祝尚書

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064)

在我國(guó)古代詩(shī)歌史上，當(dāng)某種不健康的潮流或新變才冒頭時(shí)，總有明白人發(fā)表一些“不合時(shí)宜”的言論，雖擋不住風(fēng)潮奔汛的大趨勢(shì)，卻給后人留下“不幸而言中”的感喟，讓人佩服“真理往往掌握在少數(shù)人手里”。南宋中期事功派代表人物葉適 (1150—1223)，在理學(xué)詩(shī)文剛成氣候時(shí)，就斷言“洛學(xué)興而文字壞”①周密《浩然齋雅談》卷上:“宋之文治雖盛，然諸老率崇性理，卑藝文。朱氏主程而抑蘇，呂氏《文鑒》去取多朱意，故文字多遺落者，極可惜。水心葉氏云‘洛學(xué)興而文字壞’，至哉言乎!”，大概即屬此類。洛學(xué)，指以“二程”(顥、頤)為代表的道學(xué)，南宋后合“心學(xué)”而統(tǒng)稱“理學(xué)”(以下為行文方便，無論南北宋皆稱理學(xué));文字壞，指文學(xué)凋敝也。宋代的理學(xué)派雖稱不喜作詩(shī)，卻愛論詩(shī)，而論詩(shī)的目的是要“改造”詩(shī)，——讓詩(shī)歌理學(xué)化，故有“以詩(shī)言理學(xué)”之說 (見后引)。近年來，研究宋代理學(xué)與詩(shī)歌的論著頗豐，成績(jī)可觀，但立論可商處似亦不少。比如有些論者先將理學(xué)家詩(shī)論“敲打”幾下，然后便樂于用“二分法”得出模棱兩可的結(jié)論，或過多地強(qiáng)調(diào)所謂發(fā)展變化，難免為其“評(píng)功擺好” (這幾乎成為共象，本文恕不舉例)?？磥恚绻皇紫缺婷骼韺W(xué)家詩(shī)學(xué)觀以“道”論詩(shī)、以詩(shī)言“道”這個(gè)“基本教義”，確立一個(gè)“原點(diǎn)”或基準(zhǔn)，就很難肯定論得在理，“分”得適當(dāng);也很難準(zhǔn)確考量發(fā)展變化的幅度。而恰恰在這個(gè)最基礎(chǔ)、最根本的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，目前的整體研究卻很薄弱。本文擬從理學(xué)家的詩(shī)歌生成論、價(jià)值觀及藝術(shù)論三方面試論之，并兼論葉適所謂“洛學(xué)興而文字壞”，作為收結(jié)。

一、宋代理學(xué)家的詩(shī)歌生成論:詩(shī)源于道

某種文學(xué)觀念，有時(shí)用形象的比喻，也許較用概念的?繹更易被人理解。宋代理學(xué)家有詩(shī)乃“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”說，就是一例?！疤鞕C(jī)自動(dòng)”、 “天籟自鳴”描述的是一種自然現(xiàn)象，初與文學(xué)無關(guān)。兩語皆出《莊子》②“天機(jī)”見《秋水》:“蚿謂蛇曰:‘吾以眾足行，而不及子之無足，何也?’蛇曰:‘夫天機(jī)之所動(dòng)，何可易邪?吾安用足哉!’”成玄英疏曰:“天然機(jī)關(guān)，有此動(dòng)用，遲速有無，不可改易。無心任運(yùn)，何用足哉!”“天籟”則出《齊物論》:“子游曰:地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?！弊郁朐?“夫吹萬不同，而使其自己也?！惫笞?“此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉?即眾竅、比竹之屬，接夫有生之類，會(huì)而共成一天耳?！约憾唬瑒t謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！?。以“天機(jī)”、“天籟”論詩(shī)歌 (有時(shí)兼及文)，既是描述，又是比喻，指那些自然而然、非人力所能為的作品，可謂生動(dòng)形象，過目難忘;但又決非這么簡(jiǎn)單，其意蘊(yùn)十分豐富，連理學(xué)義理、心學(xué)兩派的詩(shī)論差異，也包含在這兩個(gè)短語之中，故我們將它作為全文的一個(gè)觀察和比照點(diǎn)先行揭出。

以“天機(jī)”、“天籟”論詩(shī)文，蓋肇于宋人，現(xiàn)以葉適《答劉子至?xí)匪齽⒆又林詾樽钤?“近世獨(dú)李季章 (埴)、趙蹈中筆力浩大，能追古人，雖承平盛時(shí)，亦未易得。然子至遂謂‘如天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴，不待雕琢’。證此地位，則其不然?！保?］劉子至認(rèn)為李、趙二人文章之所以“筆力浩大”，原因是他們的創(chuàng)作出于無心，自然而然，沒有絲毫人工雕琢的痕跡，故謂“如天機(jī)自動(dòng)”云云。我們說“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”是個(gè)比喻，若換個(gè)說法，直白地將同樣的意思表述出來，則較劉子至要早得多。程頤語錄:

曰:“古者學(xué)為文否?”曰:“人見六經(jīng)，便以為圣人亦作文，不知圣人亦攄發(fā)胸中所蘊(yùn)，自成文耳。所謂有德者必有言也。”

曰: “游、夏稱文學(xué)，何也?”曰:“游、夏亦何嘗秉筆學(xué)為詞章也?且如‘觀乎天文以觀時(shí)變，觀乎人文以化成天下’，此豈詞章之文也?”［2］239

攄發(fā)胸中所蘊(yùn)而“自成文”，即并非秉筆有意為之，而是脫口成文，也就是“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”。對(duì)于“有德者必有言”，程頤解釋道:“孔子曰‘有德者必有言’，何也?和順積于中，英華發(fā)于外也。故言則成文，動(dòng)則成章?！保?］320“有德者之言”，亦即程頤所謂圣賢“不得已”之言:“向之云無多為文與詩(shī)者，非止為傷心氣也，直以不當(dāng)輕作爾。圣賢之言，不得已也，蓋有是言，則是理明;無是言，則天下之理有缺焉，……然其包涵盡天下之理，亦甚約也。后之人始執(zhí)卷，則以文章為先，平生所為，動(dòng)多于圣人。然有之所無補(bǔ)，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害于道必矣。詩(shī)之盛莫如唐，唐人善論文莫如韓愈。愈之所稱，獨(dú)高李、杜。二子之詩(shī)，存者千篇，皆吾弟所見也，可考而知也。”［3］圣賢之 “言”，就是他們 “自成”之“文”，這與始執(zhí)卷便作文有著根本的區(qū)別——前者是“不得已”，后者是“有意”?！安坏靡选蹦俗匀弧傲鞒觥?見下引朱熹語)，故謂之“自成”，歸之于“天機(jī)”、“天籟”;“有意”乃無所承受，無根無源，故謂之“贅言”。不得已自成者是“明理”，有意而作的是“詞章”——理學(xué)家要強(qiáng)調(diào)的就是這些。程頤舉了“存者千篇”的李、杜詩(shī)，雖沒有直接評(píng)價(jià)，聽那口氣，即便不說有害于“道”，至少也是“無用之贅言”。

