楊維琴

(黑龍江科技學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150027)

家庭養(yǎng)老之孝文化的變遷與調(diào)適
——基于文化人類學(xué)的視角

楊維琴

(黑龍江科技學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150027)

長(zhǎng)期以來(lái)家庭養(yǎng)老是中國(guó)最主要的養(yǎng)老方式，孝文化是支持中國(guó)家庭養(yǎng)老的主要價(jià)值理念。孝文化自產(chǎn)生后不斷調(diào)適，經(jīng)歷了從家庭倫理到社會(huì)倫理規(guī)范的變遷過(guò)程，較好地支持家庭養(yǎng)老方式。但當(dāng)前社會(huì)劇烈變遷使孝文化面臨挑戰(zhàn)，進(jìn)而使家庭養(yǎng)老方式面臨危機(jī)。緩解這種危機(jī)，建立完善的社會(huì)養(yǎng)老保障體系無(wú)疑是必要的，但人類的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)行為均深刻地嵌入其歷史文化中，中國(guó)傳統(tǒng)的家庭養(yǎng)老方式作為社會(huì)養(yǎng)老保障體系的有機(jī)組成部分在今天仍有其存在的文化與倫理意義。因此，基于文化調(diào)適理論，加強(qiáng)傳統(tǒng)孝文化的自覺(jué)意識(shí)，推進(jìn)孝文化的再生與創(chuàng)新，為家庭養(yǎng)老提供堅(jiān)實(shí)的文化倫理基礎(chǔ)就成為必需。

“孝”文化;文化變遷;文化調(diào)適;文化自覺(jué)

文化是一個(gè)社會(huì)中成員所共享的理想、價(jià)值和信仰，它為社會(huì)成員提供處理彼此間及與外人的規(guī)則及秩序。人類行為是規(guī)則與秩序約束下的文化行為。所以，人類社會(huì)中人們?nèi)绾螌?duì)待與照顧老人的理念可視為養(yǎng)老文化。中國(guó)自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)就有尊老、敬老、養(yǎng)老的文化傳統(tǒng)，家庭養(yǎng)老是中國(guó)主要的養(yǎng)老方式，而孝作為一種文化價(jià)值理念是支撐這種養(yǎng)老行為方式的倫理基礎(chǔ)。

一、“孝”文化內(nèi)涵釋義

據(jù)中國(guó)最早的可考文字甲骨文記載，與孝有關(guān)的大多是有關(guān)祭祀和卜辭的內(nèi)容，表現(xiàn)為對(duì)祖先的尊敬、懷念和祭奠?！对?shī)經(jīng)·大雅》的“永言孝思”，《詩(shī)經(jīng)·周頌》的“于乎皇考，永世克孝”，都表明對(duì)祖先的尊敬。而《詩(shī)經(jīng)·大雅·既醉》記述的“威儀孔時(shí)，君子有孝子，孝子不匾，永錫爾類。其類維何?室家之壺。君子萬(wàn)年，永錫祚胤”，則表明古人希望子孫綿延無(wú)盡的美好理想，儒家的經(jīng)典《大戴禮·曾子大孝》中說(shuō):“孝有三:小孝用力，中孝用勞，大孝不匱?！边€有《孟子·離婁上》:“不孝有三，無(wú)后為大?！边@些古代典籍說(shuō)明孝還具有生兒育女，傳宗接代之義。此外，東漢許慎在《說(shuō)文解字》解釋:“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！?/p>

以上表明孝的初始含義僅作用于個(gè)人，體現(xiàn)為對(duì)個(gè)人行為的約束，要求個(gè)人崇敬祖先，善事父母，繁衍后代，是用于規(guī)范家族內(nèi)部父母與子女關(guān)系的家庭倫理道德。至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孝有擴(kuò)大化的趨勢(shì)，經(jīng)過(guò)孔子、孟子等儒家學(xué)派的論證，逐漸將孝理論化，移“孝”為“忠”，“忠孝一體”，“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄悌，故順可移于長(zhǎng);居家理，故治可移于官?！比寮覍W(xué)說(shuō)的倡導(dǎo)者試圖把孝由家庭倫理規(guī)范擴(kuò)展為社會(huì)倫理規(guī)范，把維護(hù)宗法血親關(guān)系同維護(hù)封建等級(jí)制度聯(lián)系起來(lái)，使“孝”成為同時(shí)維護(hù)家族與政治的倫理紐帶。這一理論化企圖至漢代得到了很好政治實(shí)踐，漢代的封建統(tǒng)治者倡導(dǎo)“以孝治天下”，孝被納入封建社會(huì)道德體系中，開(kāi)始成為封建家長(zhǎng)制專制統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)。從此，“孝”逐漸浸潤(rùn)到政治、宗教、社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，成為一種社會(huì)性的道德準(zhǔn)則。其后，經(jīng)過(guò)儒家的理論系統(tǒng)闡述和歷代封建王朝統(tǒng)治者的宣揚(yáng)與發(fā)展，“孝”已具有豐富的文化內(nèi)涵。第一，“孝喪、孝祭和守孝”，尊敬祖先;第二，“孝敬事親”，事奉父母;第三，“孝繼”，立身?yè)P(yáng)名，以顯父母;第四，“孝行”，治國(guó)之本。孝的這些文化意蘊(yùn)，通過(guò)一定的思想形式展示出來(lái)，成為中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

