童的尊嚴(yán)與地位請命。

在西方，發(fā)現(xiàn)人和發(fā)現(xiàn)婦女、兒童是在不同的歷史階段上完成的。而中國的先覺者們卻企圖在一次新文化運動中完成。對此，他們曾引為自豪過。周作人一再提起這一點。在《人的文學(xué)》中他就說明，歐洲對人的發(fā)現(xiàn)經(jīng)歷了三次巨大歷史事件后才告完成：“第一次是在15世紀(jì)，于是出了宗教改革與文藝復(fù)興兩個結(jié)果。第二次成了法國大革命，第三次大約便是歐戰(zhàn)以后將來的未知事件了。女人與小兒的發(fā)現(xiàn)，卻遲至十九世紀(jì)，才有萌芽，古來女人的位置，不過是男子的器具與奴隸，中古時代，教會里還曾討論女子有無靈魂，算不算得一個人呢？小兒也只是父母的所有品，又不認(rèn)為他是一個未成長的人，卻當(dāng)他作具體而微的成人。因此又不知演了多少家庭的悲劇?！?934年他又說：“西洋在16世紀(jì)發(fā)現(xiàn)了人，18世紀(jì)發(fā)現(xiàn)了婦女，19世紀(jì)發(fā)現(xiàn)了兒童，于是人類的自覺逐漸有了眉目。”（《苦茶隨筆·長之文學(xué)論文集跋》）五四時代人的發(fā)現(xiàn)包含著從15世紀(jì)到19世紀(jì)的時間廣度，包含著對婦女和兒童的發(fā)現(xiàn)，這是很了不起的。

這里所說的發(fā)現(xiàn)，是指時代性、集體性的發(fā)現(xiàn)，即作為一個時代集體地肯定人的價值的時候，也集體地肯定了婦女和兒童的個體絕對價值。如果是作為個別的發(fā)現(xiàn)，那么，也可以說，曹雪芹通過《紅樓夢》已充份發(fā)現(xiàn)了婦女，他不僅發(fā)現(xiàn)女子（少女）比男子美麗而且比男子更有才華。賈寶玉在男子群中是最有才華的，給大觀園各館命名時，他顯示出其他酸秀才們難以比擬的聰明靈氣，但是，在林黛玉、薛寶釵面前，卻總顯得才華不足。賈元春省親時，他所作的四首詩中，其中一首寫得最好的，恰恰是林黛玉替他“作弊”的。但曹雪芹只是個人的獨特發(fā)現(xiàn)，只有到了五四，才劃時代地發(fā)現(xiàn)女子的價值。

可惜的是，五四對“人—個體”的發(fā)現(xiàn)并沒有使“人”真正在中國大地上站立起來。應(yīng)當(dāng)說，這是中國世紀(jì)性的大悲劇。為什么站立不起來，我和李澤厚先生一再強調(diào)的一點，就是此時的人缺少可以站立的堅實土壤，即沒有相應(yīng)的獨立的經(jīng)濟(jì)前提和社會條件。也就是說，五四人的意識的覺醒，并不是自由資本經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果，不是經(jīng)濟(jì)獨立之后而提出的人格獨立的要求，也不是神啟示與生物學(xué)理性啟迪的結(jié)果（進(jìn)化論只是影響一部分改革者），而與“民族—國家”意識的覺醒一樣，乃是國家衰敗、民族危亡刺激下的結(jié)果。五四啟蒙家雖然與梁啟超那一代啟蒙家啟蒙的重心不同（從國到人），但在意識的發(fā)生（起源）上卻有共同點，這就是從“民族—國家”的黑暗中獲得救贖的靈感。只是梁啟超找到的救贖辦法更多地著眼于群體性的“民”，但五四啟蒙家們更多地著眼于個體性的“人”。而這種區(qū)別，只有在面對歷史及面對民族文化傳統(tǒng)時它才有力地表現(xiàn)出來，而在面對現(xiàn)實及面對國家主權(quán)和民族獨立的政治問題時，個體人的啟蒙意識顯得沒有力量，它在救亡的神圣要求之下根本不敢伸張個體的權(quán)利。易卜生那種“獨戰(zhàn)多數(shù)”的聲音也只有面對中國大家庭的“三綱五?！睍r才理直氣壯，而一旦面對現(xiàn)實，看到多數(shù)人在死亡線上的掙扎和民族的苦難，發(fā)出個人的聲音立即又感到內(nèi)疚。創(chuàng)造社諸作家在五四時期大力提倡自我，主張為藝術(shù)而藝術(shù)，但很快就精神自殺，否定自我而投身于民族救亡運動，就是一個典型的例子。他們的轉(zhuǎn)變無可非議，但是這種轉(zhuǎn)變說明，五四新文化運動中覺醒的人的意識表面上與“民族—國家”意識勢不兩立，一些思想家與作家也宣布它們勢不兩立，但在中國當(dāng)時具體的歷史場合下，兩種意識根本難以構(gòu)成真正的對抗，“人—個體”意識終究只能成為“民族—國家”意識下的附屬觀念，而不能成為一種強大的獨立的意識。

