陳欣雨

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

21世紀儒學研究

《北溪字義》之中庸新解

陳欣雨

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

陳淳的代表著作《北溪字義》形式上以字義入手，從四書中選擇關(guān)鍵的概念、范疇，結(jié)合周敦頤、張載、二程、朱熹等人理學思想進行概括、詮釋，進而分析《北溪字義》涉及《中庸》的文本，無論是作為章節(jié)名的“中庸”，還是引用四書中的《中庸》言論，或者以子思之言代替《中庸》之意，或者從書中所體現(xiàn)出的道統(tǒng)傳承，這些都是陳淳以“庸”解師的一種徑路，從而歸納出《中庸》對《北溪字義》的作用和影響。

陳淳；中庸；子思；道統(tǒng)；《北溪字義》

當程顥在送別他的得意門徒楊時、游酢學成南歸福建時感嘆道：“吾道南矣！”[1](《道學二(程氏門人)·楊時傳》)當胡宏見到張栻時，觀其氣象，閱之文章，深感欣慰，不由感嘆“圣門有人，吾道幸矣”！*“(栻)自其幼學而所以教者，莫非忠孝仁義之實，既長又命往從胡公仁仲先生問河南程氏學，先生一見知其大器，即以孔門論仁親切之旨告之。公退而思，若有得也，以書質(zhì)焉。而先生報之曰：‘圣門有人，吾道幸矣’?！盵2](卷89)而當陳淳向朱熹請學受教時，朱熹亦說，“南來，吾道喜得陳淳”。*亦有記載為“區(qū)區(qū)南官，亦喜為吾道得此人也”；“夫子去漳，每語人，屢以南來，吾道得一安卿為喜”。參見朱熹《朱熹集》，四川教育出版社，2000年。[1](《道學四(朱氏門人)·陳淳傳》)在朱熹臨終那年，聞淳之所得，嘆已見本原，囑咐其要上學下達，由此可見陳淳深得朱子之心。而后他亦因此被評價為：“衛(wèi)師門甚力，多所發(fā)明。”[3](卷68)陳淳的著作《北溪字義》，對朱熹哲學的重要范疇作了詳細解釋，其維護師門、排擊異說之拳拳之心著實明晰。

《北溪字義》全書分為33章，內(nèi)容源自四書，每章皆加以扼要系統(tǒng)的闡明，陳淳采取“字義——解釋”形式對其中的范疇、條目一一加以疏、釋、論、述，形式類似辭典。張立文認為，《北溪字義》“是按一定邏輯次序排列的，而又相互聯(lián)結(jié)的范疇體系。在這26個范疇中，雖有客體范疇，但大部分是主體心性范疇……這種互相滲透，在宋明理學范疇體系中是屢見不鮮的，這也可謂宋明理學范疇系統(tǒng)的特征之一”。[4](P.22)此外，陳淳對其范疇進行證明論述，論述不僅僅局限于原始儒家的經(jīng)典文本，還加入宋代周敦頤、二程、張載、朱熹之論，并歸其師說。由于受諸多學者推崇，故屢經(jīng)刊刻，流傳甚廣。

本文擇《北溪字義》中言及“中庸”之處作以深究，道明其含義和作用。一是由于《中庸》屬于四書之一，所以亦為《北溪字義》的重點研究內(nèi)容，故在《北溪字義》里，出現(xiàn)了16次“中庸”，亦作范疇亦作書名，使研究有了文本依據(jù)。二是由于陳淳在問學朱熹時，重點是對心性方面問題進行了深入的探討。他從“天命”一直追問至理、道，從理、道又講到性、心，最后歸結(jié)為心。因此，提供了學理上的可行性。

一 “中庸”為之條目

中庸

文公解中庸為平常。非于中之外復有所謂庸，只是這中底發(fā)出于外，無過不及，便是日用道理。……如父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都無奇特底事。如堯舜之揖遜，湯武之征伐，夷齊之立節(jié)，三仁之制行……只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者，便是平常道理。惟平常，故萬古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，萬古常不可改易，可食可服而不可厭者，無他，只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其余珍奇底飲食衣服，則可供一時之美，終不可以為常。若常常用之，則必生厭心矣。

程子謂“不易之謂庸”，說得固好，然于義未盡，不若文公平常之說為明備。蓋平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其實則一個道理而已。游定夫謂“中和以性情言，是分體用動靜，相對說。中庸以德行言，是兼行事，相合說”。[5](P.49)

