陳 宗 章

(河海大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210098)

“道德的政治”抑或“政治的道德”
——先秦儒家“教化”思想的本質辨析

陳 宗 章

(河海大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210098)

儒家教化思想的本質反映了道德性與政治性的契合，但對于先秦儒家而言，“道德的政治”即“政治道德化”才是其教化思想存在和發(fā)展的內在依據(jù)，體現(xiàn)了自身內在的根本矛盾。它不僅反映了先秦儒家與后世儒家教化思想的共相，也體現(xiàn)了先秦儒家教化思想“恰恰地是這個事物”的殊相，從而在整體上呈現(xiàn)出動態(tài)的發(fā)展趨勢，由“道德的政治”過渡到“道德的政治”與“政治的道德”的張力性統(tǒng)一。

教化思想；本質；道德的政治；政治的道德

關于先秦儒家教化思想本質的探討，研究者在分析相關問題中雖有所涉及但還沒有專門展開，甚至沒有人明確地提出這一命題，筆者嘗試對之加以論述。先秦儒家的教化思想是在道德與政治同構的政治文化中孕育和發(fā)展出來的，其所言教化既是一個道德范疇，又是一個政治范疇，共同反映了儒家教化思想的內在本質——道德性與政治性的契合。但是，這里的“契合”二字，能夠體現(xiàn)出“政治道德化”與“道德政治化”(即“道德的政治”與“政治的道德”)的雙重意思，是否“道德的政治”和“政治的道德”都能反映“先秦”這一儒家教化思想發(fā)展的特定歷史時期呢？這是一個需要進一步細化和挖掘的問題。

筆者以為，自西漢“罷黜百家、獨尊儒術”，儒家思想上升為國家意識形態(tài)以來，一個政治化的儒家才真正展現(xiàn)在世人面前，其“道德政治化”的一面本質也才得以強化和凸顯。而對于先秦儒家而言，“道德的政治”即“政治道德化”的根本屬性才是其真正的“特殊本質”。

一、“道德的政治”是先秦儒家教化思想存在和發(fā)展的內在依據(jù)，是其根本矛盾的體現(xiàn)

先秦儒家教化思想的產生、存在和發(fā)展，首先體現(xiàn)了自身的歷史責任和使命。以先秦儒家來看，道德教化承載了具體的政治任務，而政治抱負的實現(xiàn)卻有賴于個體的道德修為。

首先，建立一個善質的政治共同體是道德修為的追求，也是為自身尋求生存和發(fā)展的意義場所。子曰：“克己復禮為仁?！?《論語·顏淵》)“克己”的目的就是為了恢復制度性的“禮”，并最終指向“仁”的最高境界?？梢?，修身不是要駐足于抽象的道德世界，做一個簡單的“以身殉道”的“自了漢”，而是要還原到具體的人事，積極關注現(xiàn)實政治的進步和發(fā)展，然后歸于最高的價值追求。于此，先秦儒家把自己關心的全部領域納入自我的道德人格之中，并沿著“推己及人”的路徑，把自我和群體融為一體，正所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，既要“獨善其身”，又要“兼善天下”，而且是由“獨善其身”達到“兼善天下”，最終實現(xiàn)“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)的政治目的。

其次，需要注意的是，這里的“政治”是以道德為基礎和前提的。沒有普遍性的道德意義，善質的政治共同體是無法建立起來的。具體說來，政治首先意味著權力，權力則意味著統(tǒng)治和服從，統(tǒng)治和服從的順利實現(xiàn)就標志著基本的政治秩序的形成。而問題在于，誰有資格擁有這種統(tǒng)治的權力呢？[1]先秦儒家把政治的合法性建基于為政者的道德修為之上，從而把政治的道德問題鋪展開來。于是，現(xiàn)實的政治在先秦儒家的視界里一定是基于道德的政治，其主旨即是要以道德來統(tǒng)攝、引導和轉化政治，使得政治主體符合道德的要求，政治行為符合道德的規(guī)范，從而指向一個最高的“道”的原則?！暗赖碌恼巍睂嵸|上就是政治的道德化運作，即在道德追求中蘊涵了政治的目標，并積極按照道德原則來調節(jié)政治關系，從而由“內圣”開出“外王”。由此可見，在先秦儒家那里，道德是作為統(tǒng)攝政治的意義出現(xiàn)的，它并不是要把道德作為實現(xiàn)政治的工具性手段，恰恰是把政治視為達成道德理想的現(xiàn)實條件。