李澤厚先生在《啟蒙與救亡的雙重變奏》中事實上已描述了五四新文化運動“個體意識覺醒”的悲劇，關(guān)于這一悲劇，他在《告別革命》對話錄的續(xù)篇中進(jìn)一步闡發(fā)，他說這一悲劇實際上經(jīng)歷了“被制約—被壓倒—被消滅”的三部曲。也就是說，中國現(xiàn)代“人—個體”意識的覺醒一開始發(fā)生就受到“民族—國家”存亡的現(xiàn)實意識的制約，即使在“徹底反傳統(tǒng)”的時候也受到中國知識分子潛意識中“天下興亡，匹夫有責(zé)”的關(guān)懷國事民瘼的傳統(tǒng)所制約，并非“天賦人權(quán)”這種純?nèi)坏膫€人主義。換句話說，人的個體意識一發(fā)生，就遇上自己本來就有的群體主義的意識與無意識的制約；這種制約即潛在的沖突，隨著民族危機的加深和社會環(huán)境的惡劣日益尖銳，到了1919年五四愛國學(xué)生運動爆發(fā)之后，“民族—國家”的政治意識便壓倒了人的個體意識。在1919年七八月間胡適與李大釗關(guān)于“問題與主義”的辯論中，李大釗所主張的用蘇聯(lián)革命的辦法“根本解決”中國問題的主張已占上風(fēng)。1920年，剛發(fā)出打破國家偶像不久的陳獨秀在他的《談?wù)巍?就完全改變文化啟蒙的思路，主張以革命的手段創(chuàng)立另一國家偶像。他說：“用革命的手段建設(shè)勞動階級（即生產(chǎn)階級）的國家，創(chuàng)造那禁止對內(nèi)對外一切掠奪的政治法律，為現(xiàn)代社會第一需要?！边@一文章標(biāo)志著，五四新文化運動，作為突出個人的啟蒙性質(zhì)的運動已發(fā)生根本變化，它又回歸到“民族—國家”的問題上來，只是它要建立的乃是一種以革命手段而獲得的勞動階級專政的國家。也就是說，在1919至1920年之間，尋找“根本解決”中國問題的思潮即革命的思潮就又逐步壓倒改良的思想，“民族—國家”意識也已壓倒人的意識。人的意識在被民族國家意識壓倒之后，進(jìn)而經(jīng)歷了革命的高潮和另一種更為強大的意識——階級意識的覺醒，最后就完全被階級意識所消滅。