值得注意的是，程頤所論為“言”而非“文”?！把浴敝噶?jīng)所載圣人隨事而發(fā)的語錄，但因是“有德者”之言，所以是最好的“文”。何謂“有德”?陳淳《北溪字義》卷下曰:“德是行是道而實(shí)有得于吾心者，故謂之德?！庇衷?“道與德不是判然二物。大抵道是公共底，德是實(shí)得于身，為我所有底。”“有德者必有言”是《論語》中的成句，其實(shí)“道”、“德”是一“物”的兩端， “德”是“道”實(shí)化， “有德”即“有道”。故以“德”論“言”，就是以“道”論“文”。

朱熹前進(jìn)了一步，所論由“言”而及咨嗟詠嘆的“詩(shī)”，不再“言”、“文”不分:“人生而靜，天之性也;感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思;既有思矣，則不能無言;既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之馀者，必有自然之音響節(jié)奏，而不能已焉。此詩(shī)之所以作也?！保?］“人生”四句，原出《禮記·樂記》，朱熹曾釋首兩句道:“此言性理之妙，人之所生而有之也。蓋人受天命之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。”［5］“天命”、“性理”即“道”?！靶岳怼备杏谖锒沃T咨嗟詠嘆，便有了詩(shī)。這樣說來，產(chǎn)生詩(shī)的根本原因便是“天命”，是“性理”， “感”只是誘因而已。“性理”是“生而有之”，詩(shī)是有感而“自成文”，原是自然而然，所以具有“自然之音響節(jié)奏”。結(jié)合朱熹“這文皆是從道中流出”，“道者，文之根本;文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”，及“今人學(xué)文者，……大意主乎學(xué)問以明理，則自然發(fā)為好文章，詩(shī)亦然”等論斷①所引三則，皆見《朱子語類》卷一三九，中華書局1986年校點(diǎn)本，第八冊(cè)第3305-3309頁。，則朱熹的詩(shī)歌生成論，可一言以蔽之:詩(shī)源于道;詩(shī)便是道 (不合“道”的詩(shī)應(yīng)當(dāng)刪去，詳下節(jié))。

朱熹之后，專以“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”論詩(shī)、且論述最充分的，是宋季理學(xué)家包恢。包恢 (1182—1268)，字宏父，建昌南城 (今江西南城)人，累官至刑部尚書，簽書樞密院事。他學(xué)出朱、陸，而以陸九淵的心學(xué)為主。在《答曾子華論詩(shī)》中，他寫道:“蓋古人于詩(shī)不茍作，不多作，而或一詩(shī)之出，必極天下之至精，狀理則理趣渾然，狀事則事情昭然，狀物則物態(tài)宛然，有窮智極力之所不能到者，猶造化自然之聲也。蓋天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴，鼓以雷霆，預(yù)順以動(dòng)，發(fā)自中節(jié)，聲自成文:此詩(shī)之至也?！保?］卷二在《答傅當(dāng)可論詩(shī)》中，他又進(jìn)一步闡發(fā)道:“詩(shī)家者流，以汪洋淡泊為高，其體有似造化之未發(fā)者，有似造化之已發(fā)者，而皆歸于自然，不知所以然而然也。所謂造化之未發(fā)者，則沖漠有際，冥會(huì)無跡，空中之音，相中之色，欲有執(zhí)著，曾不可得，而自有尸居而龍見、淵默而雷聲者焉。所謂造化之已發(fā)者，真景見前，生意呈露。渾然天成，無補(bǔ)天之縫罅;物各傅物，無刻楮之痕跡。蓋自有純真而非影、全是而非是者焉。故觀之雖若天下之至質(zhì)，而實(shí)天下之至華;雖若天下之至枯，而實(shí)天下之至腴?！保?］卷二這里，包恢以“造化”為詩(shī)之源頭。何謂“造化”?該詞出《莊子·大宗師》:“今一以天地為大爐，以造化為大冶?！眲t“造化”即宇宙的創(chuàng)造者，在理學(xué)語境中，也就是“道”。包恢將詩(shī)的產(chǎn)生分作“造化未發(fā)”和“已發(fā)”兩個(gè)階段，而皆“歸于自然”。 《老子》曰“道法自然”，“道”也就是自然。詩(shī)的醞釀階段即“造化之未發(fā)”，那時(shí)詩(shī)人沉浸在沒有任何執(zhí)著的“冥會(huì)”境界;而一旦如程頤所說“不得已”而落筆，則是“造化之已發(fā)”，于是天機(jī)自動(dòng)，真景畢現(xiàn)，渾然天成，無跡可尋，完全是“自成文”，是一片天籟之聲。這樣的詩(shī)，看似“至質(zhì)”、“至枯”，實(shí)際上是“至華”、“至腴”——因?yàn)樗鲇凇霸旎?(即出于“道”)，是“自然而然”，沒有比它更好的了。

與包恢時(shí)代大致相同的詩(shī)論家嚴(yán)羽特尊盛唐詩(shī)，曰:“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”［7］包氏所謂“已發(fā)”、“未發(fā)”說，與此十分接近。他們所論對(duì)象雖不同，但暗中都在以禪喻詩(shī)，講的是“妙悟”，如胡應(yīng)麟所說:“禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理;詩(shī)則一悟之后，萬象冥會(huì)，呻吟咳唾，動(dòng)觸天真?！保?］則包恢既以“道”論詩(shī)，這與程、朱相同;同時(shí)他又以禪喻詩(shī)，表現(xiàn)出南宋心學(xué)派的理論特色。

關(guān)于詩(shī)歌產(chǎn)生的根源，宋代理學(xué)家還有一些意同詞異的表述方式。如真德秀 (1178—1235)上繼理學(xué)創(chuàng)始人張載的“氣”論，認(rèn)為詩(shī)文來自“氣”。他說:“‘乾坤有清氣，散入詩(shī)人脾’，此唐貫休語也。予謂天地間清明純粹之氣盤薄充塞，無處不有，顧人所受何如耳。故德人得之以為德，材士得之以為材，好文者得之以為文，工詩(shī)者得之以為詩(shī)，皆是物也。然才德有厚薄，詩(shī)文有良窳，豈造物者之所畀有不同邪?……故古之君子，所以養(yǎng)其心者必正必清，必虛必明。惟其正也，故氣之至正者入焉。清也、虛也、明也亦然。予嘗有見于此久矣。方其外誘不接，內(nèi)欲弗萌，靈襟湛然，奚慮奚營(yíng)。當(dāng)是時(shí)也，氣象何如哉!…… 則詩(shī)與文有不足言者矣?！保?］跋豫章黃量詩(shī)卷在氣論的基礎(chǔ)上，真德秀將詩(shī)文分為非人力可為和人可“用力而至”的兩類。其《日湖文集序》論“非人力可為”之詩(shī)時(shí)，道(“用力可至”的見下節(jié)):“自昔有意于文者，孰不欲媲《典》、《謨》，儷《風(fēng)》、《雅》，以希后世之傳哉?卒之未有得其仿佛者。蓋圣人之文，元?dú)庖玻蹫槿招枪庖l(fā)為風(fēng)塵之奇變，皆自然而然，非用力可至也。”［9］

