楊曉強

(廣西民族大學外國語學院 廣西南寧530006)

試論印度教在印尼巴厘島的本土化

楊曉強

(廣西民族大學外國語學院 廣西南寧530006)

巴厘;印度教;習俗;本土化

在漫長的歷史進程中，經(jīng)由爪哇傳入印尼巴厘島的印度教按照當?shù)厣鐣男叛龊土曀滋攸c進行了調適，形成明顯有異于原宗教的風格。這既體現(xiàn)在宗教教義、教徒的修行方式和宗教儀式等方面，也在祭品的地位上得到反映。這些深刻的變化是由于印度教自身的特點和巴厘島特殊的人文地理環(huán)境等因素導致的。

近年關于巴厘印度教的論著雖不鮮見，但絕大部分是迎合一般讀者和游客需求而對巴厘印度教建筑、儀式和藝術形式等所作的表象描述。目前為止，學界的研究成果主要分兩類，一是把印度教的本土化視作理所當然的印尼 (巴厘島)學者，他們偏重于對宗教傳播歷史的描述和教規(guī)的詮釋，但基本不關注印度教本土化融合的過程與原因;二是以格爾茲和雷歐·霍夫等為代表的西方學者，傾向于從人類學和社會學視角剖析印度教對當代巴厘人思想行為的影響，卻有意無意地忽視了印度教在巴厘傳播的進程。國內學者研究所得，近年僅見陳揚的《淺析印尼巴厘島印度教的傳承與發(fā)展》一文。對印度教在巴厘本土化專題的研究，特別是對其本土化進程以及巴厘因素作用于印度教的探討尚有待深入。本文擬采用歷史學和宗教學的研究方法，以印尼的古籍記載為主要依據(jù)，結合印尼及西方學者的觀察成果，嘗試在這個方向上更進一步。

一 印度教在巴厘島的傳播和發(fā)展

早在公元4－5世紀時，印度教就已傳入了印尼的西爪哇和加里曼丹。爪哇的石碑稱，是印度圣僧阿卡提亞經(jīng)恒河、亞穆納河把該教帶到印尼，但實際上活躍于印度至爪哇航道上的商人階層起到了更關鍵的作用。印度教抵達巴厘的時間應該不晚于公元8世紀，證據(jù)之一是巴厘最古老的印度教寺廟中的濕婆雕像造型風格與此時期爪哇帝延地區(qū)的濕婆像完全相同。不過當時巴厘與外界的商貿來往相當有限，所以有傳教動力的是僧侶而非商人。在此之前，巴厘人祭祀對象是“祖先和族群知名人物的魂靈以及自然力量”［1］，祖先崇拜和萬物有靈論主宰著原著民的精神世界。佛教已捷足先登，至少早在8世紀的卑城就有一個王國是信仰佛教的。

印度教進入巴厘的主要路徑是經(jīng)東爪哇渡海后在島的西部與北部登陸。因巴厘島北部多險山而南部地勢平緩，印度教傳入后在南部的發(fā)展顯得較為順利，向全島的幅射效應最明顯。政治因素看來是促成宗教快速擴散的主因。首先是東爪哇王國勢力的東移。公元760年后，國王卡亞·雅那受強敵所迫逃遁，在巴厘南部建立了一個印度教國家。公元10－11世紀時，東爪哇公主達爾馬帕特妮與巴厘王子烏達雅那成婚并共同在巴厘執(zhí)政，王族聯(lián)姻再次加強了兩地的文化交往。巴厘王族習慣于視爪哇宗教為正統(tǒng)，印度教在爪哇的某些特點，包括以濕婆教派為主、與佛教的融合等都延續(xù)到了巴厘。其次，如王任叔先生所言，公元950年前巴厘島也許存在著由印度人殖民的國家。史學家們解讀巴厘南部沙努爾的一塊碑文發(fā)現(xiàn)，10世紀初該地國王克沙里·瓦瑪?shù)峦吆芸赡苁且晃挥《热耍?］?？梢钥隙ǖ氖?，此時印度教已傳播至除中北部少數(shù)山區(qū)外的巴厘全境。

