詩歌是如何自由的。詩歌的自由是如何可能的。這是詩歌犬儒主義和建構論者都十分恐慌的話題，同樣也被學院自由主義稱之為“不成熟的、青春寫作”的必要條件。建構論者滿懷“理性的致命自負”（哈耶克），要構筑詩歌的偽道德體系，于是出現(xiàn)了布滿詩壇的“頌歌口水體”和道德語錄。犬儒主義在耗盡了由西方平移的瘋狂的非理性主義之后，已經(jīng)越來越無力支撐自己下滑中的脆弱。學院自由主義者在“價值中立”的掩護下一路撤退，一直退到與詩歌不再發(fā)生關聯(lián)的“語詞游戲”之中。但我也未能在當下的“民間派”寫作中找到詩歌的精神自由，雖然“民間派”中也不乏犬儒主義和建構論者，他們可能以為找到了另一種“消極的”詩歌的自由。在1990年代之后的詩歌自由譜系中，一種油滑的、老練的、策略的詩歌的自由是存在的，但它不僅未能讓詩的自由成為可能，恰恰成為詩歌自由的敵人。它消弱了詩歌的主體性權利和自由的本義，成為詩歌被邊緣化的必要條件。這不僅是一種價值事實，還是一種“科學事實”。以論域方法來考察價值對象，我們不難判斷出詩歌與外部世界的基本關聯(lián)，我們不禁要問：詩歌的當下自由在哪里呢？

在學院自由主義者看來，詩歌的放棄自由是一種“主動尋找的自由”，這種對“現(xiàn)實敘述”的放棄是為了詩歌的真正自由。李怡認為：“所謂的學院派詩人更習慣于將藝術的實踐與他們的知識探求、文化建設相互聯(lián)系。他們關于文化建設的設想似乎要落實為具體的文學（詩歌）選擇，而詩歌創(chuàng)作的特定走向也有必要在更為恢宏的文化的知識背景上加以闡發(fā)”（《任洪淵及其學院派詩人》）?？梢钥闯鲞@是為了給學院派詩人放棄自由而尋找的先繞到泰山之巔看風景的理由。他還認為“差別還在于藝術的理解上”。果真是“藝術理解”上的差異嗎？關鍵還要看他們倡導的藝術去承載什么樣的使命。其實按照這種范式建立的自由是一種“自由虛幻”，因為詩歌的精神是無法與自由脫離的，哪怕是瞬間的脫離也足以致詩歌于死地。也許學院派的主張真正的目的是想保持“價值中立”，如馬克斯·韋伯所說的學術與社會承擔分別隸屬于不同的價值系統(tǒng)?？赡苁沁@些所謂“學院派”詩人對馬克斯·韋伯的誤讀完全沉溺在了語詞的排列之中，又從西方移植了“零度寫作”的基本方法。的確，在食指和郭世英的年代，陳寅恪、顧準式的自由表達完全可以理解，但食指、郭世英也未采取學院派的自由范式，而是把自己燃燒成了自由的火炬。正是由于人的行為的有限性，我至今也無法做到食指和郭世英的詩歌的自由，我悲哀的是自己的悲哀。然而“學院派詩人”可能嘲弄這種非成熟的、急于尋找社會承擔的幼稚?？墒浅爸S者哪里知道這種嘲諷成為了對自己卑怯的嘲諷。連薩義德也認為如果尋找一個與詩歌相關聯(lián)的詞，那么這個詞便是“自由”，“它的社會目標是為了人類的自由而產(chǎn)生非強制的知識?！睂W院派或另一種自稱“知識分子寫作”者之所以放棄了詩歌的自由，一方面是因為世俗利益保證了他們的詩歌安適。已經(jīng)不再顧及自由是詩歌的搖籃，又是生命的組成部分，甚至已經(jīng)認為沒有策略的詩的自由還會影響他們正在享有的“自由”。另一方面是他們的價值判斷發(fā)生了重大變化，這種變化當然會有著現(xiàn)實的利益關懷。已經(jīng)認為詩歌無法承擔什么自由，僅僅是一種語詞的邏輯而已，至多是一種自言自語的抒情。果真如此，自由在學院派詩人中是無法存在的，因為他們已經(jīng)藏在了羅蘭·巴特、德里達和巴赫金理論的花叢中，口中談論羅伯特·彭斯的《奴隸哀歌》也至多像我們觀看董存瑞炸雕堡的塑像。黑斯廷斯·拉什道爾說：“所有道德判斷在終極意義上都是有關目的之價值的判斷。”只是學院派詩人已經(jīng)不再需要什么價值判斷，一個不再追求詩歌自由的“價值中立”已經(jīng)沒有了價值立場。有的只是對修辭的體貼、理解和矯情，甚至達到一種自我審美判斷。很明顯這種詩歌的自由范式陷入了一種精神泥沼，滿以為遁入諾思羅普·弗萊所描繪的“詩歌宇宙”可以無風少雨、盡享太平，殊不知其思維和行動都罩在了主體性被異化的、自由精神被熄滅的牢籠之中。