陳淳把論述的重點放在對“中”和“庸”的字義解釋上。他最為贊同的是朱子的理解“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”，[6](P.17)認為中庸即日用平常道理，萬古不易而又常行。朱熹又衷于二程的說法，認為“子程子曰，‘不偏之謂中；不易之謂庸’。中者，天下之正道。庸者，天下之定理”。[7](P.17)中者，指在四方上下之間，不偏不倚，無過無不及之意，喻吾人本性之全體也。但是陳淳認為二程所言的不偏、不易，并不能囊括中庸的全部精義，因為天地之間，人物之眾，日用事物，莫不各有當行之路，如果僅僅明了不易之常而不變，但并沒有將其不易之道終身用之，化為平常性德之用，便會須臾離也。陳淳把道德看作是“日用間人倫事物所當行之理”，“蓋道原于天命之奧，而實行乎日用之間”。[7](P.75)因此他對道德的推求也就不離人倫日用，道德修養(yǎng)的功夫也應從自身出發(fā)對人事當然之理一一予以探求。

其實陳淳所謂的日用平常道理之“中庸”就是對朱熹的“放之，則彌六合；卷之，則退藏于密”的歸納，在這里隱含了一個“放”、“卷”的前提，那就是性理合一?！靶约蠢硪病保琜7]首先依據(jù)主體的自覺，從主體自我道德修養(yǎng)做起，蘊涵著要求內(nèi)在心性道德的完善，主體立命，感悟體認“中庸”，人之心性與天地萬物同構(gòu)，仁義之心根植于人的本性，“堯舜所以為萬世法，亦是率性而已”。[6](P.200)實現(xiàn)“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)的精神境界，從而能夠做到“收放自如”。此外，“放”和“卷”都是“被放”、“被卷”，就有一個行為主體，故行為主體意識是“理”能彌六合和修心養(yǎng)性的前提。在此基礎上，繼而能夠使其成為安身立命之所，不僅做到“博學而篤志，切問而近思”(《論語·子張》)，還能夠“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，[6](P.159)從而成為日用平常之事。

但是今人不得不面對一個難題，為什么陳淳把“中庸”放在卷下？同“道”、“理”、“德”、“太極”、“皇極”、“中和”等放在一起，讓人匪夷所思。因為卷下的諸多觀念在傳統(tǒng)觀念里都具有形而上意義，如“道”、“理”、“太極”等應屬天道，但在“道”、“理”后又放“德”，在“太極”后又放“皇極”，似乎不倫不類；并且卷上的“命”后面緊跟著“性”、“心”、“情”、“才”、“意”、“志”等幾個心性范疇，“忠信”、“忠恕”、“一貫”、“誠”、“敬”、“恭敬”諸條目更是道德論或體用功夫，應屬人道。這和習慣性的先言天道、后言人道，并且清晰分開本體和功夫、內(nèi)圣和外王之學有些違背，究其原因，可能是陳淳把形上根據(jù)和社會準則兩者都用“理一分殊”這個大的原則，把天道之天、人心之心、萬物之事內(nèi)在統(tǒng)合起來。具體而言：命是理，即是自然之氣又是社會之理，即是天道又是人道；而性即理也，是人之所受的天理，在天為命，在人為性；心合理與氣，是一身之主宰；情為性之動、心之用；才分體用，受氣之清濁影響；志為心之所；意為心之發(fā)；等等。緊接著的仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬都是功夫論范疇，每一個大致都是從天道推及人事，都是理之一貫，體現(xiàn)于萬事萬物之間，但是大本處仍在最先的“命”上。在卷下，以道為先，萬古通行、眾人所共之路，而理，是萬古不易之則，和道一物二字而已；德是道之行而實于心，太極為理之極至；皇極為太極之中、以為民極；中和為人之性情之狀、中庸為平常之態(tài)，禮樂、經(jīng)權(quán)、義利都是和性發(fā)出來應事接物有關(guān)，禮只是中,樂只是和，中和是禮樂之本；用權(quán)須是地位高方可，經(jīng)是日用常行之理，權(quán)只是時措之宜；義為天理之所宜，利為人情之所欲等，都是對道、理之分殊，都是致力達到性情之中和，成就萬古常行而不易之中庸。綜觀卷下，他先是從本體論出發(fā)，探討形上基礎，接著探討應事成物的準則，隨后展開教化、功夫論的內(nèi)容，最后對社會行為的一些擾動因素(“鬼神”、“佛老”)進行分析，抨擊異端。所以“中庸”放置于天道與人道之間，作為兩者和諧的平衡點，通過合理解釋，是成立的。透過陳淳對理學范疇的詮釋,我們看到了宋明理學發(fā)展到了一定階段后，便會體現(xiàn)出在范疇體系詮釋上的一種理論自覺。