巴厘多個地方發(fā)現(xiàn)了公元8－11世紀間關于國王建立或同意僧侶建立寺廟的記載，這證實印度教得到統(tǒng)治者的高度重視。當?shù)鼐用癖毁x予供養(yǎng)寺廟的義務，過逝后財產的一部分要捐給寺廟。僧侶地位很高，他們擁有土地，免于稅負，還可主導法庭裁決。1016年執(zhí)政的女王特別降旨規(guī)定，國民如有拒絕施舍印度教修行者的，處死刑，財產收歸寺廟［3］。在這一背景下，印度教的地位迅速鞏固。隨后，烏達雅那之子阿那·翁舒于1048年上臺主政，并成為第一個自稱印度大神化身的巴厘國王。他的咨詢委員會構成比較具體地反映了當時巴厘社會的宗教信仰結構:印度教徒占絕大多數(shù)，達21人，佛教徒僅4人［4］。而印度教的多元化格局在10世紀時已經(jīng)基本形成，貝葉經(jīng)《布拉那巴厘》提到，和克沙里·瓦瑪?shù)峦邍跻黄饏⒓庸?13年戰(zhàn)斗的有5個印度教派。到烏達雅那在位時，巴厘印度教教派已衍生至6大3小共9個，分別是濕婆－希罕塔派、帕祖帕塔派、白拉瓦派、韋那瓦派、佛派、婆羅門派、圣人派、索拉派和加納帕提亞派［5］。各派都對《吠陀》經(jīng)典有自己的理解，或尊一主神而視其它神祇為附從，或尊同一主神但主張不同的祭拜方式。有意思的是，此時的佛教被看成印度教中的一個派別。

1343年，野心勃勃的麻諾巴歇王朝宰相卡查·瑪達劍指巴厘，文化滲透與武力征服相隨，使巴厘文化的“爪哇化”特色凸顯。16世紀麻諾巴歇王朝勢微之際，大量爪哇貴族、工匠和僧侶都把巴厘當成避難場所，陸續(xù)越過海峽躲避強敵追殺。據(jù)說現(xiàn)在的巴厘人多數(shù)是麻諾巴歇王朝以來爪哇移民的后裔。于是在巴厘的傳說中，麻諾巴歇的入侵被描繪為帝國大軍對豬頭人身的惡魔的征討，戰(zhàn)爭結束了巴厘受惡魔統(tǒng)治的黑暗時代。與麻諾巴歇相關的這兩次事件極大地促進了印度教文化在這個美麗的海島上的興盛，巴厘印度教迎來了發(fā)展的黃金時期。16世紀后的數(shù)百年間，印尼大部分地區(qū)的文化史抹上了伊斯蘭教或基督教的色彩，唯巴厘印度教偏居一隅，得以獨善其身。特別是在荷蘭殖民統(tǒng)治時期，殖民者樂見巴厘人的獨特信仰與其“分而治之”的統(tǒng)治原則暗合，有意保持巴厘游離于原著民主流宗教和西方信仰文化之外的狀態(tài)。20世紀20年代，第一個印度教宗教組織出現(xiàn)，宣教、傳教和學術研究活動都走向規(guī)范化。1964年巴厘印度教巴里沙達理事會成立，隨后發(fā)展成為印尼印度教巴里沙達理事會——印尼最大的印度教組織。巴厘人宗教自覺意識增強的同時，政府的重視程度也在增加。目前，巴厘島的340萬居民大部分是印度教徒，全島共有廟宇12611座，宗教色彩濃厚的石雕不計其數(shù)。

二 印度教的巴厘化進程

為印度教與巴厘文化的結合奠定基礎的是一位名叫瑪坎德亞的僧人，約在7—8世紀時他率800弟子抵達巴厘。據(jù)說當時的巴厘島處于較原始的狀態(tài)，以致不少信眾因野獸和疾病侵襲而死?，斂驳聛啔v盡艱辛引入先進的農業(yè)技術，建立起與農耕生產方式相適應的灌溉會社、村落、次級村組等基本社會架構。在信仰層面，從印度不遠萬里跋涉而至的瑪坎德亞沒有僵化地堅持印度教的“正統(tǒng)性”。他發(fā)展印度教多神色彩的主神論觀念，尊揚·韋迪(Hyang Widhi)為最高神，宣稱揚·韋迪代表了包括祖先魂靈在內的所有神靈。在傳播的早期階段，這樣的崇拜觀念使印度教易于為持原始宗教信仰的當?shù)厝怂邮堋?/p>