如果說詩歌的學院自由主義倡導了一種自由烏托邦的話，詩歌的建構論者旨在構筑詩的審美化傾向和宗教化虛幻?？梢姡嬚撜邔τ谠姼枳杂傻姆艞壋蔀檫@種建構的必要條件。在一個與規(guī)則相關的開放社會對于詩歌唯美化的提倡同樣是一種精神萎縮的危險。這里不但提供了一種偽道德預設，還在審美的名義下混淆了詩歌的價值取向。與學院派同類的是這種建構論者忽略了，或者根本不相信人的理性的局限，完全以狂熱的姿態(tài)吞食詩歌原本的自由，進而糾結各種偽“藝術自治”而向詩歌的自由進行圍剿。與詩歌的自由本質相比，建構論者進一步把詩人神圣化了，成為道德的生產(chǎn)者和裁判者，借此把自己神化。他們雖然繼承了伯格、拉克曼和皮亞杰的衣缽，但并未有能力繼承他們的精神。一種蹩腳的建構論不僅是對人類理性認知的忽略，還是故意放大了某種道德效應，遮蓋了人類社會的基本真相。按照建構論者的理由是，詩歌只能以美的意蘊反映世界，詩歌秩序不再是批判理性，僅是對世界的一種美的感受。建立在唯美基礎上的這種泛審美化傾向不再向我們揭示人生的傷痛，不再對荒誕的世界進行提醒，對于世俗世界的本質性紛爭也拂袖而去了。他們說在詩歌中唯美才是人間的正義，說到底也僅僅是“到語言為止”。凱爾森說，從理性認知的角度來看，所存在的只是人的利益，以及由此而產(chǎn)生的利益之間的沖突。這些沖突沒有得以解決的方式，或者是以犧牲一方利益來滿足另一方面的要求，或者是在彼此沖突的利益之間達成一種妥協(xié)。所以，人根本就不再證明任何一種解決方法是正義的。然而，作為建構論者來說，他們不僅宣布了自己的道德神話，還宣布了自己的正義立場。基于此，在中國大地之上、在所謂的權威詩歌媒介中有大量的此類偽道德詩歌充斥。因為它暗合了國家主義的理論立場，自然在表達渠道方面更為暢通，也更為光彩。這樣我們就進一步抵達了建構論者的理論源頭，它的動力源泉已清晰可見。如此看來，這種詩歌的建構論者是無法讓詩歌的自由生存的，因為國家主義的目的是權力的享有，它與自由是天然的冤家。也就像說納粹是不會允許詩歌的自由的，納粹只需要戈培爾的輿論建構。與此相關的另一種建構論者是鼓吹詩歌的宗教化傾向。我們知道詩歌無法代替宗教，因為宗教不關心世俗利益，它只關懷彼岸世界。如果讓詩歌宗教化，那么放棄詩的自由精神也僅是必須的條件之一。這里我們不去討論宗教世界的詩意問題，只是討論詩歌中的宗教化傾向能否實現(xiàn)詩的自由。在宗教化傾向的詩歌表達中，相同詞語表達的僅是相同的價值評價態(tài)度，而并不反映概念所指稱的對象具有同質性，即相同詞語所表達的概念所反映的事物并不是同一的。對于表達宗教事實的概念來講，這不僅是正常的，而且是必須的。因為宗教價值需要的是一種絕對信仰，同時強調的是將來而不是現(xiàn)在。任何詩歌的自由狀態(tài)都會破壞這種立場的達成，因此宗教判斷從不關注事實判斷和科學判斷。只建立一種彼岸世界的“詩的自由”，這不過是他們的一廂情愿罷了，許多現(xiàn)實的勾連會使他們的各種努力成為徒勞。在這里我們無意要求海子式的頌歌自省，只是感到“他們設計的玩笑的圈套，受‘烏托邦’迷惑，他們拼命擠進天堂的大門，但大門在他們身后關上時，他們卻發(fā)現(xiàn)自己是在地獄里”（米蘭·昆德拉）。