陸保良

（浙江大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 310028）

現(xiàn)代性政治及其限度
——兼論印度學(xué)者帕薩·查特杰的現(xiàn)代政治觀

陸保良

（浙江大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 310028）

現(xiàn)代性政治是政治現(xiàn)代化的應(yīng)然目標(biāo)與方向?，F(xiàn)代性政治的興起和成熟經(jīng)歷了一個曲折的發(fā)展歷程。印度學(xué)者帕薩·查特杰描述了印度現(xiàn)代性政治的歷史和現(xiàn)狀，指出：如果把政治有限性置于西方現(xiàn)代性理論背景下進(jìn)行審視，西方政治學(xué)的三大邏輯——公民社會、普遍意義的公民身份和民主政治很難適用于非西方國家。從現(xiàn)代性政治到現(xiàn)實(shí)的大眾政治，從精英政治到底層政治，還有很長的路要走。

現(xiàn)代性政治；底層研究；公民社會；民主政治

現(xiàn)代性政治是政治現(xiàn)代化追求的目標(biāo)和方向，但現(xiàn)代性政治到底是什么，現(xiàn)代性政治能否脫離開西方中心論的語境，現(xiàn)代性政治是否適用于非西方國家，現(xiàn)代性政治對非西方國家有什么影響，這些都是歷來引起廣泛爭議的問題。對這些問題的現(xiàn)實(shí)回答曾經(jīng)困擾了非西方國家的政治制度設(shè)計(jì)和政治現(xiàn)代化進(jìn)程。隨著全球不同民族文化之間的碰撞與交流的日益頻繁，針對世界范圍統(tǒng)一的政治共同體是否可能，這是一種現(xiàn)實(shí)的歷史趨勢還是僅僅存在人們理想中的烏托邦，印度學(xué)者帕薩·查特杰（Partha·Chatterjee）描述了印度現(xiàn)代性政治的歷史和現(xiàn)狀，他的研究范式對于我們理解現(xiàn)代性政治及其限度提供了有價值的思路。

一

從16世紀(jì)到20世紀(jì)，現(xiàn)代性的主題一直貫穿于政治社會理論的始終。吉登斯說：“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月中，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響?！保?］在有關(guān)現(xiàn)代性的所有解釋中，一般涉及三個大的領(lǐng)域：個體的社會化、知識的理性、權(quán)力的合法化。其中，權(quán)力的合法化是探討現(xiàn)代性政治的核心。

現(xiàn)代性政治的興起和成熟經(jīng)歷了一個曲折的發(fā)展歷程。漫長的中世紀(jì)之后，西方世界出現(xiàn)了一些斷裂性事件：科學(xué)革命、文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、啟蒙運(yùn)動以及政治制度史上的變革，美國、荷蘭、法國等一系列的共和革命。所有這些，促成現(xiàn)代世界出現(xiàn)了一系列的曙光［2］?，F(xiàn)代性政治理論隨之開始萌芽并成長起來。中世紀(jì)晚期，出現(xiàn)了對當(dāng)時政治社會制度的批判與抨擊，人們并在此基礎(chǔ)上提出了一些新的政治和社會框架。如馬基雅維利寫了《君主論》，探討了世俗君主權(quán)力最初的現(xiàn)代觀念，把政治從宗教和道德中分離出來。托馬斯·莫爾的《烏托邦》構(gòu)想了一個由政治精英和一群技術(shù)專家來管制的、有秩序的人為社會?；舨妓乖凇独S坦》中，回答了人類在利己主義的紛爭中，社會秩序如何可能的問題。他認(rèn)為自利的個人為了持久的和平，而把個人的自由權(quán)利讓渡給全能的國家——利維坦，只有在個人與國家之間訂立一項(xiàng)盟約，人們才能生活在一個社會中，從而把國家從神學(xué)的領(lǐng)地拉入世俗的、社會的人為產(chǎn)物的范疇內(nèi)。洛克的《政府論》則更進(jìn)一步，他從英國自然法的傳統(tǒng)出發(fā)，認(rèn)為國家是人的自由意志的聯(lián)合，由此奠定了立憲政府學(xué)說的基礎(chǔ)。