巴厘原始宗教中有兩個重要觀念:一是人們認為魂靈最喜愛鮮花、水果、水等祭物;其次認為神靈居高山，惡魔棲湖泊?，斂驳聛喿⒁獾搅诉@一點，于是改革印度教的膜拜方式，一舉開創(chuàng)了巴厘印度教重祭品的風格。同時，他宣揚巴厘島上海拔最高的阿貢火山是宇宙的中心，為眾神之殿堂，使得這座火山在當?shù)亟掏叫闹械牡匚蝗缤溔缟街谟《热?。印度教的本土化與巴厘文化的印度化幾乎同步發(fā)生，這在世界的其他地區(qū)并不常見。

8世紀后，瑪坎德亞所屬毗濕奴教派旁落，濕婆教派勢力興起，又衍生出不同的支派。在廣闊而自由的空間里，印度教的多元化很快達到高潮。為化解派別紛爭，從公元999年起先后有4位德高望重的印度教僧侶從東爪哇來到巴厘，其中最有代表性的是浦·古杜蘭。浦·古杜蘭提出了一個模糊派別界限的解決方法，即主張各神無尊卑之別，主次之分，應當共祭共祀。具體做法是，在每一村社中都建三座寺廟:村頭的廟用于祭梵天，村中央的供毗濕奴，村尾的供濕婆。三大神并不獨享各自的寺廟，而是各自再分別劃出神龕，同時供奉另兩尊神以及祖先魂靈和地方神靈。巴厘一村三廟，一廟多神的傳統(tǒng)自此而始，后來巴厘各戶的家廟、族廟亦依此例而建。這是自瑪坎德亞以來，巴厘印度教歷史上的首次革新運動。通過強調回歸“三位一體”(Trimurti)的崇拜傳統(tǒng)，宗教內部關系得以重歸和諧。革新的意義還在于本土信仰獲得高度認可，本土神靈和祖先魂靈地位與三大神平齊了。

又一次里程碑式的革新發(fā)生在500年之后，是由東爪哇濕婆教派僧人達揚·尼拉塔主導的。1510年正值麻諾巴歇王國勢力東遷，印度教在巴厘的地位達到頂點之時，達揚·尼拉塔借勢開始了他的印度教地方化措施。如果說瑪坎德亞和浦·古杜蘭的革新集中于教義理念層面的話，達揚·尼拉塔的改革可以說是全方位的。他重新詮釋吠陀，力薦以瑜伽修習和冥想追求解脫的宗教實踐，發(fā)展多樣化的獻祭儀式，還調整了種姓制度中的分層模式。在宗教情感的符號表達方面，與巴厘本土人文結合的宗教文學、宗教建筑和雕刻藝術在這個時期都得到迅猛發(fā)展。在巴厘印度教歷史上，達揚·尼拉塔的地位極高，有“巴厘印度教之父”的稱號。

以上三位僧人分別代表了印度教地方化從發(fā)端到歷經(jīng)800年后基本成形的三個重要階段。同時應該看到，地方化是一個長期漸進的過程，更多的傳教者在諸多的細節(jié)范疇里為印度教潛移默化的調適作出了貢獻。僧侶們的努力可分創(chuàng)造性的主動行為和被動的適應性舉措兩類。從宗教地方化的一般規(guī)律而言，后者所占比例更大，即宗教傳統(tǒng)與本土習俗結合在先，僧侶們的確認在后。例如，巴厘人為祭祀祖先所建的多層級寶塔狀建筑后來逐漸與印度教寺廟構造有機結合，使巴厘寺廟的頂部形狀明顯有別于爪哇及印尼之外其他地區(qū)的寺廟建筑，但這個特色是在古杜蘭時期才得以合法化的。