張載認(rèn)為宇宙由氣構(gòu)成，詩(shī)文創(chuàng)作的過程則是由氣化到氣動(dòng)。氣化的原動(dòng)力乃內(nèi)在的“道”:“由氣化，有道之名”［10］太和，“道”是調(diào)節(jié)氣動(dòng)的，而 “(氣)動(dòng)必有機(jī)，既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也”［10］參兩。詩(shī)文既來自“氣”，也就是來自“道”，而氣動(dòng)之“機(jī)”非“自外也”——也就是“非人力可為”，若換成程頤、包恢的說法，便是“自成文”，便是“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”。真德秀認(rèn)為詩(shī)文之所以作，是“好文者”、 “工詩(shī)者”得了“清明純粹之氣”，而圣人之詩(shī)文之所以獨(dú)高，是由于他們所得乃最為純?nèi)奶斓亍霸獨(dú)狻?，故它是“自然而然，非用力可至”的?/p>

除氣論外，黃震又用“太極”說以發(fā)其微:“一太極之妙，流行發(fā)見于萬物，而人得其至精以為心。其機(jī)一觸，森然胥會(huì)，發(fā)于聲音，自然而然，其名曰詩(shī)。后世之為詩(shī)者雖不必皆然，亦未有不涵詠古今，沉潛義理，以養(yǎng)其所自出?！保?1］書劉拙逸詩(shī)后(漫塘侄)太極，或謂是原始混沌之氣，朱熹以為即“理”①見《周禮本義》卷七，影印文淵閣《四庫(kù)全書》本。，此謂“流行發(fā)見于萬物”，當(dāng)是指氣，而氣即“理”，故黃氏之說與真德秀大致相同。

綜上所述，宋代理學(xué)家極力要建構(gòu)起一套符合理學(xué)原理的詩(shī)歌生成理論，盡管表述方式不盡相同，但“道”是不可動(dòng)搖的共同基石，無論是“自成文”還是“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”等等，都是對(duì)“道”如何生成“詩(shī)”的過程描述。這種描述有個(gè)鮮明特點(diǎn):圣人 (或圣賢)處于詩(shī)歌創(chuàng)作的中間環(huán)節(jié)，其上位是“道”，其下位是作品，圣人猶如“轉(zhuǎn)換器”，只要受了“道”的“感”、“發(fā)”(攄發(fā)、已發(fā))或“觸”這樣的動(dòng)力，便“自成文”，或曰“自動(dòng)”、 “自鳴”，而“自成”之文也天然合“道”，圣人與道是一體的。除圣人 (或圣賢)以外的凡人，由于沒有得到處于上位的“道”，故其所作大多為無本之木，屬“贅言”，必須“擇”(此點(diǎn)詳下)。因此，這就得出了如前已述的結(jié)論:詩(shī)源于道;同時(shí)推出另一結(jié)論:詩(shī)便是道。當(dāng)今學(xué)者多認(rèn)為“自成文”及“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”等是反對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作中的人工參與，這固然不錯(cuò)，但似乎尚未深諳遮蔽在反對(duì)人工參與背后被“道”化了的定式思維。

二、宋代理學(xué)家的詩(shī)歌價(jià)值辨識(shí):凡圣分等

程頤嘗對(duì)文學(xué)價(jià)值作過這樣的定位:作文害道，是“玩物喪志”;學(xué)詩(shī)“甚妨事”，并謂“某素不作詩(shī)，亦非是禁止不作，但不欲作此閑言語。且如今言能詩(shī)無如杜甫，如云‘穿花蛺蝶深深見，點(diǎn)水蜻蜓款款飛’，如此閑言語，道出做甚?某所以不常作詩(shī)”［2］239。作為學(xué)問家，作不作詩(shī)原是他的自由，但出于對(duì)理學(xué)的執(zhí)著信仰，卻對(duì)詩(shī)懷著天生的鄙夷，那就可議了。然而理學(xué)家們又時(shí)常陷入自相矛盾中:口上講不作詩(shī)，實(shí)際上又難免作，有的甚至還留下大量作品，如理學(xué)集大成者朱熹，就作詩(shī)甚多。朱熹當(dāng)年與朋友游南岳 (衡山)，曾約定不作詩(shī)，但到上山后，卻又對(duì)大家說:“詩(shī)之作，本非有不善也，而吾人之所以深懲而痛絕之者，懼其流而生患耳，初亦豈有咎于詩(shī)哉!然今遠(yuǎn)別之期，近在朝夕，非言則無以寫難喻之懷。然則前日矯枉過正之約，今亦可以罷矣?！庇谑窃谟紊降钠呷罩g，相互唱酬凡一百四十九首，編成《南岳唱酬集》。待登山結(jié)束時(shí)，朱熹卻又?jǐn)[出理學(xué)家的架勢(shì)重申前約，稱“戒懼警省之意，則不可忘也”，“其流幾至于喪志”，故“亦當(dāng)所遏也”②詳見朱熹、張栻分別所作《南岳唱酬集序》，影印文淵閣《四庫(kù)全書》本《南岳唱酬集》卷首。，仿佛有著雙重人格。而集中反映理學(xué)家詩(shī)歌價(jià)值觀的，是他們熱衷于對(duì)詩(shī)歌進(jìn)行分類、分等，并企圖通過分類、分等來辨識(shí)凡圣，陟黜遺產(chǎn)，以捍衛(wèi)“詩(shī)源于道”這個(gè)根本。

上節(jié)我們探討了理學(xué)家的詩(shī)歌生成論，但僅此顯然還不夠，如果不將源于道的詩(shī)與其他詩(shī)剝離開來，不僅以道論詩(shī)不能服人，而且難以自圓其說。這就突顯了分等辨識(shí)的重要性。朱熹《詩(shī)集傳序》在回答詩(shī)“所以為教者何也”的問題時(shí)寫道: “詩(shī)者，人心之感物而形于言之馀也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也?！劣诹袊?guó)之詩(shī)，……降自昭、穆而后，浸以陵夷，至于東遷，而遂廢不講矣?？鬃由谄鋾r(shí)，……去其重復(fù)，正其紛亂，而其善之不足以為法，惡之不足以為戒者，則亦刊而去之?！保?］則詩(shī)雖人心之所“感”，朱熹認(rèn)為感有“邪正”，于是他將詩(shī)分為兩類三等:一類是圣人所感，乃“無不正”，故至高無上，這是第一等;第二類是凡人所感，則是“雜”，是應(yīng)當(dāng)“擇”的，因而又分兩等，其中好的仍可為教，差的便刪去。在該《序》回答風(fēng)、雅、頌之體為何不同時(shí)，朱熹又說:“自《邶》而下，則其國(guó)之治亂不同，人之賢否亦異，其所感而發(fā)者，有邪正是非之不齊，而所謂先王之風(fēng)者，于此焉變矣。”“至于雅之變者，亦皆一時(shí)賢人君子閔時(shí)之所為，而圣人取之。其忠厚惻怛之心，陳善閉邪之意，猶非后世能言之士所能及之?！雹汆嵭对?shī)譜序》(《十三經(jīng)注疏》本《毛詩(shī)正義》卷首)，稱“孔子錄懿王、夷王時(shí)詩(shī)，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風(fēng)、變雅”。這就是說，變風(fēng)有邪有正，變雅乃賢人君子所作，因是“圣人”所取，應(yīng)當(dāng)歸之于“正”。