階級意識的覺醒與個體意識的滅亡

中國近現(xiàn)代繼“民族—國家”意識、“人—個體”意識的覺醒之后，便是“階級意識”的覺醒，這是影響20世紀(jì)中國最重要的覺醒。我所說的覺醒，不是指李大釗、陳獨秀這些少數(shù)的中國最早的一群馬克思主義者。這些馬克思主義者在1921年夏天中國共產(chǎn)黨成立時就把階級斗爭學(xué)說作為旗幟。我指的是其他多數(shù)人，1920年前后多數(shù)知識分子的階級意識并未覺醒。就以當(dāng)時影響最大的作家魯迅來說，他們?nèi)匀恍欧钸M(jìn)化論。按照他自己的敘述，是直到1927到1928年之間，他的進(jìn)化論思路才告轟毀，階級意識才成為他的主導(dǎo)意識。

如果以魯迅為典型，那么，中國知識者階級意識的覺醒也是一個過程。以魯迅為代表的五四作家，他們在五四時期發(fā)現(xiàn)中國人乃是非人，把個體的人在群體中分解出來。而階級意識的覺醒，則是他們在人的意識覺醒之后又發(fā)現(xiàn)人可以進(jìn)一步分解，即可把人分為壓迫者和被壓迫者。這一發(fā)現(xiàn)和分解，并不是從馬克思主義的書中發(fā)現(xiàn)的，而是從俄國的文學(xué)作品中明白的。魯迅在《祝中俄文字之交》中說，“我們豈不知道那時的大俄羅斯帝國也正在侵略中國，然而從文學(xué)里明白了一件大事，是世界上有兩種人：壓迫者和被壓迫者!……從現(xiàn)在看來，這是誰都明白，但在那時，卻是一個大發(fā)現(xiàn)，正不亞于古人的發(fā)現(xiàn)了火可以照暗夜、煮東西?！?中國作家從俄國文學(xué)中發(fā)現(xiàn)人可以分解為壓迫者和被壓迫者，并且為這一發(fā)現(xiàn)而激動不已，簡直像古人發(fā)現(xiàn)火可以煮東西。但這種朦朧的、樸素的發(fā)現(xiàn)，到了二十年代后期和三十年代之后，即到了馬克思主義廣泛傳播之后，階級意識才作為一種自覺開始在中國文學(xué)界和社會層面上產(chǎn)生強烈影響。

階級意識的覺醒帶給中國思想以空前深刻的變動，這種變動不是本文可以言盡的。但與本篇相關(guān)的，我必須指出的是對人的重新定義。階級意識覺醒后的作家與人們，不再把人視為個體的存在物而是視為階級的存在物。相應(yīng)的，文學(xué)不再被視為是普遍人性的存在物，而是被視為階級性存在物。二十年代和三十年代，左翼作家對梁實秋、杜衡的激烈批判，就意味著不容再把文學(xué)視為超階級意識的人性存在物了。梁實秋因懷疑文學(xué)的階級性而被視為“資本家的走狗”。在爭論中，魯迅說了一句很著名的話：“生在有階級的社會里而要做超階級的作家，……生在現(xiàn)在而要做給與將來的作品，這樣的人，實在也是一個心造的幻影，在現(xiàn)實世界上是沒有的?！保ā赌锨槐闭{(diào)集·論“第三種人”》）魯迅這一思想與五四時期的啟蒙思想即把人作為個體的、獨立的人的觀念就完全不同，它強調(diào)的是人（作家）的階級性和時代性，而且完全排除個體性與獨立性。與此相應(yīng)，魯迅和其他左翼作家也就規(guī)定了文學(xué)的基本屬性乃是階級性和時代性。這一觀念影響了爾后大約五十年的中國文學(xué)，對梁實秋“人性論”的批評也大約持續(xù)了五十年。其實，無論是文學(xué)文本還是作家主體都具有時代性與超越性的雙重品格，文學(xué)存在于歷史中，但又具有獨立自足的內(nèi)涵。作家作為人，他們確實生活在復(fù)雜的階級權(quán)力關(guān)系中，又確實存在于一定的歷史時間與歷史場合中，發(fā)現(xiàn)和說明這一點，才不會把人膚淺地理解為生物性的人，也才不會落入空洞的、抽象的人道主義說教。但是，人又可以自我超越，文學(xué)創(chuàng)作就是作家主體對藝術(shù)的超越性把握，包括對超越時代的普遍人性的把握。也就是說，文學(xué)不僅有時代性的品格，還有永恒性的品格，從這一意義上說，梁實秋所說的也對。因此，今天我們完全可以把三十年代魯迅的觀念（階級論）和梁實秋的觀念（人性論）視為一對“二律背反”即認(rèn)為作家（人）與文學(xué)難以超越自己的歷史時代和一定的階級權(quán)力關(guān)系是對的，而認(rèn)為作家與文學(xué)可以超越歷史時代與階級權(quán)力關(guān)系而自由想像和把握人性也是對的。作家的才華就在于對兩者“度”的把握。三十年代左翼作家對“人性論”的批判，其教訓(xùn)在于他們完全忽視文學(xué)超越性與永恒性的一面，把階級性與時代性視為文學(xué)的唯一屬性，也視為人的唯一屬性。這種觀念后來又因為和政治革命結(jié)成聯(lián)盟而形成了思想霸權(quán)，結(jié)果便毀滅了人與文學(xué)的個性。如果說，在二十年代的五四新文化運動中，剛剛覺醒的“人—個體”意識只是受到“民族—國家”的族群意識的“制約”和“壓倒”的話，那么，到三十年代，則幾乎被階級群體意識消滅了。