眾所周知的是詩歌的自由與宗教的自由有著本質的區(qū)別，詩歌是與自然和他人建立的一種隱秘聯(lián)系，除了盡情發(fā)揮生命的內蘊外，還要承擔心靈的自由。建構論者的錯誤在于他們只把“明天”心靈的自由看成了目的。殊不知，沒有過程的自由哪里會有目的的自由，任何為了遙遠的目的的自由而犧牲過程的自由都不是真正的自由，只不過以自由為堂皇的借口罷了。當然，我們需要的詩的自由并不僅僅是批判性抒情，或者曾被我們棄之遠去的現(xiàn)實傳譯，只是指出這種建構論者弱化了詩歌的現(xiàn)實能力和經(jīng)驗能力。歸根結底，詩歌的表達失去了心靈的舒展，也失去了原本的自由。詩歌引以為驕傲的偉大傳統(tǒng)被當下的“詩藝探索”徹底切斷，自由沒有了。

建構論者的道德標榜之所以引起詩壇之外的關注恰恰是因為自身的理性缺失。它欲圖創(chuàng)造一個超越世俗世界之上的、永恒的、唯美的詩歌世界，以此承擔人類的共同精神需要。然而由于個體的局限和在現(xiàn)實世界面前的逃避，自己已是游蕩在此在與彼在之間的幽靈。既無力構筑形上的詩歌世界，又不甘愿承擔于現(xiàn)實敘述。因為它們不但拋棄了詩歌的自由，還喪失了抒情動機，徹底斷絕了與現(xiàn)實人生之間的張力關聯(lián)。這種詩歌美學的不自由是在自身表達的無限延展的反諷中進行的，它提供給我們的詩歌世界已經(jīng)陷入了歷史主義的循環(huán)論怪圈?；蛟S認為“詩人能追隨宗教要比追隨政治更為幸福，因為宗教超驗的神諭的東西大大地解放了人們頭腦中的想像力”（弗萊）。如果果真如此，詩歌應該去承擔宗教的使命，但作為建構論者他們并沒有實踐中的宗教熱情，也沒有真正的宗教表達的信仰，只是一種為鼓吹詩歌美學而遠離現(xiàn)實對抗的一種理由。所以，這種詩歌主張不僅是不自由的，同時還是不誠實的，既缺少了詩歌在現(xiàn)實世界高擎火炬的勇氣，又沒有宗教世界為信仰表達而鑄成的虔誠。建構論者在實施詩歌的不自由過程中不僅削弱了詩歌的責任，也消解了他們對于當下話語的擔當。表面看來這種消解包涵在多元價值共存的詩歌主張中，但梳理一下近幾年的知識譜系便不難發(fā)現(xiàn)，在他們身上有著千百年來的文化基因。這些方面魯迅已進行過深刻的解剖，正是這種支撐完成了在文本層面的大面積媚俗和邀功請賞。一方面他們在溫暖的斗室議論殉道者行動的燃燒，一方面又進行虛幻的建構承諾。誰能在這兩個方面找到邏輯的因果關系，也許只有以埋葬詩歌的自由為代價。

表面看來相對于學院派和建構論者而言，“民間寫作”是不屑于構建道德王國的，他們的詩歌似乎是自由的。因為他們想觸摸當下的世界，但是由于懺悔理性的缺失又出現(xiàn)了犬儒主義傾向、走上了另一種極端。“民間寫作”在后現(xiàn)代主義的一片解構聲中將所有的傳統(tǒng)全部碎片化，結果是這種詩歌里只看到了從現(xiàn)實的場景偷取的符號，而看不到任何詩的自由。按照他們的預設是因為反對建構論者的虛假和學院派的麻木而進行的積極自由，然而，他們理解的自由只成為個人對欲望的肯定和滿足。完全沉溺于世俗場景的結果是并未對這些世俗場景構成強有力的抗爭，甚至使自己包括追求的積極的自由也組成了這種場景的一部分。這里面的典型代表便是那些“垃圾派口語詩人”。為了完成“寫作詩歌”的目的，不僅拒絕了來自詩歌內部的自由的要求，還回避了內在的生命深度，我們見到的便是褪化了生命溫度的“生活元素”。維特根斯坦說：“人們不可能從日常語言中直接得到語言邏輯。語言喬裝打扮了自己”。所以，從生活中直接提取原生態(tài)元素來充當詩歌不僅是詩的自我消亡，也是自由的繳械投降。