朱熹在《答鞏仲至?xí)分?，進(jìn)一步發(fā)揮了他為詩(shī)分等的思想，并將分等的范圍擴(kuò)大到后代作品，他說:“頃年學(xué)道未能專一之時(shí)，亦嘗間考詩(shī)之原委，因知古今之詩(shī)，凡有三變。蓋自《書》傳所記，虞夏以來，下及魏、晉，自為一等;自晉、宋間顏、謝以后，下及唐初，自為一等;自沈、宋以后，定著律詩(shī)，下及今日，又為一等。然自唐初以前，其為詩(shī)者固有高下，而法猶未變，至律詩(shī)出，而后詩(shī)之與法，始皆大變，以至今日，益巧益密，而無復(fù)古人之風(fēng)矣。故嘗妄欲抄取經(jīng)史諸書所載韻語，下及《文選》漢魏古辭，以盡乎郭景純、陶淵明之所作，自為一編，而附于《三百篇》、《楚辭》之后，以為詩(shī)之根本準(zhǔn)則?！保?2］卷六四朱熹所謂 “三變”，而愈“變”愈下，實(shí)際上也是將詩(shī)分為三等。第一等是上古韻語、《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》直到魏、晉之詩(shī)，第二等是顏、謝以后至初唐的古詩(shī)，第三等便是沈、宋以后的律詩(shī) (有“蕭散之趣”的除外)。在“詩(shī)之根本準(zhǔn)則”中，朱熹又分了兩等:一是《詩(shī)經(jīng)》、 《楚辭》，二是上古韻語，“下及《文選》漢魏古辭，以盡乎郭景純、陶淵明之所作”，它們的位置是“附于《三百篇》、《楚辭》之后”。朱熹之所以將《楚辭》與《詩(shī)經(jīng)》并列，在晚年著《楚辭集注》時(shí)說明了原因，乃由于屈原“志行雖或過于中庸而不可以為法，然皆出于忠君愛國(guó)之誠(chéng)心”;其詞雖“馳騁于變風(fēng)、變雅之末流”，但對(duì)“天性民彝之善，豈不足以交有所發(fā)，而增夫三綱五典之重”［13］。就是說，《楚辭》只相當(dāng)于《詩(shī)經(jīng)》中“變風(fēng)、變雅之末流”，并不與“正經(jīng)”等同(甚至不及變風(fēng)、變雅的中、上流)，但可啟發(fā)人的善性，增重三綱五常，故取焉。

在確定了詩(shī)的“根本準(zhǔn)則”之后，朱熹接著寫道:“又于其下二等之中擇其近于古者，各為一編，以為之羽翼輿衛(wèi)。(原注:且以李、杜言之，則如李之《古風(fēng)》五十首，杜之《秦蜀紀(jì)行》、《遣興》、《出塞》、《潼關(guān)》、《石壕》、《夏日》、《夏夜》諸篇，律詩(shī)則如王維、韋應(yīng)物輩，亦自有蕭散之趣，未至如今日之細(xì)碎卑冗無馀味也。)其不合者則悉去之，不使其接于吾之耳目，而入于吾之胸次，要使方寸之中無一字世俗言語意思，則其為詩(shī)，不期于高遠(yuǎn)而自高遠(yuǎn)矣?！边@便是他欲“擇”詩(shī)時(shí)的實(shí)際操作了?？梢娂幢闶抢睢⒍胖?shī)，他所取的也很少，大部分是要“刪去”的，原因是“不合”道。

包恢既以“造化自然”論詩(shī)，在前引《答曾子華論詩(shī)》中，他以“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”為“詩(shī)之至”，即第一等，并解釋說:“帝出乎《震》，非虞之歌、周之《正風(fēng)》、《雅》、《頌》，作樂薦上帝之盛，其孰能語于此哉!” “帝出乎《震》”，即前引包恢所謂“鼓以雷霆”，指《震卦》卦辭所謂“震驚百里”，孔穎達(dá)疏其義為“天之震雷……威震一國(guó)”。包恢是說，只有《虞歌》 (指《南風(fēng)》)和“正風(fēng)”、 “正雅”、《頌》才可以當(dāng)“詩(shī)之至”，也只有它們才是“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”的產(chǎn)物。包恢在“詩(shī)之至”下又分兩等，一是有所感觸而發(fā)，這也算“自鳴”:“所謂未嘗為詩(shī)而不能不為詩(shī)，亦顧其所遇如何耳?；蛴龈杏|，或遇扣擊，而后詩(shī)出焉，如《詩(shī)》之‘變風(fēng)’、 ‘變雅’，與后世詩(shī)之高者是矣。此蓋如草木本無聲，因有所觸而后鳴;金石本無聲，因有所擊而后鳴，無非自鳴也。”此等詩(shī)乃“未嘗為詩(shī)而不能不為詩(shī)”之詩(shī)，以及“‘變風(fēng)’、 ‘變雅’，與后世詩(shī)之高者”。包恢所謂“未嘗為詩(shī)而不能不為詩(shī)”，是有所指的。蘇軾《南行前集敘》曰:“昔之為文者，非能為之為工，乃不能不為之為工也。山川之有云霧，草木之有華實(shí)，充滿勃郁而見于外，夫雖欲無有，其可得乎?自聞家君之論文，以為古之圣人，有所不能自已而作者。故軾與弟轍為文至多，而未嘗敢有作文之意?！保?4］323則“未嘗敢有作文之意”，即盤結(jié)于心非發(fā)不可，是“有所觸而后鳴”。這是一種“自鳴”的方式，我們不要誤解包氏所說為“自成文”。在包氏看來，《詩(shī)經(jīng)》中的“變風(fēng)”、 “變雅”不能入“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”之列，這與朱熹將它們排除在“正經(jīng)”之外相同，只是他的否定成份多于朱熹。包恢的最末一等，是既不出于“天機(jī)”、“天籟”，也無所觸擊而鳴:“如草木無所觸而自發(fā)聲，則為草木之妖矣;金石無所擊而自發(fā)聲，則為金石之妖矣。聞?wù)呋蛞善錇楣砦铮诙急苤幌疽?。世之為?shī)者鮮不類此。蓋本無情而牽強(qiáng)以起其情，本無意而妄想以立其意，初非彼有所觸而此乘之、彼有所擊而此應(yīng)之者，故言愈多而愈浮，詞愈工而愈拙，無以異于草木、金石之妖聲矣?！保?］卷二朱熹認(rèn)為詩(shī)皆源于人的天性“感于物而動(dòng)”，即使“圣人”亦如此，不同的是圣人所感“無不正”，其他人則有邪正是非之不同;包恢則強(qiáng)調(diào)“自動(dòng)”、 “自鳴”，自然而然，無為而為，只有第二等詩(shī)才是有所“感觸”，第三等連觸擊也沒有，有如“鬼物”之鳴。但“無情”、 “無意”而勉強(qiáng)起情、立意，其實(shí)也是有因之果，比如名利驅(qū)動(dòng)等等，若謂其無所觸擊，便起因不明，顯得有些詭秘，難以自圓其說。