伴隨著階級意識的覺醒是階級斗爭極端形式即暴力革命手段的興起。早在1921年中國共產(chǎn)黨成立的前夕（6月7日），陳獨秀在《告勞動》的短文中就通告所有的勞動者明白兩條大義：“第一條是階級的覺醒”，“第二條大義是革命手段”。所謂革命手段，就是“用革命手段去組織勞動階級的國家、政府、國會、省議會、縣議會去解決勞動自身的困苦”?1921年，意識到這兩條“大義”的還是極少數(shù)人，到了三十年代，這兩條大義才被左翼作家和一大部份知識分子所接受。不但接受，而且把“革命手段”更明確為暴力的手段，而陳獨秀因為未能強調(diào)這一點而被視為“右傾機會主義”分子。

1949年通過暴力革命組織新國家的途徑獲得成功。此時，階級意識成為統(tǒng)治階級的意識。這時，階級意識不僅被用以界定“人”，而且用以界定“社會”和界定“國家”，社會中一切人與人的關(guān)系被視為階級關(guān)系，父子、兄弟、夫妻、師生、朋友等各種關(guān)系皆如此。而國家則按列寧的意見完全視為“階級概念”。列寧說：“國家是個階級概念。國家是一個階級對另一個階級施用暴力的機關(guān)或者機器?！?林彪根據(jù)列寧的國家學(xué)說，干脆把政權(quán)說成是“鎮(zhèn)壓之權(quán)”。到了文化大革命，國家變成所謂“全面專政”的工具。全面專政，就是說，在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域上實行無產(chǎn)階級專政是片面的，只有在精神文化領(lǐng)域，也就是個體心靈領(lǐng)域也實行專政才是全面的。這樣，從上一世紀(jì)覺醒的“民族—國家”意識便被“階級—國家”意識所取代。國家意識與階級意識緊密結(jié)合后，便認(rèn)定不僅建立新國家前需要革命暴力，而且建立新國家之后還需要革命暴力。此時，國家變成絕對權(quán)威和絕對偶像。這種權(quán)威發(fā)展到極端，便是國家對個體心靈的全面管理和全面專政，即不僅要求經(jīng)濟(jì)國有化，而且要求個體心靈國有化。國家權(quán)力不僅控制政治經(jīng)濟(jì)，而且控制個體心靈。所有的政治運動，包括“交心運動”、“斗私批修”運動，都包含著心靈國有化的過程。這樣，五四新文化運動覺醒的“人—個體”意識便全面消亡，個人意志和個體自由也隨之滅絕。