這種設計至少在理論上“否定了政治是一種權力的觀點，更否定了國家純是壓迫工具的讕言”，所謂的“以德為政”使得政治成為一種內發(fā)的政治，“于是人與人之間，不重在從外面的相互關系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導熏陶，使其能自反自覺，以盡人的義務”[2]。先秦儒家把人性作為立足點，如此一來，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的關系成為以德相與的關系，而并非依靠刑罰和權力相加相迫的關系。先秦儒家堅信只有通過內在的修煉，才能真正釋放和完善人性，而不是靠外在的刑罰、規(guī)約，從而把政治上的意識形態(tài)影響建立在對人性善的肯定和發(fā)揚之上，這樣就很好地解決了道德和政治之間的內在矛盾與現(xiàn)實張力，并由此獲得牢固的理論依據(jù)和存在基礎。

二、“道德的政治”反映了先秦儒家與后世儒家教化思想的共相，也體現(xiàn)了先秦儒家教化思想自身的殊相

道德和政治在根本上都源于人與社會的關系，在滿足人與社會之間的互相需要上存在一致性，其終極意義都是為了人的自我實現(xiàn)。對于二者關系的把握，從先秦儒家開始就奠定了儒家的基調，即對于“道統(tǒng)”的追求，試圖以道德來引導和轉化政治現(xiàn)實，構建和維系和諧的社會共同體，這是儒家一以貫之的精神。這一點可以通過它“內圣外王”的訴求集中表現(xiàn)出來?！皟仁ァ斌w現(xiàn)的是道德范疇，“外王”體現(xiàn)的是政治范疇，它們相互滲透、相互影響、相互服務。“道德作為一種自律的社會意識形態(tài)，一種自覺的社會行為規(guī)范準則和要求，往往從根基上影響著政治權力的統(tǒng)治基礎、作用方向和實踐方式。同時，道德也能從最根本的意義上，規(guī)范特定政治成員的個體政治行為和為人的品性”[3]。這一“修己治人”的內圣外王之學，把道德和政治視作一物的兩面，兼具道德教化和政治教化的功用。同時，只有先實現(xiàn)“內圣”才能推進“外王”，進而體現(xiàn)出道德的優(yōu)先性。由此，作為“軟力量”的道德便與“硬力量”的政治緊密結合起來，共同作用于社會關系的調整和社會秩序的維護，并與先秦時期的道家、法家和墨家等重要教化思想在根本上區(qū)別開來。

先秦時期的道家也十分重視道德教化問題，只是其根本思想與儒家差別很大。首先，道家奉行“絕圣棄智”的理念，否定知識在道德教化中的價值，試圖借助自然的啟示在知識之外尋找和建立道德存在的依據(jù)。由此它積極否定善惡的區(qū)分，否定仁義道德的內在價值，反對儒家式的道德說教。這種通過“去知”來達到“不知”的狀態(tài)，即是道家所追求的道德理想。所謂“絕圣”也就是達到與“道”合而為一的因無為而無不為的境界。其次，道家對于教化的理解，內含著“道法自然”的訴求。其所言之“道”是一種區(qū)別于儒家之“人道”的“天道”觀念。由此，道家所指的道德與政治更多地體現(xiàn)出一種超現(xiàn)實的自然精神，主張“無為而治”和“不言之教”?！盁o為”即是對自然界無目的、無意志之本質屬性的概括，“無為而治”根本上就是效法自然無為的“玄德”；“行不言之教”也就是充分發(fā)揮為政者道德形象的作用，但這種潛移默化的影響卻是建立在民眾“無知無欲”的基礎之上的，其實質就是泯滅民眾的道德自覺?？傊?，先秦道家試圖使人回歸到純凈無瑕的思想狀態(tài)，實現(xiàn)人性的返樸歸真。這種超然的品質與現(xiàn)實的政治實踐和世俗權力往往是脫離的，與先秦儒家所彰顯的道德理想與現(xiàn)實政治的緊密關系有根本不同。

與儒家相反,先秦法家提出“無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治”(《漢書·藝文志》)的主張，特別突出政治、法度的優(yōu)先性，認為不是道德高于政治，而是政治統(tǒng)攝道德。具體表現(xiàn)在：法家首先認為人的本性是自私自利的，人的理想人格的形成絕對不能依賴于仁義道德，而是來自法律和政治的強制性約束。正所謂“刑生力，力生強，強生威，威生德，德生于刑”(《商君書·說民》)，在法德關系的認知上，認為人的德性來自法與刑的威懾力。由此，法家進一步明確了“以法為教”、“以吏為師”的主張，反映在道德與政治的關系上，就是“刑主德輔”，道德完全成為政治和法度的附屬品。因此，所有的教化實施都要依法進行，從而把“以法為教”視作個體養(yǎng)成良好品行和人格的根本方法。所謂“務法不務德”、“貴法不貴義”、“任力不任德”也成為法家的金科玉律，遵守法紀亦成為個體最高的道德表現(xiàn)，從而在根本上否定了以德為政的價值。而“以吏為師”的觀念主張以全體官吏為師，教化主體的單一性在排斥圣賢為師的同時，在一定程度上也否定了教育的相對獨立性，這與先秦儒家的“道統(tǒng)”是格格不入的，這也是其政治決定道德理念的必然表現(xiàn)。