在康德的世界中，公民社會是一個理想的、完美的政治世界。人人擁有天賦的自然權(quán)利，人人生而自由。然而，每個人的自然權(quán)利和權(quán)利的自由行使，會導(dǎo)致人類社會的自由散漫狀態(tài)，也是一種普遍的戰(zhàn)爭狀態(tài)。因此，有必要按照平等的原則，通過權(quán)利讓渡的方式，建立一個外在于每一個個人的國家。只有這樣，人類才能進(jìn)入一個具有普遍狀態(tài)的公民社會，每一個人的自然權(quán)利才能得到國家的認(rèn)可和法律的保護(hù)，從而使每一個人的自由成為普遍共享的自由；只有這樣，在一個大的公民社會的共同體下，人類社會才能進(jìn)入普遍的和持久的和平狀態(tài)?？档律踔猎O(shè)想，這樣的一個普遍的和持久的和平狀態(tài)會由于地球范圍的整體性和有限性而突破一國的疆界，形成國際法和世界法。

對于這樣一種世界范圍內(nèi)統(tǒng)一的政治共同體的設(shè)想，康德沒有絲毫懷疑，他審慎而又樂觀地認(rèn)為：“如果一個人不能證明一事物是什么，他可以試著去證明它不是什么。如果這兩方面都不成功（常有的事），他還可以問他自己是否有興趣從理論的或?qū)嵺`的觀點(diǎn)假定接受這個或那個可以取代的看法。”［3］康德要求人們接受的這個假設(shè)就是：“從理性的范圍之內(nèi)來看，建立普遍的和持久的和平，是構(gòu)成權(quán)利科學(xué)的整個的（不僅僅是一部分）最終的意圖和目的?！保?］只有這樣，人類才可以實(shí)現(xiàn)這樣一種狀態(tài)：“在許多人彼此相鄰地住在一起時，在人們之間的關(guān)系中，我的和你的均依據(jù)法律得到維持和保證?！保?］進(jìn)而，康德堅(jiān)定地認(rèn)為：“如果這個觀念通過逐步改革，并根據(jù)確定的原則加以貫徹，那么，通過一個不斷接近的過程，可以引向最高的政治上的善境，并通向永久的和平。”［3］

如果拋開對西方中心主義的指責(zé)，我們可以對現(xiàn)代政治的特點(diǎn)進(jìn)行思想史的總結(jié)：世俗化、理性化、民主化、法治化。同時，有一系列與此相適應(yīng)的政治制度設(shè)施。如政教分離制度，思想和言論自由制度，憲政，法治，聯(lián)邦制度，民主選舉制度，議會制度，對人權(quán)和少數(shù)群體權(quán)利的保護(hù)制度等。

按照正常的邏輯推演，現(xiàn)代性政治必然會走向完美的靈魂和世俗世界。但正如現(xiàn)實(shí)從來不會強(qiáng)迫邏輯的存在一樣，邏輯從來都沒有絕對內(nèi)在地契合于現(xiàn)實(shí)世界。當(dāng)民主和自由造就了一個越來越多具有相對主義色彩世界的時候，當(dāng)民主政治的多元紛爭、派系林立、程序繁瑣讓人覺得越來越難以忍受的時候，韋伯的“現(xiàn)代性鐵籠”的論述，滕尼斯的“共同體理論”就已經(jīng)先在地預(yù)見了危機(jī)時代的到來。于是，現(xiàn)代性政治遭遇了現(xiàn)代性的困惑。