僧侶們的革新嘗試基本沒有遇到阻力和波折反復，和諧演進是印度教在巴厘地方化進程的一大特點。在社會底層，地方化屬順勢而動，容易為普通教眾接受;在統(tǒng)治階層，王室勢力的支持則是至關重要的原因。無論是作為國王和王族的精神導師還是專職負責管理王室法庭和王宮宗教儀式的角色，他們與國王形成了互補性搭檔關系，“完美剎帝利和完美婆羅門在社會巔峰之處的反向平衡，是巴厘政治制度最典型的印度化特征，同時也是這些制度在向東方和南方傳播過程中發(fā)生的海洋性變化最顯著的特征?！保?］由于本土化進程啟動早，持續(xù)時間長，印度教與巴厘本土元素水乳交融，難分彼此。美國人類學家格爾茲在觀察巴厘人的火葬儀式時記述了一個細節(jié):十幾個守護遺體的青年人對儀式中哪些是世俗習慣，哪些是真正的宗教規(guī)定困惑不已，并展開了熱烈討論［7］。直到20世紀20年代，才有宗教知識分子就本地元素存在的合法性提出質疑，但多數(shù)人仍是持肯定態(tài)度的，1925年“巴厘印度教” (Agama Hindu Bali)概念的正式出現(xiàn)就是一個證明。1958年，印尼宗教部改變了巴厘人“沒有宗教信仰”(belum beragama)的認知，承認巴厘印度教的正式地位。2007年，巴厘印度教巴里沙達理事會發(fā)布聲明稱，巴厘印度教是一個獨立于印度教的信仰類別［8］。

三 本土化適應現(xiàn)象之動因

“有多少印度教徒，就有多少種印度教”，印度教在全世界的傳播過程都伴隨著不同程度的本土化現(xiàn)象，這與印度教自身的非排他特性相關。考察印度教的傳播模式還能發(fā)現(xiàn)，尋常百姓一般來說并非僧侶詮釋《吠陀》本集的對象。巴厘亦然，多數(shù)教眾從以舞臺形式表現(xiàn)的《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》中獲取對宗教的理解，總的來看缺乏對印度教教義的哲學思考與系統(tǒng)把握，用格爾茲的話來說是“名義上附屬，但幾乎與其教義精神完全隔絕”［9］，這為宗教與本地傳統(tǒng)的結合留下了無限空間。

在巴厘，印度教的本土化還受到地理位置和特定歷史因素的推動。巴厘四面環(huán)海，特別是北部連綿的山地和西部的海峽一度疏離了它與地區(qū)文明中心的溝通，從而非常有利于文化的內向繁榮。16世紀后的相當一段時間里，巴厘島與印度的聯(lián)系幾近斷絕，正統(tǒng)教義得不到鞏固和強化。11世紀后印度教的虔信派運動未能在巴厘宗教社會中蕩起漣漪，19世紀的宗教革新浪潮對巴厘的影響也很有限。沒有外界干擾，外來宗教和本土傳統(tǒng)互補的進程顯得格外平順。

不過要探尋印度教在巴厘的嬗變內因的話，還需要從巴厘的傳統(tǒng)習俗 (Adat)著眼。巴厘習俗產生于巨石文化時期的農耕文明，“與宗教信仰并沒有明確的界線”［10］。它表現(xiàn)為涵括精神信仰和現(xiàn)實社會生活各方面的不成文規(guī)矩，是以萬物有靈論和祖先崇拜為核心的巴厘民族世界觀與價值觀的體現(xiàn)。巴厘人對本地神靈、祖先靈魂及神秘力量極其敬畏，認為非自然力量無處不在并無時無刻地觀照人生，所以一方面用無數(shù)大大小小的、夸張多樣的儀式與祭品取悅正神邪魔，一方面在生活中謹小慎微，注意自古傳襲的細節(jié)規(guī)范，以免冒犯神靈。以家庭院落結構為例，廚房在南，廟堂居東，成人住北屋，孩子睡西廂，規(guī)定清晰而細致。許多由宗教信仰演化出來的規(guī)范社會秩序的習俗具備了法的功能，在現(xiàn)代能與法律并行不悖。當巴厘島各地相繼發(fā)展出相對封閉、層級交叉的傳統(tǒng)社會之時，習俗成為傳統(tǒng)文化中最強勢的部分，發(fā)揮著維系家庭、族系、村落、村莊共同體、灌溉會社等共同體運轉的關鍵作用。在這樣的環(huán)境里，遵守傳統(tǒng)與其說基于現(xiàn)實社會的壓力，不如說是一種精神依靠和習慣。如因違背習俗被驅逐出群落，對當事人而言絕對是奇恥大辱，有的人為此選擇結束自己的生命。