這里特別值得注意的是，因為個體意識被滅絕是訴諸國家的名義，所以知識分子就喪失反抗的道義理由。在“民族—國家”意識覺醒之后，中國知識分子在譴責(zé)和反抗民族侵略時非常勇敢，不惜犧牲，而在五四時也敢于提出打破國家偶像的口號，也敢于對國粹主義說，他們這種愛國者其實是愛亡國者。但是，在新的“階級—國家”面前卻無能為力，一點辦法也沒有。因為他們面對的是一個人類有史以來的最先進(jìn)階級的意志載體，而且是被壓迫、被剝削階級意志的載體，反抗它，不僅不愛國，而且不道德。由于國家的掌權(quán)者使用全部輿論工具和教育工具說明這一點，便造成一種新的“階級—國家”神話，任何個體在這一神話面前都變得非常渺小。他們的一言一行，面對的不再是幾個掌權(quán)者，而是整個國家、整個革命的先進(jìn)階級的名義和意志，任何對個體掌權(quán)者的批評，都會變成是對整個國家、整個革命觀念、整個先進(jìn)階級的對抗。1957年說了幾句真話的“右派分子”，最后大多數(shù)都低頭認(rèn)罪，就是他們在被批判中才覺悟到他們的生命個體面對的乃是整個的“階級—國家”。

從上個世紀(jì)末到這個世紀(jì)末，中國經(jīng)歷了“民族—國家”意識的覺醒、“人—個體”意識的覺醒和階級意識的覺醒，也經(jīng)歷了個體意識的發(fā)生、衰落、滅絕的過程。這一過程提供給思想史研究以極為豐富的現(xiàn)實資料。

正是面對20紀(jì)發(fā)生的歷史經(jīng)驗，我和李澤厚先生才對一百年來在中國社會流行過、也曾被我們自身心靈接受過的基本思路進(jìn)行反省，特別是對階級意識覺醒后而產(chǎn)生的階級斗爭崇拜與暴力革命思路進(jìn)行反省。關(guān)于這一反省的核心內(nèi)容，我且作這樣簡要的表述：階級差別與階級矛盾，無論在時間軸上（過去、現(xiàn)在、將來）還是在空間軸上（無論是世界的東方還是西方、發(fā)達(dá)國家還是不發(fā)達(dá)國家）都是存在的。問題是如何去解決矛盾，以往的歷史經(jīng)驗和中國一百年來的歷史經(jīng)驗都證明，宏觀性的選擇只有兩種，一種是以階級斗爭的辦法，特別是以階級斗爭的極端形式即暴力革命的辦法來解決，一是以階級協(xié)調(diào)的辦法，即通過發(fā)展經(jīng)濟(jì)、發(fā)展生產(chǎn)力和建構(gòu)各種調(diào)節(jié)機制的改良辦法來解決。盡管兩種宏觀選擇都有其合理性，但是，前者付出的代價太大，造成的破壞和苦難太深重。因此，我們要對革命作一世紀(jì)性的思想告別，這一告別就是不再把革命視為圣物，不再把階級斗爭的極端形式視為必然；百多年來，隨著“民族—國家”意識的覺醒和“人—個體”意識的覺醒，中國人作了兩個夢，一個是國家的富強夢，一個是個人的自由夢。但最后為了實現(xiàn)國家的富強夢，還是付出了個人自由夢的巨大代價。這一點，大陸的知識分子的體會極為深刻。除了付出個人自由夢之外，中國人民在一個世紀(jì)中還經(jīng)歷了深重的痛苦與災(zāi)難，經(jīng)歷了多次的內(nèi)戰(zhàn)和其他民族國家難以理解的政治運動，付出個人生命的巨大犧牲。盡管付出了巨人的代價，中國直到20世紀(jì)七十年代末還是陷入巨大的貧窮，只是近十幾年來階級斗爭緩和之后，才逐步強大起來。但要實現(xiàn)富強夢，還需要一段很長的路程。而且，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政府與社會均被金錢所腐蝕而變質(zhì)，社會上貧富兩極拉開距離，因此，一面是經(jīng)濟(jì)數(shù)字的迅速增長，一面是不滿情緒的迅速增長，在這種情況下，中國21世紀(jì)重復(fù)20世紀(jì)的道路，即再度革命的可能性是存在著的。革命不一定發(fā)生在最貧窮的時候，而往往發(fā)生在經(jīng)濟(jì)起飛、社會不滿情緒日益增強的時候。正是面對這種可能性，我們以“告別革命”為題，希望中國能放下20世紀(jì)最沉重的包袱，即暴力革命的包袱，不要背著這一包袱跨入21世紀(jì)之門。也希望中國21世紀(jì)在追求富強夢的時候，不要重復(fù)喪失自由夢的悲劇。在世紀(jì)之交，中國也許能從自己一百多年來的經(jīng)驗教訓(xùn)中找到自己的路。