這種犬儒化姿態(tài)，作為原初對于學院派和建構論者的對抗是有意義的，自由的姿態(tài)也是一度可以肯定的，但是在確立了自己的姿態(tài)之后也僅僅只有姿態(tài)。一方面是時代和社會給我們造成的各種壓迫，一方面我們只回到了“原生態(tài)寫作”，徹底放棄了詩歌的價值關懷。包括近年來大量流行的、已經(jīng)十分庸俗的“詩歌地理學寫作”，其中也不乏一些個性鮮明、地域色彩濃厚的好詩，但任何形式的濫用便會成為自掘的墳墓。從當下詩壇大量復制的“地理版圖”來看，這里只有地理而沒有詩歌。為了“地理”的羅列需要，不再是生命本身的內部表達，只能成為地理版圖的分行注解，在這種詩歌寫作中已經(jīng)沒有了詩歌應有的自由張力和靈魂緯度，只是文本對文本的機械鏈接、語言對語言的拙劣復制、元素與元素的庸俗重疊。如果說這種犬儒主義出發(fā)時是為了對抗束縛自由的建構論者，那么建構論也只是扼殺自由的工具，并不是工具身后的主謀?？上逯髁x錯把工具看成了原因本身。應該說從工具理性來看，建構論僅僅是干將、莫邪，只是一旦鑄成，我們已對其無法左右。如果說民間寫作的犬儒主義傾向是一次行為上的迷路，那么只要有真正的自由堅持還會校正自己的方向。可惜的是我們無法看到他們的幡然醒悟，只看到了更加致命的非理性的自負。按照任不寐先生的說法，他們并非是向民間回歸，“不過是向災民理性回歸，除了可觸摸到的東西以外，什么都不相信”。建構論者是以虛幻的道德承諾逃避自由的承擔，而犬儒主義則是對自由的褻瀆。有論者指出在市民社會的歷史場景中，生活的原本狀態(tài)在詩歌中不斷凸出，寫作者不再追問“其中的政治折射和反饋的危機”，只是坐在“非理性的自負”的搖籃里進行瘋狂的自慰。本來應該進行的詩歌的自由擔當變成了自由對他的擔當。這樣一來，詩歌在這個時代不斷滑落、不斷被邊緣化也就在所難免了，因為詩歌不僅拋棄了為自由的責任擔當，還把自己淪落為十足的自娛自樂者。這里面不僅折射著當下詩人的工具理性危機，還潛藏著文化結構中的深層危機。李銀河在評價這種犬儒主義時一語中的：“理想主義的喪失成為獲得這種寧靜和快樂所付出的代價”。作為詩人不只是面向內心的，更應該有社會公共性信念的自覺確立、公共責任的擔承與公共人格的追求。因為當代中國社會轉型的核心問題是人倫傳統(tǒng)變革和精神生活的變革。我們不僅需要自我存在意義的確立，還需要社會合作理性品質的化育與人文公共性價值理念的彰顯。諾思羅普·弗萊認為：“許多藝術家，尤其是其中偉大的，都甘愿成為自己社會的代言人。但是就詩人在道義上的重要性而言，他們反映著本社會通過其努力所真正獲得的成就，并在一定的距離內追隨著這些成就。因此，藝術家的道德觀必然在于竭力支持社會的工作，辦法是構思一些可行的設想，模仿同胞的行動，其思想方法應能促成兩種規(guī)范的實現(xiàn)。如果不這樣做，那么公眾至少會把詩人的設想明白地說成是開玩笑或異想天開”（《批評的解剖》）。在一個總體性的同質社會向多元的市民社會的變遷中，我們遇到的最影響自由的障礙是什么，如果詩人們不能回答，不能點亮人們認識的路徑，也只能讓詩歌回到它的小圈子里進行所謂的“不拒絕的理解、不反抗的清醒、不認同的接受”，然后再作繭自縛吧。他們雖然是安提西尼的徒孫，但遠遠沒有祖師爺?shù)木辰?，因為作為一種批判力量的文化詩學，它已無力抗衡這個時代無處不在的工具理性。