在理學(xué)家的詩(shī)歌價(jià)值體系中，朱熹從“下二等”中擇出的可作“羽翼輿衛(wèi)”的作品，大略相當(dāng)于包恢《答曾子華論詩(shī)》所說的“變風(fēng)”、“變雅”及“后世詩(shī)之高者”，它們不出圣人之手，故屬第二檔次，處于不正不邪 (或有正有邪，即“雜”)的位置，是“用力可至”之詩(shī)，“以學(xué)而入”之詩(shī)，確定這類詩(shī)的價(jià)值，便要“揆之以志”了。包恢在該文中寫道:“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。今人多容易看過，多不經(jīng)思。詩(shī)自志出者也，不反求于志而徒外求于詩(shī)，猶表邪而求其影之正也，奚可得哉?志之所至，詩(shī)亦至焉，豈茍作者哉!后世詩(shī)之高者，或陶 (淵明)與李、杜者難矣。陶之沖澹閑靜，自謂是羲皇上人，此其志也?！N豆南山’之詩(shī)，其用志深矣;‘羲農(nóng)去我久’一篇，又直嘆孔子之學(xué)不傳而竊有志焉。惟其志如此，入其詩(shī)亦如此。……如李如杜，同此其選也。李之‘宴坐寂不動(dòng)，湛然冥真心’，杜之‘愿聞第一義，回向心地初’，雖未免雜于異端，而其亦高于人幾等矣，宜其詩(shī)至于泣鬼神，驅(qū)瘧癘，非他人之所敢望也?！保?］卷二總之，要志高學(xué)正，方可入等，而“志”、“學(xué)”自然都要合乎圣人之道。

上節(jié)引真德秀《日湖文集序》，稱有“非人力可為”之詩(shī)和“用力可至”之詩(shī)，則是將詩(shī)分為兩大類?！胺侨肆蔀椤币岩娚瞎?jié)，“用力而至”之詩(shī)，即朱熹、包恢所分的第二類。他說:“自是 (指“圣人之文”，即非出于人力之作)以降，則視其資之厚薄，與所蓄之淺深，不得而遁焉。故祥順之人其言婉，峭直之人其言勁，……此氣之所發(fā)者然也。家刑名者不能折孟氏之仁義，祖權(quán)譎者不能暢子思之中庸。沈涵六藝，咀其菁華，則其形著，亦不可掩。此學(xué)之所本者然也。是故致飾語言不若養(yǎng)其氣，求工筆札不若勵(lì)于學(xué)。氣完而學(xué)粹，則雖崇德廣業(yè)，亦自此進(jìn)，況其外之文乎?此人之所可用力而至也。”［9］這類詩(shī)，包恢認(rèn)為“或遇感觸”而來，真氏則以為也出自于“氣”，只是沒有“圣人”所得元?dú)庵冋?，而有厚薄之分。其?shī)的價(jià)值，視作者的“資”、“蓄”而定?！百Y”指人的資質(zhì) (如祥順、峭直等)，“蓄”指“學(xué)之所本”，如是否“沈涵六經(jīng)”之類。

在理學(xué)家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)中，決定詩(shī)歌等級(jí)的，主要看是否出于圣人。“道”是圣人的專利，只有他們才有“自成文”、感于“正”和“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”的資格。于是，“人”(圣賢)除了上節(jié)所說的“轉(zhuǎn)換器”外，同時(shí)又是“分流器”，他可以將正與不正不邪、邪三者分開。凡《詩(shī)經(jīng)》中的正風(fēng)、正雅和頌，無論其篇什的內(nèi)容和藝術(shù)價(jià)值如何，只因曾經(jīng)圣賢之手，必定是“有德者之言”，必定是言“道”之作，也必然在上等。其他則越拙樸、越古的詩(shī)，就越趨近于“道”，所以只有魏晉以前的作品差可當(dāng)之。于是，詩(shī)成了一個(gè)空洞的、形而上的神秘符號(hào)，分等就是將載道之詩(shī)與少載道、不載道之詩(shī)分開，它不是對(duì)詩(shī)歌品質(zhì)的鑒別，而是對(duì)“凡圣”身份的認(rèn)定。

在上述理學(xué)家的詩(shī)歌價(jià)值體系中，《詩(shī)經(jīng)》始終占有極重要的地位。我們不否認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》的價(jià)值，甚至懷著對(duì)中華文化、中國(guó)詩(shī)歌源頭的敬畏;但理學(xué)家將《詩(shī)經(jīng)》推到“道”的位置，而又對(duì)其中的變風(fēng)、變雅及后代文學(xué)作出每況愈下的評(píng)判，就不再是出于藝術(shù)審美，而是一種宗教式的信仰崇拜，一種學(xué)派理念的宣泄，已不是一般意義上的論詩(shī)了。

三、宋代理學(xué)家的詩(shī)歌藝術(shù)論:詩(shī)無工拙

“好詩(shī)”乃“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”，即全然出于無心，出于自然。若謂“無心”、“自然”不太具體、不易理解的話，則理學(xué)家曾提供了兩個(gè)直觀而形象的比喻。朱熹、呂祖謙撰《近思錄》載程顥(明道)曰:“茂叔(周敦頤)窗前草不除去，問之，云:‘與自家意思一般?！痹?“子厚(張載)觀驢鳴，亦謂如此?！鼻宄鯇W(xué)者茅星來注:“蓋取其自得意也?！保?5］朱熹門人問曰:“周子(敦頤)窗前草不除去，即是謂生意與自家一般?”朱答曰:“他也只是偶然見與自家意思相契?！庇謫?“橫渠(張載)驢鳴是天機(jī)自動(dòng)意思?”曰: “固是?！保?6］2477草生、驢鳴完全出于天然，出于無心，故理學(xué)家從中悟出自家生意，也就是所謂“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”的道理。

人類的“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”，恐怕只有嬰兒涕哭、無意識(shí)的叫號(hào)了，而理學(xué)家認(rèn)為第一等詩(shī)就是如此而得，——這本來已顛覆了文藝學(xué)創(chuàng)作論的常識(shí)，在理學(xué)家所推尊的《詩(shī)經(jīng)》中是絕然找不到的;但他們認(rèn)為這才是巧奪天工，十分完美，若有任何人工斧削，便失去自然之真。相反，“有所觸而發(fā)”的詩(shī)，如上引包恢所說“后世詩(shī)之高者”，已多人工修飾;而無所觸擊即“無情”、 “無意”的“妖聲”，更是“言愈多而愈浮，詞愈工而愈拙”。這極易推及另一結(jié)論:“詩(shī)無工拙”。朱熹《答楊宋卿》就是這么說的:“詩(shī)者，志之所之;在心為志，發(fā)言為詩(shī)。然則詩(shī)者，豈復(fù)有工拙哉?亦視其志之所向者高下如何耳?！劣诟衤芍?，用韻、屬對(duì)、比事、遣辭之善否，今以魏晉以前諸賢之作考之，蓋未有用意于其間者，而況于古詩(shī)之流乎?近世作者，乃始留情于此，故詩(shī)有工拙之論，而葩藻之詞勝，言志之功隱矣?！保?2］卷三九