二 《中庸》引為論據(jù)

《北溪字義》其他章節(jié)提到《中庸》的還有：

其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，《中庸》只言喜怒哀樂四個(第14頁)

《中庸》說“忠恕違道不遠”，正是說學者之忠恕。(第30頁)

夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施于人。此即是《中庸》說“施諸己而不愿，亦勿施于人也”。(第30頁)

此《中庸》所以謂“其為物不二，其生物不測”(第33頁)

至“由是而之焉之謂道”，則道全在人力修為之方有，而非子思《中庸》率性本然之道。(第38頁)

《中庸》篇只舉喜怒哀樂四者，只是舉個大綱而已。其實從里面發(fā)出來底，當然而然，無所拂于理者，都是和。(第48頁)

大抵中和之中，是專主未發(fā)而言。中庸之中，卻又是含二義：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合內(nèi)外而言，謂“不偏不倚，無過不及，而平常之理”，可謂確而盡矣。(第48頁)

《中庸》所謂“體物而不遺”者，言陰陽二氣為物之體，而無不在耳。(第57頁)

《中庸》擇善固執(zhí)之目，必自夫博學、審問、謹思、明辨而篤行之。(第77頁)

至于《中庸》一書，則圣門傳授心法。(第79頁)

蓋不先諸《大學》，則無以提挈綱領，而盡《論》《孟》之精微；不參諸《論》《孟》，則無以發(fā)揮蘊奧，而極《中庸》之歸趣；若不會其極于《中庸》，則又何以建立天下之大本，而經(jīng)綸天下之大經(jīng)哉？(第79頁)

在《北溪字義》中涉及引用《中庸》的章節(jié)名有“情”、“忠恕”、“誠”、“道”、“中和”、“鬼神”、“用功節(jié)目”、“讀書次第”等八章。

從中可以看到，一方面無論是作為形而上之“道”還是作為人心性之“情”、自然之理的“誠”，無論是道之一貫的“忠恕”還是大本達道的“中和”；此外還有談論功夫論“用功節(jié)目”、“讀書次第”或者不可言說之“鬼神”，都涉及《中庸》里的言語，作為立論的依據(jù)?！吨杏埂防锏摹罢\”是天之道，中庸之道從“忠恕”入手，而“忠恕”之根本在于“誠”，君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微等思想都對陳淳有所影響。這說明《中庸》一書是諸多范疇條目得以解釋的基礎文本。

另一方面，通過對《北溪字義》的解讀，我們亦可以體認到《中庸》是以“性與天道”為主題的，旨在追求天道和人道的相互貫通。馮友蘭在《新原道》中說，中國哲學有一個主要的傳統(tǒng)，有一個思想的主流，即一種境界，“是最高的，有時不離乎人倫日用的”，是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”——“極高明而道中庸”。[7](P.3)故“中庸之道”不僅是一種可操作的行為準則和思想方法，“故圣人之教，抑其過，引其不及，歸于中道而已”(《論語·先進》)?！笆ト吮居弥械乐硕讨?《論語·子路》)更是一種理想目標和道德境界：“從容中道，圣人也”，“大哉圣人之道”！(《中庸·第二十、二十七章》)

三 以“子思”代《中庸》

“中庸”即是孔門的“心法”，即是圣人之道統(tǒng)精髓，圣圣相承，盡管孔子雖不得其位，但實為“素王”，繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。而到了子思，一方面由于當時孔門孔子老逝，既去圣，又暫無同等大賢坐鎮(zhèn)孔門；另一方面，“去圣遠而異端起矣”*關(guān)于子思是否就是《中庸》的作者，眾說紛紜，另當別論。司馬遷在《史記·孔子世家》言及“子思作《中庸》”，鄭玄在《禮記》中亦曰，“中庸者……孔子之孫，子思作之”。但歐陽修、崔述等人認為子思并非《中庸》的作者(參見《歐陽修文集·問進士策》和《崔東壁遺書·洙泗考信錄余錄》卷3)。此外，當代學者蔣伯潛、馮友蘭認為《中庸》部分是子思所作，部分是戰(zhàn)國秦漢之際儒家學者增益而成(參見蔣伯潛《諸子通考》，浙江古籍出版社1985年，第336頁。馮友蘭《中國哲學史》，中華書局1961年，第477頁)。，[8](P.207)諸子他家如楊、墨勢力日盛。由此，子思“恐其久而差也”，他懼恐夫子之“心法”愈久而愈失其真，失其效，失其本，“世教衰，民不興行”，[6](P.19)于是就合先圣相傳之意，和父師之言，作《中庸》一書，以詔后之學者。程伊川曰：“《中庸》之書，是孔門傳授，成于子思?！盵8](P.207)在《北溪字義》里，共出現(xiàn)8次關(guān)于子思的言語。