先秦墨家雖與儒家在一些理念上具有相承性，但最終走向“非儒”的道途。他們提出了“兼相愛，交相利”的思想，徹底否定了“仁愛”的等差性，體現(xiàn)了墨家獨有的原始人道主義與功利主義的結合。所謂“兼愛”就是否定一切等級貴賤差別，但墨家又把自己的“愛”建立在功利的基礎之上，提出“交相利”的理念，“認為兼愛之心不可能出于人們的道德自覺，而是對等互報的結果”[4]。這樣，墨家以“兼”去“別”，以“利”釋“愛”，不僅在政治上否定了宗法等級名分體系，否定“禮治”的合法性，還在一定程度上否定了道德主體的自覺性。同時，墨家又提出了“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”(《墨子·尚同上》)的“尚同”論。它雖然在主觀目的上最終指向墨家之“仁”的境界，但由于把“仁”的實現(xiàn)建立在世俗權力之上，一不小心容易落入集權專制的窠臼。再者，墨家以“天”論人事，提出了“天志”、“明鬼”的思想，從而給“天”賦予絕對的權威，使之成為至高無上的神格之天，成為支配人間的絕對力量，這都迥異于儒家道德意義的“天”。由此，墨家把自己的一切政治主張都依仗“天”的神威來實施，力圖獲得自身全部理論的效力來源和權威基礎。這一論調使得墨家的平等之愛最終淪落為對鬼神上帝意志的絕對貫徹與體踐，不是道德引導、提升政治，而是把二者都統(tǒng)一于萬能的神力。

三、先秦儒家教化思想的本質呈現(xiàn)出動態(tài)的發(fā)展趨勢，在先秦時期表現(xiàn)為一種“道德的政治”即政治道德化，在后世儒家中則表現(xiàn)為“道德政治化”與“政治道德化”的統(tǒng)一

先秦儒家教化思想的本質，其發(fā)展經歷了一個由“政治道德化”向“道德政治化”與“政治道德化”相統(tǒng)一的過程。“道德的政治”首先體現(xiàn)一種政治道德，即為了實現(xiàn)一定的政治理想、維護一定的政治秩序，“在政治實踐中形成的有關政治活動的合理、合宜的價值觀念、行為規(guī)范與從政者道德品質的總和”[5]。它對于先秦儒家而言就是“道統(tǒng)”的形成，并以“政治的道德化”體現(xiàn)出來。由此，統(tǒng)治階級把政治的目的、原則、活動方式內化為一種道德價值。以道德原則評判政治原則，使政治合乎道德的倫理要求，符合倫理道德的普遍價值取向。在這種運作模式中，道德高于政治統(tǒng)攝政治，為政治設定了道德框架，以道德的價值取向規(guī)定政治的價值取向。由此，政治的根本問題就成了道德問題。為什么會有這種設計呢？總體來說，政治制度可以以硬性的方式保障政治下沉的底線，而高尚的道德卻可以擴大政治文明的提升空間，以一種至善的力量影響政治。在先秦儒家看來，人類是基于道德理性才向往和追求美好的社會生活的，只有把政治建基于道德之上，人類才能看到美好的希望。先秦儒家正是抓住此點，以捍衛(wèi)“道”為己任，把最高的“仁”的道德世界作為政治的理想王國，向統(tǒng)治者提出“為政以德”的治國要求。如此，政治的實施過程也就成為道德教化的實施過程。