宋末理學(xué)家魏了翁 (1178—1237)的言論與此相似: “詩(shī)以吟詠性情為主，不以聲韻為工。以聲韻為工，此晉宋以來之陋也。逮其后復(fù)有次韻，有用韻，有賦韻，有探韻，則又以遲速較工拙，以險(xiǎn)易定能否，以抉摘前志為該洽，以破碎文體為新奇，轉(zhuǎn)失詩(shī)人之旨，重以纂類之書充廚滿幾，而為士者乏體習(xí)持養(yǎng)之功，滋欲速好徑 之 病， 風(fēng) 流 靡 靡， 未 之 能 改也?！保?7］卷五二，古郫徐君詩(shī)史字韻序魏了翁屢以此論詩(shī)，又如:“古之言詩(shī)以見志者，載于《魯論》、《左傳》及子思、孟子諸書，與今之為詩(shī)事實(shí)、文義、音韻、章句之不合者蓋什六七，而貫融精粗，偶事合變，不翅自其口出。大抵作者本諸性情之正，而說者亦以發(fā)其性情之實(shí)，不拘拘于文詞也?！保?7］卷五四，錢氏詩(shī)集傳序因此，宋代理學(xué)家要么像程頤所說的“素不作詩(shī)”，要么作詩(shī)不講究音韻，不遵循藝術(shù)規(guī)律，不注意遣詞造句等語言表達(dá)形式，像草生、驢鳴那樣，任其所為。邵雍作詩(shī)，自稱“興來如宿構(gòu)，未始用雕鐫”［18］卷一八，談詩(shī)吟;又曰: “平生無苦吟，書翰不求深。行筆因調(diào)性，成詩(shī)為寫心?！保?8］卷一七，無苦吟包恢曾將律詩(shī)與古詩(shī)進(jìn)行比較，論律詩(shī)之弊道:“蓋八句之律，一則所病有各一物一事，斷續(xù)破碎，而前后氣脈不相照應(yīng)貫通，謂之不成章;二則所病有刻琢痕跡，止取對(duì)偶精切，反成短淺，而無真意馀味，止可逐句觀，不可成篇觀。局于格律，遂乏風(fēng)韻，此所以與古體異?！保?］卷五，書撫州呂通判(開)詩(shī)稿后而前引黃震 《書劉拙逸詩(shī)后》稱詩(shī)人乃得“太極”流行之“至精”，而批評(píng)當(dāng)時(shí)的江湖詩(shī)人“曲心苦思，既與造化迥隔;朝推暮吟，又未有以溉其本根，而詩(shī)于是始卑”。許月卿 (1217—1286)也極力反對(duì)音韻之學(xué)，謂“人得陰陽之氣正而且通，故有自然之聲韻，有自然之律呂，初非勉強(qiáng)矯拂而為之也。勉強(qiáng)矯拂，則非自然之韻，則非自然之聲。非自然之聲，則非自然之氣;非自然之氣，則非自然之理。自謝莊、沈約、周颙以浮聲切響創(chuàng)為聲律之制，而古韻亡矣”。因此，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從“自然之人聲”求韻;如何求呢?他說要像上古那樣“肆口而言”［19］。

至于詩(shī)歌藝術(shù)，即如何求詩(shī)之“工”，更不在理學(xué)家的視野之中。程珌 (1164—1242)認(rèn)為，詩(shī)之工否不在詩(shī)藝，而在人之“本”。他說:“洙泗論學(xué)文之序，在于入孝出悌、愛眾親仁之后。然則非本不立，非文則無以行之耳，文非所先也?！对?shī)》自既刪之馀，世之鳴其和，寫其怨，陶冶一性而藻繪萬象，森然于丹漆鉛黃間者，胡可勝計(jì)，卒如春?jiǎn)U啾蜩，時(shí)過則歇，無復(fù)遺響于人間者，非詩(shī)不工也，其大者不立也?！保?0］這是以“德”代“藝”。真德秀編《文章正宗》，更明確地提出不以文之工拙定去取，其序曰:“夫士之于學(xué)，所以窮理而臻用也。文雖學(xué)之一事，要亦不外乎此。故今所輯，以明義理、切世用為主。其體本乎古，其指近乎經(jīng)者，然后取焉;否則辭雖工亦不錄?！狈椒瓿?1221—1291)說得更干脆:“詩(shī)不必工，工于詩(shī)者泥也。諸所以吟詠性情，足以寄吾之情性之妙可矣，奚必工?”［21］

總之，由“自成文”及“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”導(dǎo)出的理學(xué)家詩(shī)論，否定詩(shī)人在創(chuàng)作中的主觀能動(dòng)性，一切委之“自然而然”。他們反對(duì)雕琢、苦吟，反對(duì)嚴(yán)苛的聲律音韻之學(xué)，也許有功于矯形式主義之弊，不能說全無道理和功績(jī);但這不是他們的本意，他們的本意在衛(wèi)道，因?yàn)椤暗婪ㄗ匀弧保耒澴匀痪推茐牧舜蟮馈＿@種理論，其實(shí)與以“道”論詩(shī)完全一致，因?yàn)槭ベt與道原本一體，他們將上位的道“轉(zhuǎn)換”為詩(shī)時(shí)，是沒有任何加工的，是直白樸拙的，像未出山的玉璞;也只有原封原樣、原汁原味，才是自然而然，才是“道”。

如果將上述“理論”運(yùn)用到一般的文學(xué)批評(píng)，那顯然也有違常識(shí)，因?yàn)閷⑽膶W(xué)生產(chǎn)等同于自然界的草長(zhǎng)驢鳴，取消藝術(shù)加工，在創(chuàng)作實(shí)踐中根本辦不到;而鄙夷詩(shī)歌藝術(shù)的任何進(jìn)步，一概嗤之為舍本逐末，則必然走向另一極端，難免矯枉過正而成新弊。事實(shí)上，《詩(shī)經(jīng)》作為一部樂歌總集，所收作品都是押韻的 (上古韻)，而其“遣辭之善”，恐怕也非毫無修潤(rùn)所能至。對(duì)于這些藝術(shù)、技術(shù)上的講求，前引朱熹《答楊宋卿》說“以魏晉以前諸賢之作考之，蓋未有用意于其間者”;若說魏晉之后踵事增華可，若謂魏晉以前“未有”，則并不符合事實(shí)。只是我們需再?gòu)?qiáng)調(diào)一次:理學(xué)家不是一般意義上的論詩(shī)，而是以“道”論詩(shī)，以詩(shī)言“道”。

令理學(xué)家們尷尬的是，除《詩(shī)經(jīng)》外，詩(shī)歌史上再也找不出所謂“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”的例子，他們只得退而求其次，欲在后世“凡人”詩(shī)叟中樹起一個(gè)樣板，作為“天機(jī)”、“天籟”的事實(shí)支撐。于是，陶淵明詩(shī)的“平淡蕭散”便進(jìn)入了他們的視野，在對(duì)圣賢之外的文學(xué)屢屢搖頭后獨(dú)獨(dú)首肯陶詩(shī)，掀起一股尊陶、學(xué)陶熱?？隙ㄌ赵?shī)沒有錯(cuò)，尊陶、學(xué)陶也不自理學(xué)家始，但理學(xué)家對(duì)陶自有不同的解讀和說法。