在《北溪字義》中所稱子思言語其實均是《中庸》原文，或直接引述或者借子思之口轉(zhuǎn)述之，但是仍不離《中庸》左右。觀其引用，比較集中在《中庸》的第一章和第二十章，說明這兩章對陳淳的范疇條目的解釋是很重要的。在陳淳解釋“性”時，認為人“氣雖不齊，而大本則一”，故可變化氣質(zhì)，只要能夠習，便能成性，這便是《中庸·二十章》最后一句所提到的“擇善之功”，亦是變化氣質(zhì)。陳淳引子思所謂的“三知三行”即《中庸·二十章》中的“或生而知之；或?qū)W而知之；或困而知之：及其知之，一也?；虬捕兄换蚶兄?；或勉強而行之：及其成功，一也”和“知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也”。陳淳在解釋“心”之體用、未發(fā)已發(fā)時，又引用了《中庸·一章》中的“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也”。然后進行綜合，從而將未發(fā)之中認為是天下之大本，已發(fā)之和為天下之達道。他對條目“誠”的解釋同樣把《中庸·二十章》的“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”予以發(fā)揮，把誠分為至誠和思誠、天之道和人之道、圣人之誠和賢人之誠；認為誠與忠信相近、為物之終始；繼而又將誠和信相對，誠又是自然、是理、是天道、以命言、以道言，似乎貫徹了所有的理學概念，這亦符合“誠”是《中庸》的最高范疇，道德準則和所追求的修養(yǎng)境界?！吨杏埂烽_頭便是“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”，認為人物各循其性之自然，便莫不各有當行之道。陳淳亦用此來解釋“道”，“其實道之得名，須就人所通行處說，只是日用人事所當然之理，古今所共由底路，所以名之曰道”。這樣就把“道”和“理”加以區(qū)別：萬物通行之路為道，而不易之則為理。因此可以說，在《北溪字義》里，雖言子思或子思子，實言《中庸》之文；從另一方面說，亦可推斷陳淳確信子思便是《中庸》的作者。

四 以《中庸》之“道統(tǒng)”貫之

其實“道統(tǒng)”這個稱謂直到朱熹才正式提出，“子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。”[2](卷36)韓愈在《原道》中所稱的是“斯道也，何道也？”[9](卷1，P.16)而孟子為“孔子之道”，但后面都統(tǒng)稱為“道統(tǒng)”。

這樣看來，其實在《論語》中就有道的傳續(xù)，《論語·堯問》開頭就是將堯命舜，而禪以帝位，而后，舜又命以禹。在《孟子·盡心下》里“孟子曰：‘由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲?！盵6](P.377)而后韓愈為了抗衡佛教之“傳燈”，改造孟子之說，自視為成道統(tǒng)之前身?！皥蛞允莻髦矗匆允莻髦?，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！盵6](P.198)又曰“惟孟軻師子思，而子思之學出于曾子。自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗。故求圣人之道者，必自孟子始”。[6](P.198)可是，韓愈本來想將此大任降于自己身上，宋初的孫復、石介亦承認他的統(tǒng)序地位。“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也?！盵10](《信道堂記》)“道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為賢?！盵11](卷15，《與君貺學士書》)可是韓愈最終還是沒有幸運地留在“道統(tǒng)”之內(nèi)。

到了朱熹，他在《中庸章句序》里稱道：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也……自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君。皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳；若吾夫子……惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思……自是而又再傳以得孟氏……故程夫子兄弟者出……”朱熹既提到了“道學”又提到了“道統(tǒng)”，上古圣神是“道統(tǒng)”，而后的便是“道學”，這并不是強調(diào)“道統(tǒng)”與“道學”的差別，而是將本只屬于君王的“道統(tǒng)”權(quán)廣延到或下放到雖無王之名卻又王之德的圣人賢人之列，重在強調(diào)內(nèi)圣外王之學。周公與孔子可看做“道統(tǒng)”擴充為“道學”的轉(zhuǎn)折，孔子“所傳者子思、孟子，皆其學也”。