但是，在春秋戰(zhàn)國時期的歷史條件下，先秦儒家的道德理想主義根本沒有實現(xiàn)的可能性，當時被認為是“迂闊而遠于事情”。而且崇高的理想一旦踏入現(xiàn)實的政治、世俗的權力網(wǎng)之中，往往面臨著坎坷的命運和殘酷的現(xiàn)實。從專制政治的本性來看，政治本身是極力排斥道德化的。統(tǒng)治者一般會站在統(tǒng)治的地位言德，從而以政治的欺騙性不斷蠶食道德的本真意義，假借道德的外衣玩弄政治的伎倆，于是為政者的偽德之現(xiàn)象就發(fā)生了。換言之，出于對民眾統(tǒng)治的需要，統(tǒng)治者不得不仰仗道德教化的功效，把道德視為達成政治目的的裝飾性手段。伴隨董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的設計，統(tǒng)治者把先秦儒家的道德進行了政治化的加工和處理，原本被設計為轉化政治的道德卻演化為實現(xiàn)政治目標的手段，道德評價和道德運作亦被納入政治標準的嚴格制約之下，一場道德的政治化、世俗化運動由此開始。所謂的“儒家傳統(tǒng)”和“儒教中國”亦就此分野，政治化的儒家隨即成為中國封建社會的主流意識形態(tài)。但是，出于由孔孟荀等先知先賢造就的“儒家傳統(tǒng)”對于“道統(tǒng)”的信奉和追求，從董仲舒、周敦頤、張載，到程顥、程頤、朱熹、陸象山、王陽明，再到劉宗周、王夫之、黃宗羲、顧炎武、戴震等等，通過自覺的反思，展開了與政治化儒家的抗爭，“道”與“勢”的緊張關系也一直伴隨封建社會的發(fā)展。由此，“道德的政治化”與“政治的道德化”始終糾纏在一起，從而形成了一種看似“功能混融而不分化的文化規(guī)范體系”[6]。

于是，一方面，“道德的政治”不斷推動著政治的道德化，并形成德治的傳統(tǒng)，它高揚“道統(tǒng)”的大旗，展開與專制政治的抗爭。另一方面，“政治的道德”也不斷推動著道德的政治化，所謂的泛道德主義與泛政治主義也由此形成。前者秉持道德對于政治的約束性和引導性，把政治視為實現(xiàn)道德追求的現(xiàn)實條件，而后者轉而把道德視為實現(xiàn)政治抱負的工具性手段。政治化儒家的運作，使得世俗的權力不斷扭曲和異化“道德教化”的價值，道德的目的性亦往往淹沒在政治意識形態(tài)之中。由此，對于專制政治而言，政治成為偽善的政治，道德成為專政的道德，道德的目的性追求被解構，高尚性信仰也被矮化。如杜維明認為，“圣王”本是儒家傳統(tǒng)的最高理想，而政治化儒家的實際表現(xiàn)，不是用道德理想轉化政治，而是使“道統(tǒng)”變?yōu)榻y(tǒng)治者對人民進行思想控制的工具。這種由“圣王”向“王圣”轉變的現(xiàn)實，顯然是和先秦儒家所創(chuàng)立的并在以后也一直延續(xù)的人性精神的意愿是根本相違背的[7]。而這種“違背”呈現(xiàn)的卻是道德與政治之間的內在張力，彰顯著儒家傳統(tǒng)與政治化儒家之間的矛盾沖突，又以一種“有機統(tǒng)一”的關系形式呈現(xiàn)出來。前者不斷引導著后者，而又借之不斷實現(xiàn)自我的成長和發(fā)揚光大。由此，“道德政治化”與“政治道德化”構成了儒家教化思想的全部本質。

[1]趙明.先秦儒家政治哲學引論[M].北京：北京大學出版社，2004：3.

[2]徐復觀.徐復觀文集：第1卷[M].武漢：湖北人民出版社，2009：81.

[3]陳秋燕，閻鋼.論政治與道德的關系[J].社會科學研究，2005(5)：57.

[4]匡亞明.墨子評傳[M].南京:南京師范大學出版社,1993：202.

[5]鄧廷濤.政治道德與政治發(fā)展[J].蘭州學刊，2009(3)：34.

[6]陳來：古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996：285.

[7]杜維明.杜維明文集：第1卷[M].武漢：武漢出版社，2002：553.

[責任編輯張家鹿]

MoralPoliticsorPoliticalMorality——Discrimination of The essence of Pre-qin Confucian civilizing thought

CHEN Zong-zhang

(Hohai University,Nanjing 210098,China)

The fusion of moral attribute and political attribute is the essence of civilizing thought of confucian.But Moral Politics is the inherent basis of the existence and development of Pre-qin Confucian civilizing thought,which reflects fundamental contradiction itself. On the one hand,Moral Politics reflects the universality of Confucian civilizing thought. On the other hand, Moral Politics reflects particularity of Pre-qin Confucian civilizing thought.So the essence of civilizing thought shows a dynamic development trend from Moral Politics to the fusion of Moral Politics and Political Morality.

civilizing thought;essence;Moral Politics;Political Morality

B82-09

A

1000-2359(2011)06-0116-04

陳宗章(1979-)，男，山東臨沂人，河海大學馬克思主義學院博士生，主要從事思想政治教育與傳統(tǒng)文化研究。

教育部人文社會科學青年項目(10YJC710084)

2011-09-19