楊時(shí)曰: “陶淵明詩(shī)所不可及者，沖淡深粹，出于自然。若曾用力學(xué)詩(shī)，然后知淵明詩(shī)非著力之所能成?！保?2］朱熹曰:陶詩(shī)“其詞意夷曠蕭散，雖托楚聲，而無其尤怨蹙切之病云”①《性理大全》卷六三，影印文淵閣《四庫(kù)全書》本?！笆捝ⅰ币庵^閑散，近乎自然。。陸九淵《與程帥》亦曰: “彭澤一源，來自天稷，與眾殊趣，而淡泊平夷，玩嗜者少?！保?3］黃震則謂:“詩(shī)本情，情本性，性本天，后之為詩(shī)者始鑿之以為人焉。然陶淵明無志于世，其寄于詩(shī)也悠然而澹;杜子美負(fù)志不偶于世，其發(fā)于詩(shī)也慨然以感。雖未知其所學(xué)視古人果如何，而詩(shī)皆出于情性之正，未可例謂‘刪后無詩(shī)’也?！保?1］張史院詩(shī)跋李幼武又說:“作詩(shī)須從陶、柳門廷中來乃佳。不如是，無以發(fā)蕭散沖淡之極，不免于局促塵埃，無由到古人佳處也。”［24］總之，一向鄙夷詩(shī)歌的理學(xué)家們，對(duì)陶詩(shī)卻情有獨(dú)鐘，忙不迭地頂禮膜拜，真德秀編《文章正宗》，就“增入陶詩(shī)甚多，如三謝之類，多不入”［25］卷一七三，后村詩(shī)話前集·卷一。他們眾口一詞地認(rèn)為陶詩(shī)平淡自然，非人力所能成，而出于情性(請(qǐng)注意:理學(xué)家的“情性”不等于常說的“性情”，乃謂“情”源于“性”)，本于天稷(“天稷”乃星座名，此代指天)——簡(jiǎn)言之，在他們看來，陶詩(shī)蓋最接近于“天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴”。更有甚者，在魏了翁看來，陶淵明雖辭世數(shù)百年，簡(jiǎn)直就是理學(xué)家的前身:“稱美陶公者曰:‘榮利不足以易其守也，聲味不足以累其真也，文詞不足以溺其志也?！皇且嘟?，而公之所以悠然自得之趣，則未之深識(shí)也。 《風(fēng)》《雅》以降，詩(shī)人之詞樂而不淫，哀而不傷，以物觀物而不牽于物，吟詠情性而不累于情，孰有能如公者乎?有謝康樂之志而勇退過之，有阮次宗之達(dá)而不至于放，有元次山之漫而不著其跡，此豈小小進(jìn)退所能窺其際邪?先儒所謂‘經(jīng)道之馀，因閑觀詩(shī)，因靜照物，因時(shí)起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩(shī)，因詠成聲，因詩(shī)成音’者，陶公有焉。”［17］卷五二，費(fèi)元甫陶靖節(jié)詩(shī)序所謂“經(jīng)道之馀”云云的“先儒”指邵雍，那段話見其所作《擊壤集序》，則陶、邵可謂古今同符了。其實(shí)邵雍早就以繼陶自命，有詩(shī)道:“可憐六百馀年外，復(fù)有閑人繼后塵。”［18］卷七，讀陶淵明《歸去來》

然而何謂平淡?蘇軾《與二郎侄書》曾作過解釋:“凡文字，少小時(shí)須令氣象崢嶸，彩色絢爛。漸老漸熟，乃造平淡。其實(shí)不是平淡，絢爛之極也?！保?4］2523則“平淡”是對(duì)“崢嶸”、“絢爛”的超越，是更高層次的絢爛，只有在文章“漸老漸熟”之后，才能臻此藝術(shù)境界，故他論陶詩(shī)有“質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴”之語①蘇轍《追和陶淵明詩(shī)》引蘇軾書，影印文淵閣四庫(kù)全書本《東坡全集》卷三一。。元人王構(gòu)也說:“大抵欲造平淡，當(dāng)自組麗中來，落其紛華，然后可造平淡之境。如此，則平淡不足進(jìn)矣。今之人多作拙易詩(shī)，而自以為平淡，識(shí)者未嘗不絕倒也?！保?6］由此觀之，理學(xué)家稱陶詩(shī)是“非著力之所能成”，實(shí)為理學(xué)眼光折射出來的幻象，而他們所看到和理解的“平淡”、 “沖淡”，正是脫口而出、勿需詩(shī)藝的“拙易”，乃“詩(shī)無工拙”論的翻版，并非真實(shí)的陶詩(shī)。藝術(shù)上的平淡、自然，人們也往往用“天籟”去形容，但與理學(xué)家的“天籟”不同，它是一種造詣，一種風(fēng)格，一種藝術(shù)境界，不是“非著力之所能成”，而是非下苦功不能企及的。因此我們須記住:即便是論陶詩(shī)，理學(xué)家也是在論“道”，他們理解的平淡、自然、蕭散之類，更多地是對(duì)“道”的描述，初與詩(shī)歌藝術(shù)無關(guān)。

四、宋代理學(xué)家以道論詩(shī)的惡果:“洛學(xué)興而文字壞”

宋代理學(xué)家并不看重甚至經(jīng)常否定包括詩(shī)歌在內(nèi)的文學(xué)，但他們又不愿、也不能放棄這個(gè)領(lǐng)域，而要將它理學(xué)化。如本文開頭所說，葉適早就對(duì)此提出過尖銳的批評(píng)，謂“洛學(xué)興而文字壞”。在葉適《答劉子至?xí)分?，前已引劉子至認(rèn)為李埴、趙蹈中二人文章有“如天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴，不待雕琢”，葉適接著說:“證此地位，則其不然。如子至，得從來下功之，方有今日，第其間尚有短乏未堅(jiān)等，滓垢未明凈者，以下功猶未深也。若便要放下，隨語成章，則必有退落，反不逮雕刻把 ［持者矣］。切須審詳，當(dāng)使內(nèi)外兩進(jìn)，未可內(nèi)外兩忘也。雖淵明詩(shī)，亦自有工拙，絕好者十居三四爾?！比~適并不認(rèn)同劉子至對(duì)李、趙二氏的說法。他即以劉子至為例，能有如今的文學(xué)成績(jī)，正由于下了功夫;而仍有不少短處，正是下功夫還不夠深。若就此止步，向慕所謂“天機(jī)自動(dòng)”、“天籟自鳴”而“隨語成章”，那必然退步。他提出“內(nèi)外兩進(jìn)”的主張，并且對(duì)陶詩(shī)也不茍同眾說，認(rèn)為“自有工拙”，“絕好”的不及一半，而不贊成將他描繪成完美無瑕的詩(shī)神。

當(dāng)時(shí)和后來批評(píng)理學(xué)詩(shī)學(xué)觀的人 (包括懂文學(xué)的理學(xué)家)還不少，都指出了以“道”論詩(shī)的危害。本文由于論題和篇幅所限，擇錄四條并略作評(píng)說。

第一條是宋末作家歐陽守道《吳叔椿詩(shī)集序》，他寫道: “視世間用工于文者十不及一，至于詩(shī)，并其一之工無之。詩(shī)家不知其幾千百，予不能成誦一篇也。案間有詩(shī)集，豈不展玩，然視詩(shī)如文，視文如詩(shī)，未嘗用詩(shī)家法尋其所謂鍛字煉句者?！保?7］歐陽守道對(duì)宋季詩(shī)文的急遽衰落深為嘆息，究其原因，他以為是拋棄了千百年來積累起來的“詩(shī)家法”，詩(shī)歌拙易如文，無人肯在鍛字煉句上下功夫。