陳淳在《北溪字義·師友淵源》里認為：“粵自羲皇作易，首辟渾淪，神農(nóng)、黃帝相與繼天立極，而宗統(tǒng)之傳有自來矣。堯、舜、禹、湯、文、武更相授受……孔子不得行道之位……而回、參、伋、軻實傳之……于是濂溪先生與河南二程先生……有朱文公……蓋所謂集諸儒之大成?！币韵乱栽摃膬?nèi)容表明，陳淳已經(jīng)把他的老師朱熹正式納入了道統(tǒng)體系。

孟子：堯—舜—湯—文王—孔子—無人傳續(xù)(—孟子)

韓愈：堯—舜—禹—湯—文王—武王—周公—孔子—孟子—韓愈

孫復：堯—舜—禹—湯—文王—武王—周公—孔子—孟子—荀子—揚雄—王通—韓愈

石介：伏羲—孔子—孟子—荀子—楊雄—王通—韓愈

朱熹：堯—舜—禹—湯—文王—武王—孔子—顏回—曾子—子思—孟子—二程

陳淳：伏羲—神農(nóng)—皇帝—堯—舜—禹—湯—文王—武王—孔子—顏回—曾子—子思—孟子—周敦頤—二程—朱熹

陳淳始終將學術(shù)的重心鎖定在對儒家經(jīng)典文本的詮釋上，也念念不忘為后學提點進入理學的門徑。此外，陳淳力圖將理學家的地位抬高，尤其是對朱熹，他甚至將之與古代圣賢相提并論。他在《師友淵源》中稱頌伏羲的功績是“首辟渾淪”，時至宋儒“明圣相承”，濂溪是“再辟渾淪”，二程是“親受其旨，又從而光大之”。到了他的老師朱熹，便是“蓋所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統(tǒng)，粹乎洙泗濓洛之淵源者也”。[5](PP.76-77)所以在一定程度上可以說陳淳和朱熹這種師生關(guān)系對其思想的影響不僅僅是學識上的相繼相承，也會成為一種變相的權(quán)威?！肮士?、孟、周、程之道，至先生而益明，所謂主盟斯世，獨惟先生一人而已?！盵5](P.74)

由此可見，陳淳作為朱子門人和衣缽傳人之一，雖不是一位劃時代的哲學家，但作為朱子后學，通過“反諸身、驗諸心”的學術(shù)路徑，對朱子學的形成、發(fā)展和傳播做出了不可忽視的貢獻。

[1]脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1977.

[2]朱熹.朱文公全集[M].上海：上海古籍出版社,2002.

[3]黃宗羲.宋元學案[M].北京：中華書局，1986.

[4]張立文.中國哲學范疇發(fā)展史[M].北京：中國人民大學出版社，1988.

[5]陳淳.北溪字義[M].北京：中華書局，1983.

[6]朱熹.中庸章句序[M]//四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[7]馮友蘭.新原道[M].上海：上海三聯(lián)書店，2007.

[8]程顥，程頤.二程遺書[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[9]韓愈.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[10]孫復.孫明復小集[EB/OL].文淵閣四庫全書電子版.

[11]石介.徂徠集[EB/OL].文淵閣四庫全書電子版.

ANewExplanationofMeaninBeixiZiyi

CHEN Xin-yu

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Chen Chun’s representative work,BeixiZiyi, starting from the word meaning, selected the key concepts and categories, combined and summarized the thoughts of Zhou Dunyi, Zhangzai, Cheng brothers, Zhu Xi and other Neo-Confucianists. This paper focuses on the analysis of the text and the meaning of Mean inBeixiZiyi, including the title of chapter or the referred words inMeanwhich belongs to the Four Books or using Zi Si to replace Mean or the “daotong” inBeixiZiyi. This is a way to understand his teacher, Zhu Xi, and then to induce the role and influence of Mean inBeixiZiyi.

Chen Chun; Mean; Zi Si; daotong;BeixiZiyi

2011-10-10

陳欣雨(1986-),女,四川儀隴人，中國人民大學哲學院博士研究生。

B244

A

1674-2338(2011)06-0017-05

(責任編輯：山寧)