但是西方現(xiàn)代性政治自身還是通過一系列的調(diào)節(jié)機(jī)制，保持了政治制度、政治結(jié)構(gòu)和政治過程的相對穩(wěn)定性，并以此為非西方國家樹立了一種典范。一段時期以來，“西方模式”成了發(fā)展中國家爭先效仿的對象。特別是20世紀(jì)90年代，世界范圍內(nèi)的社會主義運(yùn)動遭受重大挫折，進(jìn)一步堅(jiān)定了部分國家向西方學(xué)習(xí)的決心。世界的政治秩序仿佛如福山所說：歷史正在終結(jié)，走向一個單一的、永恒的現(xiàn)代性民主政治。

由此，我們看到，在理性的旗幟下，從對人性的承認(rèn)和對人權(quán)的保護(hù)為出發(fā)點(diǎn)，通過精心的制度設(shè)計(jì)，人類共同體建造了一座以平等的公民身份、統(tǒng)一的公民社會和科學(xué)的民主政治為特征的現(xiàn)代性政治的大廈，它富有理想主義，讓人充滿激情和夢想。

二

這種充滿了美、尊貴、崇高和永恒的現(xiàn)代性政治在印度底層學(xué)者查特杰那里，卻呈現(xiàn)出另一番圖景。

查特杰提出了完全不同于康德筆下的甚至是西方人眼中的政治變遷模式。查特杰不僅質(zhì)疑康德的建立在理性主義基礎(chǔ)之上的權(quán)利科學(xué)，而且質(zhì)疑后殖民時代的政治語境。查特杰的大膽懷疑表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)上。

首先，是否存在一個具有普遍性的公民社會。

查特杰認(rèn)為，“平等的個人”和“自由人的政治”是現(xiàn)代性政治的重要理念，因此，公民社會與國家、公民身份與權(quán)利、具有普遍意義的公民概念構(gòu)成了現(xiàn)代民主政治的一幅標(biāo)準(zhǔn)圖像。正如安德森在《想像的共同體》中的描述：“通過閱讀日報(bào)的經(jīng)驗(yàn)，或追隨流行虛構(gòu)人物的個人生活，形成了大規(guī)模匿名社會生活在物質(zhì)上的可能性，作為公民社會基礎(chǔ)的民族，就是在這樣一個同質(zhì)空洞時間中生存和成長的，而建立在這種同一性和普遍性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性政治構(gòu)成了我們生活于其中的時代的最根本的特點(diǎn)。”但查特杰認(rèn)為，這是一種烏托邦。查特杰指出：盡管印度獨(dú)立后，采用了西方現(xiàn)代政治的理念，實(shí)行了現(xiàn)代代議制民主，好像每一個印度人都成為其中的公民，但是這里沒有普遍的公民身份。

由此，政治領(lǐng)域有組織精英的界地和無組織下層領(lǐng)域之間發(fā)生了斷裂。這一鏡像意味著，所謂的公民社會只是以這樣的面目出現(xiàn)：諸現(xiàn)代精英團(tuán)體構(gòu)成一種封閉聯(lián)合，從包括大眾生活的更大范圍的社會共同體中隱退，將自己包裹在公民自由和理性法律的高墻內(nèi)。在現(xiàn)實(shí)政治過程中，“一個由高級種姓成員組成的立法團(tuán)體不會通過一項(xiàng)法律，消除不可接觸限制，批準(zhǔn)互相通婚，廢除使用公共街道、公共廟宇、公共學(xué)校的禁令?！@不是因?yàn)樗麄儾荒茏龅竭@些，而主要是因?yàn)樗麄儾辉缸鲞@些”［4］?，F(xiàn)實(shí)的政治過程導(dǎo)致團(tuán)體、階級、共同體、族群——所有類型的有限連續(xù)性——之間的一種策略政治的不可避免性。這在印度民族歷史的形成過程中，表現(xiàn)得十分突出。由此形成的政治格局是：因民族、種族、宗教、語言和文化的差異而導(dǎo)致的實(shí)質(zhì)性的等級制度和對個人自由的限制和侵犯并存，殖民地治理行為的異質(zhì)性時間的存在。在這種語境下，安培德克爾的為爭取賤民公民權(quán)的坎坷斗爭，印度和巴基斯坦的分治，從反面證明了現(xiàn)代公民政治在印度社會的失敗。正如孟加拉作家撒提那斯在小說《多赫來新傳》中所說：“那主人追隨圣雄甘地，乞求擺脫賤民身份。然而，平等的公民身份只存在于一個傳說中的‘羅摩神話王國’。”