寫于1996年11月

后記

一九九六年，臺灣聯(lián)合報系和中央研究院文哲所共同舉辦探討“革命主題”對話會。參與對話的學(xué)者有張灝、林毓生、王森和我四人。我在會上作了“百年來三大意識的覺醒及今天的課題”的演講。

這一講演用“三大意識”（即“民族-國家意識”“、人-個體意識、階級意識”）的覺醒概說中國近代思想史，目的是在說明“告別革命”觀念的歷史語境和思想語境。暴力革命乃是階級斗爭的極端形式，李澤厚先生和我共著的《告別革命》，主張解決社會矛盾最好是采用“階級調(diào)和”的方式（即改良、協(xié)商、妥協(xié)的方式），盡可能避免階級斗爭的方式，特別是階級斗爭的極端形式。我們希望中國不要再有戲劇性的大變動，不要用大規(guī)模的、群眾性的、流血的暴力手段解決民族內(nèi)部的各種沖突，以使21世紀(jì)的中國成為“沒有革命、沒有內(nèi)戰(zhàn)、沒有饑餓”的世紀(jì)。

十五年過去了，現(xiàn)在《華文文學(xué)》編輯部獨具慧眼，覺得我的演講稿仍有討論的價值，愿意在刊物上發(fā)表，對此，我感到很高興，并期待國內(nèi)學(xué)者給予批評指教。

劉再復(fù)

2011年6月8日

①③許倬云：《風(fēng)雨江山》，臺北天下文化出版公司1991年版，第151頁，第190頁。

②梁啟超：《飲冰室文集》之六——《中國史敘論》。

④梁啟超：《飲冰室文集》之五——《中國積弱溯源論》，第一節(jié)。

⑤⑦史華慈：《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》，江蘇人民出版社1989年版，第18—19頁，第133頁，

⑥汪榮祖：《民族主義與中國現(xiàn)代化》香港中文大學(xué)出版社1994年版，第198頁。

⑧陳獨秀：《獨秀文存》安徽人民出版社1987年版，第738頁。

⑨周作人：《新文學(xué)的要求》，1920年。

⑩郁達(dá)夫：《創(chuàng)造周刊》第六號，1923年6月1日。

?陳獨秀：《談?wù)巍罚?920年9月1日《新青年》第八卷第一號。

?魯迅：《南腔北調(diào)集·祝中俄文字之交》，《魯迅全集》卷四，人民文學(xué)出版社1982年版，第460頁。

?原載《共產(chǎn)黨》第五號，署名T·S，引自《陳獨秀文章選編》中冊，三聯(lián)書店，第219—220頁。

?《布爾什維克能保持國家政權(quán)嗎？》，《列寧全集》中文本卷二六，人民出版社1981年版，第82頁。