第二條是劉克莊《跋吳帥卿雜著·恕齋詩(shī)存稿》，有曰:“近世貴理學(xué)而賤詩(shī)，間有篇詠，率是語錄、講義之押韻者耳?！保?5］卷一一一

第三、四條是元初作家袁桷之語，他寫道:“詩(shī)有經(jīng)緯焉，詩(shī)之正也;有正變焉，后人闡益之說也?！瓰E觴于唐，以文為詩(shī)者韓吏部始，然而舂容激昂，于其近體猶規(guī)規(guī)然守繩墨，詩(shī)之法猶在也。宋世諸儒一切直致，謂理即詩(shī)也，取乎平近者為貴，禪人偈語似之矣，擬諸采詩(shī)之官，誠(chéng)不若是淺?！薄皸?、劉弊絕，歐、梅與焉，于六藝經(jīng)緯得之而有遺者也。江西大行，詩(shī)之法度益不能以振。陵夷渡南，糜爛而不可救，入于浮屠、老氏證道之言，弊孰能以救哉!”［28］

理學(xué)家論詩(shī)，猶如釋、老 (指道教) “證道”，而所謂之“詩(shī)”率是押韻語錄和講義。這類理學(xué)化了的詩(shī)歌“一切直致”，有如“禪人偈語”，實(shí)乃“證道之言”而非詩(shī)。劉、袁二氏之論，可謂入木三分。勿須費(fèi)辭，從上引已可看出“文字”是如何被理學(xué)家們破壞的。

理學(xué)家一方面鄙視詩(shī)歌，一方面又難奈技癢而時(shí)有制作。朱熹曰:“自有一等人樂于作詩(shī)，不知移以講學(xué)，多少有益?！保?6］3333但他又說:“作詩(shī)間以數(shù)句適懷亦不妨，但不用多作，蓋便是陷溺爾。當(dāng)其不應(yīng)事時(shí)，平淡自攝，豈不勝如思量詩(shī)句?至如真味發(fā)溢，又卻與尋常好吟者不同?！保?6］2623何謂“真味發(fā)溢”?與“尋常好詠者”有何不同?在朱熹的理學(xué)語境中，“真味”顯然是對(duì)“道”的體味和發(fā)明，溢而為“寓道”之什，這樣的“詩(shī)”是多多益善，如王柏吹捧他的:“學(xué)道者不必求之詩(shī)可也，然亦道何往而不寓。今片言只字，雖出于肆筆脫口之下，皆足以見其精微之蘊(yùn)，正大之情?！保?9］這種詩(shī)，其實(shí)就是“語錄、講義之押韻者”，亦即方回所謂“以詩(shī)言理學(xué)”①《七十翁吟五言古體十首》之七，前四句曰:“晦庵《感興詩(shī)》，本非得意作。近人輒效尤，以詩(shī)言理學(xué)?！币姟锻┙m(xù)集》卷二二，影印文淵閣《四庫(kù)全書》本。，與“以道論詩(shī)歌”是一個(gè)硬幣的兩面，而這與“尋常好詠者”有著質(zhì)的區(qū)別。

至此，再溫習(xí)葉適“洛學(xué)興而文字壞”的論斷，有以哉!以道論詩(shī)，以詩(shī)言道，對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)造成了極大的沖擊。聞一多先生說，“詩(shī)的發(fā)展到北宋實(shí)際上已經(jīng)完了，……可能的調(diào)子都已唱完了”， “從此以后是小說戲劇的時(shí)代”［30］。聞先生這里未論及理學(xué)，他所說的“完了”也是指詩(shī)歌發(fā)展的大趨勢(shì)，因?yàn)椤耙栽?shī)言理學(xué)”還將在后宋時(shí)代繼續(xù)，只是更加“唱”不出什么新調(diào)子，傳統(tǒng)詩(shī)歌也將繼續(xù)衰落下去，而這個(gè)大趨勢(shì)，正是“洛學(xué)興”造成的。不管論者們欲以什么理由贊美理學(xué)家詩(shī)論及其創(chuàng)作，或如有學(xué)者所說的要給以“理解的同情”——其實(shí)我們無意否認(rèn)這樣做的必要性，并且承認(rèn)理學(xué)家也有好詩(shī)，他們的詩(shī)學(xué)觀也在不斷地發(fā)展變化——但無論如何，都不能忘記這個(gè)“基本教義”或“原點(diǎn)”:理學(xué)家論詩(shī)乃論道，他們所倡導(dǎo)的是能夠“證道”的理學(xué)詩(shī)，而不是文學(xué)意義上的“詩(shī)歌”。

［1］葉適.答劉子至?xí)跰］∥水心先生文集:卷二七.北京:中華書局，1983:554.

［2］程頤.河南程氏遺書［M］∥二程集.北京:中華書局，1981.

［3］程頤.答朱長(zhǎng)文書 (或云程顥作)［M］∥二程集.北京:中華書局，1981:600.

［4］朱熹.詩(shī)集傳序［M］∥朱文公文集:卷七六.四部叢刊初編本.

［5］衛(wèi)湜.禮記集說:卷九二［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［6］包恢.敝帚稿略［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［7］嚴(yán)羽.滄浪花詩(shī)話·詩(shī)辨［M］∥郭紹虞.滄浪詩(shī)話校釋.北京:人民文學(xué)出版社，1983:26.

［8］胡應(yīng)麟.詩(shī)藪·內(nèi)編［M］.上海:上海古籍出版社，1979:25.

［9］真德秀.西山先生文集:卷三四［M］.四部叢刊初編本.

［10］張載.正蒙［M］∥張載集.北京:中華書局，1978:9.

［11］黃震.黃氏日抄:卷九一［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［12］朱熹.朱文公文集［M］.四庫(kù)叢刊初編本.

［13］朱熹.楚辭集注目錄跋［M］∥楚辭集注:卷首.上海:上海古籍出版社，1979.

［14］蘇軾.蘇軾文集［M］.北京:中華書局，1986:323.

［15］朱熹，等.近思錄集注:卷一四［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［16］黎德清.朱子語類［M］.北京:中華書局，1986.

［17］魏了翁.鶴山先生大全集［M］.四部叢刊初編本.

［18］邵雍.擊壤集［M］.四部叢刊初編本.

［19］許月卿.用韻［M］∥百官箴:卷二.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［20］程珌.吳基仲詩(shī)集序［M］∥洺水集:卷八.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［21］方逢辰.邵英甫詩(shī)集序［M］∥蛟峰文集:卷六.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［22］楊時(shí).語錄［M］∥龜山集:卷一○.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［23］陸九淵.陸九淵集:卷七［M］.中華書局，1980:103.

［24］李幼武.名臣言行錄·外集:卷一二［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［25］劉克莊.后村先生大全集［M］.四部叢刊初編本.

［26］王構(gòu).修辭鑒衡:卷一［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［27］歐陽守道.巽齋文集:卷八［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［28］袁桷.書括蒼周衡之詩(shī)編［M］∥清容居士集:卷四九.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［29］王柏.朱子詩(shī)選跋［M］∥魯齋集:卷五.影印文淵閣四庫(kù)全書本.

［30］聞一多.文學(xué)的歷史動(dòng)向［M］∥聞一多全集:第一卷.北京:三聯(lián)書店，1982:203.