就文化間的互動關系，巴厘人的態(tài)度向來是“內向固守，外向包容”(Ke dalam kita kuat，ke luar kita simpatik)。只要不觸及信仰的根基，包容性極強的巴厘文化并不拒絕外來文明。不明就理的荷蘭殖民者盡管船堅炮利，也只能換來巴厘人在20世紀初的兩次大規(guī)模的自殺抗爭。早期信仰印度教的國王們要明智得多，如公元915—942年間巴厘南部一位國王批準當?shù)厝诵藿ü┓畋就辽耢`的寺廟，并明文規(guī)定印度教與佛教僧人均須遵守所在村落的習俗。長期以來，在印度教與習俗之間零和博弈從來就不是選項，并非完全異質的兩種信仰在和平的狀態(tài)下得以聯(lián)合、融合及相互妥協(xié)，彼此進行著順應性選擇和選擇性的順應。結果，印度教毫無疑問地得到廣泛認可，占據(jù)了巴厘人精神世界的高位，但總的來說它是補充者而非替代者，傳統(tǒng)習俗依然是信仰的基質。外界看來巴厘島經(jīng)歷了印度教化的過程，而在巴厘人看來卻是本土信仰同化了新的元素，以致于對每天都進行的禱告儀式，教徒們“不稱之為宗教儀式，而說是村里的習俗”［11］。

四 印度教巴厘化的表現(xiàn)形式

巴厘因素對印度教的滲透既包括宗教的教義內核，也涉及祭祀儀式等外在表象，除上文所及外，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

(一)教義理論的改變

“巴厘印度教徒以貝葉經(jīng)中記載的吠陀、坦陀羅和巴厘圣人語錄為最高經(jīng)典?！保?2］所謂貝葉經(jīng)中記載的吠陀，在范圍上主要指《梨俱吠陀》和《耶柔吠陀》兩部經(jīng)典;內容上，由于是靠口傳和貝葉記載流傳后世，且融入了僧侶們的理解，巴厘版本的吠陀與原版不完全一致。坦陀羅指秘宗教義;巴厘圣人語錄是多部貝葉經(jīng)中記錄的高僧們關于印度教的詮釋話語。

神靈體系方面，最高神揚·韋迪化身為“濕婆，其它諸神和祖先魂靈”［13］?！爸T神”的數(shù)量難以統(tǒng)計，包括印度教經(jīng)典中的神、被人格化的自然神、本地神話傳說中的神、從印度兩大史詩中演繹出來的本土神以及被神話的歷史人物 (如達揚·尼拉塔的女兒被尊為“繁榮之神”)。物力論與萬物有靈論遺存下來的“靈”不計其數(shù)，增加了巴厘印度教神靈體系的復雜性，而且本土神靈和祖先魂靈在日常生活中的重要性甚至要大于印度諸神［14］。眾多的神靈和“三位一體”的祭拜傳統(tǒng)造就了巴厘島上寺廟林立的現(xiàn)實。達揚·尼拉塔受巴厘傳統(tǒng)祭祀用具的啟發(fā)，還創(chuàng)造了一種“巴瑪沙那”石塔以供奉諸神。石塔高兩米，有海龜造型的底座，中部為各神設有蓮花座。此祭祀塔擺放在寺廟庭院的東北角，面向阿貢山，是巴厘印度教獨特的象征物。