當下詩歌中自由的喪失其實是一種詩人的崗位喪失。不論是學院派詩人、建構派詩人還是所謂的“民間寫作”者、犬儒主義者，失去了崗位，也便失去了崗位表達的能力和機會，也便失去了寫作的意義。薩特認為“一旦你開始寫作，不管你愿不愿意，你已經(jīng)介入了”，介入了社會、介入了生活。薩特認為的“介入”其實就是詩人的行為，只有行為的自由自由才存在意義。然而當下詩歌由于深受巴特“零度的寫作是一種毫不動心的寫作，或者說是一種純潔的寫作”的影響，愈來愈逃離了現(xiàn)實的風暴只在自己語詞的港灣里緘默。我所主張的詩歌的自由和介入，“并不是登上高山或講壇，然后從高處慷慨陳詞。知識分子顯然是要在最能被聽到的地方發(fā)表自己的聲音，而且要能影響正在進行的實際過程，比如說，和平與正義事業(yè)”（薩義德）。如果一味地“躲避崇高”進行私人化囈語，在當代的風暴中只能愈加襯托出詩歌的悲哀。那么，在當下詩歌是如何自由的。我所理解的詩歌的自由也并不是要讓詩歌全部承擔所有的時代使命，詩歌無力也無法如此承擔，也不是回到簡單的政治訴求、道德欲望和宗教代理。而是詩歌在這樣的時代必須要認識和介入時代并進一步表達這種認識和介入，也必須是拋棄了功利主義的現(xiàn)實欲求僅僅是喚醒而不是擁有。正如我們在黑暗的坎坷中遠行，不僅需要現(xiàn)實的燈光還需要遠方理想主義的召引，作為詩歌完全有這樣的能力承載。黑暗中的燈光只照耀了道路而不占有道路，遠方的理想只鼓舞了我們的動力并不與我們平分目標，這便是詩歌的基本使命。在照耀的過程中，詩歌的燈光始終是一種心靈抵達心靈、生命關照生命的溫暖，夜晚的燈光給我們無限的暇想和心靈的自由。詩歌在介入時代的風暴的過程中也必須為自己的立場發(fā)言，在重大的歷史主題面前一味失語標志著詩歌的死亡。詩歌的自由應該起碼表現(xiàn)在對各種“進步”的對抗之中，表現(xiàn)在獨立的、發(fā)自生命內在要求的審判。詩歌的自由不僅是對詩歌本質的需要，也是詩歌得以存在并介入時代的基本需要。阿馬蒂亞·森認為：“在發(fā)展的概念中，個人的自由之所以極其重要有兩個不同的原因，分別與評價性和實效性有關?！粋€社會成功與否主要應根據(jù)該社會成員所享有的實質性自由來評價。”由此看來，當下的詩歌有什么理由進行語境的迷失，和尋找民族主義的安慰。當下的詩歌在各種“技術主義”的理由下已經(jīng)龜縮得太久，是否已經(jīng)錯把牢籠認作了自由、把地獄認作了天堂、把死亡認作了新生、把魔鬼認作了天使……

關于自由，在中國是一個敏感的話題，又是一個尷尬的話題。既是憲法和上帝賦予的權利，又是被公權力以各種理由剝奪得最多的悲慘的詞語。關于詩歌的自由可能是一個陌生的話題，本來詩歌的自由是一個常識性話題，由常識成為陌生可見詩歌的自由已經(jīng)承受了過多的世俗誘惑。正是如此，詩歌的自由實現(xiàn)不僅有著非凡的現(xiàn)實關懷，還有著詩歌能否再一次引領時代火炬的可能。自由與詩歌的自由之間有著重要的現(xiàn)實關聯(lián)，也許詩歌的自由對于自由來講不是必要條件，更不是充分條件，或許已微不足道。但是詩歌作為真正的詩歌已無法承受再一次被邊緣化的羞辱。詩歌可能無法戰(zhàn)勝尼祿，無法戰(zhàn)勝戈培爾和薩達姆，但它完全有喚起戰(zhàn)勝尼祿、戈培爾和薩達姆的力量，這便是詩歌的光榮。這光榮的擁有來自于詩歌精神的自由。詩歌在過去的1980年代有過自由的傳統(tǒng)，它承續(xù)了詩歌的精神血脈，在已經(jīng)多年的“怎么寫”的詩藝轉體之下，我們似乎已經(jīng)淡忘了“寫什么”這個至關重要的命題。在當代詩歌取得重大“詩藝”成就的同時，一種越來越喪失了自由靈魂的危險已經(jīng)逼近了我們的視域，我們期待的現(xiàn)實的詩歌自由關懷能否同時代的風暴一起降臨，將是檢驗當下詩歌獲得新生的參照。

（選自左春和評論集《詩歌是如何自由的》）