這就是當(dāng)今人類中超過3/4人的政治生活——大眾政治，也就是查特杰所說的政治社會。在這里，公民理性漸趨泯滅于個人意志的國家感性中；在這里，公民身份躲避在基于法官個人裁量的政府權(quán)力的角落里；在這里，普遍意義的公民爭先恐后地奔走在人性失落的認(rèn)證征途中。而現(xiàn)代性政治，依舊是普遍的。

其次，是以社會屬性為主導(dǎo)的“公民身份”還是以自然屬性為基礎(chǔ)的“人口”構(gòu)成了現(xiàn)代性政治的客觀存在。

查特杰對“公民”的概念進(jìn)行了新的表述——人口。查特杰指出，與建立在大眾主權(quán)基礎(chǔ)上并賦予公民以平等權(quán)利的民族國家相聯(lián)系的，是古典的公民社會；與將人口和追求多重安全的福利政策的治理機(jī)構(gòu)相聯(lián)系的，是現(xiàn)代的政治社會。顯然，與帶有參與國家主權(quán)的倫理意涵的人口概念完全不同，查特杰對公民概念作了完全描述性和經(jīng)驗(yàn)性的詮釋，他試圖搜尋可以通過諸如人口普查和抽樣調(diào)查等統(tǒng)計(jì)技術(shù)來加以檢驗(yàn)的痕跡。很明顯，他沒有找到。正如?？轮赋龅?，當(dāng)代權(quán)力統(tǒng)治的一個主要特點(diǎn)是某種“國家的治理化”（governmentalization of state）。由此，構(gòu)成啟蒙運(yùn)動政治概念重要組成部分的參與公民權(quán)的概念，在許諾以更小代價為更多人民帶來更多幸福生活的治理技術(shù)的勝利進(jìn)軍面前迅速消退［5］。國家和社會事務(wù)的管理由政治轉(zhuǎn)向行政。

再次，是被治理者的具體還是治理者的抽象。

公民社會是以財(cái)產(chǎn)和共同體為中介的，因此，公民社會宣揚(yáng)的平等和自由，只能是資本的平等和自由、抽象的平等和自由、形式上的平等和自由，而現(xiàn)實(shí)的政治過程是有差別的、實(shí)質(zhì)的不平等。生活于其中的社會下層，被壓縮成為一個道德共同體，憑借自然權(quán)利的概念，進(jìn)行政治活動，爭取生存權(quán)利，這就是政治社會與政治社會中的民主。在持有“公民社會”理論的人看來，這是一種亞法律（介于法律推行和政府行政的中間地帶——作者注）的行政過程，是一種現(xiàn)代治理技術(shù)，是針對不同人口群體所進(jìn)行的不同的資格和身份確認(rèn)及區(qū)別對待。查特杰堅(jiān)持，要在維持最基本的社會秩序的地域，保持公民社會的城堡。查特杰期望，在這種異質(zhì)時間中的政治過程運(yùn)作所需要的真實(shí)倫理空間中，對于同質(zhì)空洞時間秩序的初始抵抗也許會成功地發(fā)明政治正義的新術(shù)語［4］。

三

在喚醒了對于公民社會、公民身份和民主政治的迷夢后，查特杰實(shí)際上在告訴人們，現(xiàn)代性政治是一個幻想，統(tǒng)一純潔的設(shè)計(jì)、尊貴崇高的永恒并不存在?，F(xiàn)實(shí)的政治制度和政治過程是有限連續(xù)性的、含糊的、亞法律的，充滿著異質(zhì)性混亂和復(fù)雜矛盾下的緊張與沖突，甚至是暴力和犯罪。