(二)宗教實踐方式的傳承與變異

1.種姓制度。11世紀時種姓制度在巴厘已得以實施，社會分化為種姓群體和類似于印度“不可接觸”階層的奴隸群體。但種姓制度畢竟是印度特有的社會和種族階層在宗教中的固化反映，巴厘的社會結構與之并不完全相同。經(jīng)過達揚·尼拉塔的改革，婆羅門、剎帝利和吠舍三個稱號用于指稱巴厘傳統(tǒng)社會中有較高社會聲望的三個階層(統(tǒng)稱Triwangsa，“三種人”)，每個階層內部又有等次之分，其中達揚·尼拉塔家族的五個支系被定為最高等的婆羅門種姓。奴隸階層和首陀羅的界限模糊化，統(tǒng)稱賈巴 (Jaba，外人之意)，數(shù)量占四個種姓總人數(shù)的85%以上［15］。高種姓的人觸犯規(guī)則，有可能被貶入次等種姓。盡管如此，許多依附于種姓制度的規(guī)則被忽略了，階層關系主要遵照本地傳統(tǒng)而不是印度教教規(guī)處理，不同種姓間的接觸并未受到嚴格限制。

2.教徒的修行方式。印度教徒的修行目的包括兩個相互關聯(lián)的部分:求解脫和實現(xiàn)人神溝通。為此各派系根據(jù)自己的理解，發(fā)展出了學習吠陀、苦行、樂修、布施等修行方式。但除極少數(shù)祭司外，巴厘教徒并不主張“苦其心智”式的修行，冥想、瑜伽、善行 (又細分為思善、言善和行善)較受認可，而最重要的是禮敬偶像。偶像以多種形式出現(xiàn)，常見的有供奉在家廟、村廟和更高層次寺廟里的諸神雕像，也有各種形式的石雕或木雕、神的畫像等。教徒對神像的沐浴、熏香、供養(yǎng)、凝視和接觸都被視為日常取悅神靈和祈福禳災的有效方式。

(三)宗教儀式的發(fā)展

1.儀式的種類和過程

在中世紀之后的印度，印度教的獻祭活動減少，儀式明顯簡化。而巴厘印度教則沿續(xù)“祭祀萬能”的理念，原印度教中的儀式和巴厘本土信仰中的儀式都得到承襲，后者不僅大大增加了巴厘印度教儀式的數(shù)量，同時也讓各類儀式的細節(jié)更加豐富。

印尼語里通稱巴厘印度教里的主要儀式為潘查雅尼 (意為五種儀式)，當?shù)厝朔Q之為依達·桑揚·韋迪，包括人生各階段的禱禮、敬奉大小神祇的祭神禮、避魔祛難的避邪禮、祭奠亡靈的祈靈禮和為高僧舉辦的圣人禮。以禱禮為例，古印度教徒一生中要舉行16種與人生各階段相關的儀式，從受胎、出生、起名、結婚直至死亡，每一階段對應一種儀式?，F(xiàn)在，世界大部分地區(qū)印度教只保留出生禮、入法禮、結婚禮和喪禮等少數(shù)幾種。相比起來，巴厘人傳統(tǒng)觀念中的人生重要階段實在不勝枚舉，所以教徒一生要舉行的儀式遠超16種。另一類比較典型的儀式活動發(fā)生在寺廟的祭祀日，由于每一戶巴厘人都“歸屬于”其所在村莊內外的8－10座廟宇，他們有責任參與每年為這些寺廟里的神靈舉辦的短則1天，長至9日的儀式。同時，每個月還有超過10天是需要舉辦儀式的特殊日子(按巴厘傳統(tǒng)歷法，每月有35日)。