因此，我們也可以說，現(xiàn)代性政治是有問題的。或者是一種空想的烏托邦，存在于全知全能的哲學(xué)家理想世界中，或者是有意的陰謀，用以保護(hù)社會上層的特權(quán)和利益。

由此，我們必須來反思本文開頭的主題，即現(xiàn)代性政治是什么。根據(jù)查特杰的分析，結(jié)合價值判斷的局限性，對現(xiàn)代性政治進(jìn)行任何永恒的評價都是轉(zhuǎn)瞬即逝的。理性從來不喜歡惰性，對現(xiàn)代性政治的即時界定必是思想富有的表征?；诖?，我們認(rèn)為，所謂“現(xiàn)代性政治”，從歷史的角度看，它是一種政治發(fā)展過程，是從宗教改革和文藝復(fù)興一直到穩(wěn)定的資本主義民主制度形成的整個階段。從制度模式意義上看，它是綜合憲政民主、法治、人權(quán)保障、思想和言論自由等一整套的制度設(shè)計(jì)。從知識社會學(xué)的角度看，這種政治制度在歸于現(xiàn)代性的名下之后，又多了一層理想色彩，代表了一種具有示范意義的、被廣為認(rèn)可和接受的政治理想和政治價值追求?，F(xiàn)代性政治越來越符號化。

在符號化的過程中，現(xiàn)代性政治脫離開西方國家的哲學(xué)藩籬。盡管在現(xiàn)代性政治形成過程中，它與西方國家的政治發(fā)展過程和政治制度模式緊密聯(lián)系在一起，在有形世界的層面上是無法脫離開西方國家的訴求的，但是，符號化的政治理想是極易脫離開西方國家現(xiàn)實(shí)政治的邊緣，進(jìn)而向非西方國家擴(kuò)散的。由此表現(xiàn)為西方文化與其他民族文化間的對比與差異、沖突與矛盾，也表現(xiàn)為現(xiàn)代性政治在非西方民族國家政治現(xiàn)實(shí)上的不可適用性。

不可適用性并不是說現(xiàn)代性政治對非西方地區(qū)的民族國家沒有任何影響。正如查特杰所說：“現(xiàn)代國家的合法性清晰而不可動搖地建立在大眾主權(quán)（popular sovereignty）之上。這在今天已沒有疑問。大眾主權(quán)當(dāng)然是現(xiàn)代民主政治的基石，但是，大眾主權(quán)觀念還具有一種超出民主領(lǐng)域更為普遍性的影響。即使最不民主的現(xiàn)代統(tǒng)治形式，也絕對不能根據(jù)神圣權(quán)利，或者王朝繼承、或者征服權(quán)利，來宣布其合法性，而必須根據(jù)無論以什么方式表達(dá)的人民意志宣布其合法性。寡頭政治，軍事獨(dú)裁，一黨專政，無不代表人民或必須宣稱代表人民，進(jìn)行統(tǒng)治?！保?］由此，我們看到，在當(dāng)今世界的民族國家體系中，任何一種政治形態(tài)都無法回避現(xiàn)代性政治的張力。

現(xiàn)代性政治在西方國家范圍之外的發(fā)展中國家的適用問題，用艾森斯塔德提出的多元現(xiàn)代性的理論也許能得到更好的解釋。艾森斯塔德認(rèn)為，現(xiàn)代性內(nèi)部包含著一種普遍主義和極權(quán)主義的沖動，同時，現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)人的主體性和能動性以及社會秩序的任意性這兩者之間的博弈。對于現(xiàn)代性的接受，由于各民族原文化共同體的影響，不同的國家必然會走上不同的道路。因此，在西方現(xiàn)代社會秩序建立的同時，一種深刻而廣泛的社會動員同時興起，表現(xiàn)為形形色色的社會運(yùn)動（主要指資本主義的反向運(yùn)動）。我們看到，民族國家運(yùn)動、原始宗教主義運(yùn)動、民族國家的社會主義運(yùn)動（接受西方的現(xiàn)代化技術(shù)，反對西方的社會政治意識形態(tài)）組成了一幅多元現(xiàn)代性的全景圖示［6］。它們的共同之處在于，都希望通過經(jīng)濟(jì)共同體的構(gòu)建和意識形態(tài)的整合來代替和對抗現(xiàn)代的文化和道德改良方案。這些運(yùn)動都在現(xiàn)代政治的背景下逐漸發(fā)展起來，都在對現(xiàn)代性政治的正面效應(yīng)進(jìn)行著回應(yīng)，都在從潛在的民族和文化多樣性中顯現(xiàn)而清晰起來。這些都值得我們?nèi)シ此?。這種反思充滿著曲折，但畢竟有所收獲。

同樣的問題表現(xiàn)在世界范圍內(nèi)，即：全球化時代，具有現(xiàn)代性政治特征的政治共同體之存在的可能性。很明顯，在當(dāng)今世界中，民族國家是行動的主體，根本不存在民族國家間的公民社會。即使將來可能存在，那也是一個極其漫長的過程。吉登斯在談到后現(xiàn)代性時，把全球作為一個整體看待?！霸诰砣朊褡鍑殷w系（包括歐洲和國家體系）之前，現(xiàn)代國家并未形成自己的主權(quán)，主權(quán)是在與民族國家體系的碰撞過程中產(chǎn)生的”［7］?，F(xiàn)代性，從其全球化傾向而言，不可能是一種獨(dú)特的西化之物，它不可能永遠(yuǎn)遵循著西化的路線，因?yàn)槲覀冊谶@里所談?wù)摰?，是世界相互依賴和全球化意識。世界文化是一個多樣性的有機(jī)整體，對現(xiàn)代性這種制度作出多種反應(yīng)是完全可能的。文化的歷史性不斷提供著東西方政治現(xiàn)代性的雙向交流性和互動性。政治文化的流動不是單線的。

探索現(xiàn)代性政治及其在非西方國家的限度，方向已經(jīng)明了，但是，仍然有許多問題值得深入研究。如果借用新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，核心問題在于：民族國家內(nèi)部的公民之間、不同的集團(tuán)之間，世界政治格局中的具有獨(dú)立主權(quán)的民族國家之間，充分的利益表達(dá)機(jī)制和政治制度的均衡點(diǎn)在什么地方。對此，查特杰樂觀地認(rèn)為，政治社會不是霍布斯所說的“叢林”，而是文明國家中的一場民主的紛爭，其中，精英上層學(xué)到了治理的手段，而社會下層的普通大眾則品嘗到了民主的奶酪，這仍然是一個和平共贏的時代和社會。或者說，“大眾政治，在相當(dāng)程度上是以人們現(xiàn)在普遍期望政府在其功能中將之包含在內(nèi)的各種現(xiàn)代治理體系的功能和活動的綜合”［4］。只是，從現(xiàn)代性政治到現(xiàn)實(shí)的大眾政治，從精英政治到底層政治的高原與平地之間，有一片蜿蜒復(fù)雜的地帶，等待著我們?nèi)ゴ┰健?/p>

[1][英]安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性的后果[M].南京：譯林出版社，2000.

[2][英]布賴恩·特納.社會理論指南[M].上海：上海人民出版社，2003.

[3][德]康德.法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

[4][印度]帕薩·查特杰.被治理者的政治[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[5]米歇爾·?？?瘋癲與非理智——古典時期的瘋癲史[M].沈陽：遼寧教育出版社，2001.

[6][以色列]艾森斯塔德.反思現(xiàn)代性[M].北京：三聯(lián)書店，2006.

[7][英]安東尼·吉登斯.超越左與右——激進(jìn)政治的未來[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

D0

A

1007－905X（2011）03－0069－04

2011-03-13

陸保良（1973— ），男，山東鄄城人，浙江大學(xué)公共管理學(xué)院博士生。

責(zé)任編輯 呂學(xué)文

（E－mail：dalishi＿sohu＠sohu.com）