儀式過程的繁雜化是巴厘印度教儀式本土化的重要表征，體現(xiàn)在儀式的準備和舉行時長以及儀式過程的細節(jié)兩方面。以持續(xù)時間而言，百年一遇的“艾卡達沙魯特拉”節(jié)祭典儀式時間最長，有近3個月之久。細節(jié)的繁瑣程度則與儀式的重要性成正比，巴厘島著名的火葬儀式即是一例。從人去世到葬禮完成，這一亡靈禮分四個階段:(1)確定火葬時間，為逝者清洗遺體及更衣。(2)制作代表靈魂解脫的物品和火葬塔。塔的高度與建構復雜程度依逝者生前的地位而定，2008年7月15日烏布王火化時所用的火葬塔高達28米，重達11噸。(3)死者遺體放在火葬塔中運至特定地點火化。烏布王的火葬塔共動用了8000人接力抬塔，場面蔚為壯觀。 (4)以椰子殼收集骨灰并拋入大海。整個葬禮過程可能延續(xù)幾天，也可能是幾十天，細碎規(guī)定頗多，如6周歲以內的嬰幼兒不得火葬;遺體在十字路口入棺;火葬前一天舉行盛大的舞蹈表演;運送遺體時以小雞引路等等。

非常多的儀式種類和細節(jié)無法從印度教中找到依據(jù)，而只能從巴厘人的原始信仰和世界觀上探求源頭。正因為如此，于巴厘人而言依據(jù)乃至儀式的內涵都不是關鍵，重要的是參與儀式、舉辦儀式這一行動本身。儀式是巴厘人實現(xiàn)人神溝通、人與祖先溝通的主要渠道。信眾為取悅神靈而跳起巴龍舞、敲擊加美蘭、表演皮影戲或者舉行斗雞表演。大型的儀式還具有愉悅大眾、聯(lián)系人際關系的社交活動性質，因此為人們所期待［16］。如此種種令著名學者福里特·斯坦爾感慨，“巴厘的宗教儀式是典型的有儀式無宗教的范例?！保?7］

2.儀式中的祭品

巴厘人重祭品之俗于印度教傳入之前早已形成，得到印度教僧侶認可之后愈盛。當?shù)厮渍Z稱:祭品凈心，冥思養(yǎng)性 (Suci baan Banten，Suci baan kenehé)，奉獻祭品的功用上升到與冥想相同。不僅如此，祭品還可以作為神靈的象征，在儀式中替代祭詞和咒語以及向韋迪神表達崇拜和感恩?，F(xiàn)在是否使用巴厘特色祭品是界定巴厘印度教教徒的首要標準［18］，這一點在全世界的印度教信仰中應該是唯一的。

巴厘印度教祭品具有濃厚的本地風格。早期祭品比較簡單，僅由水、火 (梵香)、樹葉、鮮花和水果等五種基本元素構成?，F(xiàn)在擴展到糕點、米飯、椰子酒、檳榔等食物以及硬幣、衣物、木雕面具之類的物品。按規(guī)定祭品均應取自本地，不過現(xiàn)在也有教徒以用爪哇乃至國外進口的“舶來品”為時尚。

上述物品在儀式中不可單獨使用，事先要進行某種形式的組合。組合物的內容、形狀、顏色、大小和方式因獻祭場合而異。按巴厘印度教規(guī)定，祭品的組合形式總共有上百種之多。日常祭品尺寸較小，一般是把椰子葉修剪后編成長寬各十余厘米、深三厘米左右的小祭籃，內置焚香、水、米飯和鮮花。教徒每天清晨把這樣的祭品擺在飯桌前、雕像旁或者地上，獻給家中和居所附近的神或魔。當家里或者寺廟舉行正式儀式時，就需要更大更復雜的祭品了。教徒們 (以女性為主)需殫精竭慮，將多種祭物碼放在一個直徑數(shù)十厘米的籃內。有時組合出的作品能高達1米，重數(shù)十斤。盛裝的女教徒頭頂這樣的祭品列隊緩緩走向寺廟的場面，成了巴厘吸引世人目光的標志性人文景觀之一。整個過程折射出的是巴厘的傳統(tǒng)信仰觀念，即作為儀式中的一部分，祭品的形式和內容同樣重要。祭品造型越精巧牢固復雜，就越能吸引神靈，并顯示出教徒的虔誠。為此巴厘人愿意付出大量時間、精力和金錢。

結 語

在多種因素的綜合作用下，印度教與巴厘本地風格的整合過程持續(xù)時間長，范圍廣，程度深，影響遠?？偟膩砜?，印度教的本土化表現(xiàn)形式有一簡一繁的特征:教義簡化，儀式的種類和過程則繁雜化。今天，印度教的本土化進程還在一定程度上延續(xù)。

但是，由于面臨的環(huán)境不同以往，巴厘印度教的未來并非注定是單選項的。巴厘與外界的聯(lián)系早在20世紀30年代后已暢通無阻，教徒享受著旅游業(yè)帶來的經(jīng)濟實惠，也感受到了外來文明前所未有的沖擊。從前，巴厘島90%以上的居民信奉印度教，而移民的大量到來使這一比例在本世紀初降到了70%，有違傳統(tǒng)規(guī)矩的事例相應地增多。與印度恢復聯(lián)系的結果也出乎許多人意料。流行于印度的各新舊教派紛紛在巴厘登陸，吸引了為數(shù)不等的擁躉。正統(tǒng)印度教的觀念影響漸大，一些宗教人士開始反思本土傳統(tǒng)在印度教中存在的合理性，印度教的本土化遭到前所未有而且是來自內部的質疑。這是否意味著印度教巴厘化進程可逆呢?目前的些許跡象還不能說明問題，如同已然進行一千余年的本土化進程一樣，巴厘印度教的任何新演變都離不開人文環(huán)境的保證和歷史的積淀。

【注 釋】

［1］Wayan Nurkancana，Menguak Tabir Perkembangan Hindu，Bali:Pusaka Bali Post，2009，p.128．

［2］Narendra，Sejarah Bali Dwipa，Denpasar:S.N.1963，p.32．

［3］I Made Sutaba，Prasejarah Bali，Denpasar:B.U.Yayasan Purbakala Bali，1980，p.223．

［4］Marwati Djoened poesponegoro，Sejarah Nasional Indonesia II，Jakarta:Balai Pustaka，2008，p.348，p.365．

［5］Goris，Drs.L.P.Drnkers，Sekte-sekte di Bali，Jakarta:Bhratara，1974，p.12．

［6］克利福德·格爾茲著，趙丙祥譯，《尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家》，上海人民出版社，1999年，第151頁。

［7］克利福德·格爾茲著，納日碧力戈譯《文化的解釋》，上海人民出版社，1999年，第209頁。

［8］Adian Husaini，“Hindu versus Hindu Bali”，Raditya，2007，116，pp.8－9．

［9］同 ［7］，第201頁。

［10］Martin Ramstedt，Hinduisme in Modern Indonesia，London:RoutledgeCurzon，2004，p.62．

［11］Arixs，Agama Bali atau Hindu?http://okanila.brinkster.net/mediaFull.asp?ID=1125．

［12］［13］［18］Adian Husaini，“Hindu versus Hindu Bali”，Raditya，2007，116，p.8．

［14］Robert Pringle，A Short History of Bali:Indonesia's Hindu Realm，Sydney:Allen＆Unwin，2004，p.26．

［15］Wayan Ardika，I Made Sutaba，Dinamika Kebudayaan Bali，Denpasar:Upada Sastra，1997，p.136．

［16］Leo Howe，The Changing World of Bali:Religion，Society and Tourism，London:RoutledgeCurzon，2005，p.75．

［17］Frits Stall，Mantras between Fire and Water:Reflections on a Balinese Rite，Amsterdam:Royal Netherlands Academy of Sciences/North-Holland，1995，p.31．

On the Localization of Hinduism in Bali

Yang Xiaoqiang
(School of Foreign Studies，Guangxi University for Nationalities，Nanning 530006，China)

Bali;Hinduism;Convention;Localization

During its long period of spreading，the Hinduism，introduced through the Jawa Island，has accommodated itself to the reality of the Bali traditional society，which has given rise to a strong particularity standing out on its original form as reflected in its doctrine，practice patterns and religious rituals．These profound changes are due to the characteristics of Hinduism as well as the environmental geography of Bali．

D736.263

A

1008－6099(2011)06－0029－06

2011－07－23

楊曉強，廣西民族大學外國語學院副教授、碩士生導師。

【責任編輯:陳 文】