二、“孝”文化變遷中的調(diào)適

文化變遷的原因主要有內(nèi)因與外因:外因主要是指因其他文化的傳入而引起本文化的變遷，文化傳播是主要的途徑。內(nèi)因主要是指構(gòu)成文化的基本要素發(fā)生改變，并表現(xiàn)在文化數(shù)量的增減、新的思想或事物的產(chǎn)生、政治經(jīng)濟(jì)制度的變革、社會(huì)革命等等方面，創(chuàng)新是內(nèi)因的主要表現(xiàn)。中國(guó)的“孝”文化作為單一文化體系內(nèi)的傳統(tǒng)文化具有獨(dú)特的起源、發(fā)展與變遷的過(guò)程，在變遷中既有通過(guò)對(duì)歷史上各類思想的融會(huì)、創(chuàng)新與價(jià)值觀念的增補(bǔ)，也有對(duì)外來(lái)文化的涵化，通過(guò)不斷調(diào)適自身，有力地支持著中國(guó)傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老，成為中國(guó)養(yǎng)老文化的主要價(jià)值理念與倫理基礎(chǔ)。

(一)孝文化變遷中的內(nèi)部調(diào)適

縱觀歷史可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)孝文化出現(xiàn)爭(zhēng)議的時(shí)候大多是社會(huì)環(huán)境發(fā)生急劇變革的時(shí)期，也是各種思想爭(zhēng)鳴及孝文化的傳承受到挑戰(zhàn)的時(shí)期。正是通過(guò)論爭(zhēng)，孝文化吸收融會(huì)了歷史上各派學(xué)說(shuō)，其內(nèi)涵也得到不斷豐富與擴(kuò)展。

1.先秦諸子對(duì)孝文化的批判

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)社會(huì)劇烈變遷的時(shí)期。經(jīng)濟(jì)上井田制被破壞，小私有制開(kāi)始出現(xiàn)，政治上諸侯力政、爭(zhēng)霸天下，“禮樂(lè)崩壞”。這一切導(dǎo)致了宗教、社會(huì)倫理和政治秩序的瓦解。傳統(tǒng)的家庭養(yǎng)老因其賴以存在的文化價(jià)值倫理基礎(chǔ)動(dòng)搖也面臨挑戰(zhàn)。此時(shí)急需重建新的社會(huì)倫理規(guī)范秩序，中國(guó)文化也因此進(jìn)入了空前繁榮的百家爭(zhēng)鳴時(shí)代。而孝文化也因儒家的推崇與提倡而得以理論化，并在爭(zhēng)鳴中其內(nèi)涵因諸家批判和補(bǔ)充而得以豐富和完善。

墨家對(duì)孝道思想是基本認(rèn)同的。墨子學(xué)說(shuō)的核心是“兼相愛(ài)”，即愛(ài)人如己。而孝道也蘊(yùn)涵在“兼愛(ài)”之中:若使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身，擾有不考者乎?視父兄與君若其身，惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與巨若其舟，惡施不慈?故不孝不慈亡有。但墨子的兼愛(ài)則突出“愛(ài)無(wú)等差”“不辟親疏”，強(qiáng)調(diào)人與人之間互愛(ài)關(guān)系，“君臣相愛(ài)則惠忠，父子相愛(ài)則慈孝，兄弟相愛(ài)則和調(diào)”。以儒家為代表的孔子的孝的觀念中則表現(xiàn)為差等之愛(ài)，要嚴(yán)等威，別親疏，即強(qiáng)調(diào)愛(ài)人必須以利作為表現(xiàn)形式，必須根據(jù)不同的對(duì)象來(lái)區(qū)別愛(ài)的程度與方式;并且在儒家看來(lái)，待己本不若事親孝父為重，而視君父如己，在道德上要求從父從君應(yīng)高于愛(ài)己。這是孔子與墨子“孝”觀念的區(qū)別。

道家對(duì)孝道觀念的認(rèn)識(shí)是從批判開(kāi)始的。老子認(rèn)為孝道是社會(huì)因“六親不和”產(chǎn)生的衰世產(chǎn)物，是道德敗壞的標(biāo)志。莊子承繼老子學(xué)說(shuō)，從自然純樸的人性是終極目標(biāo)出發(fā)，反對(duì)所有人為的禮義道德，主張把孝道看做是人與人之間一種純樸自然的感情，是約束人們行為的普通的人倫規(guī)范。為此莊子提出了“至仁無(wú)親”，即崇高無(wú)上之仁，應(yīng)“無(wú)親”，所以認(rèn)為“有親，非仁也”。孝只是達(dá)到“至仁”的一個(gè)環(huán)節(jié)，單純的孝道既說(shuō)明不了仁，也不可能達(dá)到至仁的境界。真正的孝行應(yīng)該是發(fā)自內(nèi)心的摯愛(ài)，父子間的孝道也應(yīng)該是純粹父子間親情的自然流露，無(wú)須遵從虛偽和造作的禮節(jié)。因此，老莊從自然無(wú)為的根本原則出發(fā)，竭力主張絕仁棄義，拋卻禮孝。但老莊孝道觀所主張的重視父子間精神感應(yīng)與溝通，講求莫逆于心，反對(duì)繁文縟節(jié)，補(bǔ)充和修正了傳統(tǒng)的孝觀念。

法家論孝基于“人性利己”的信念。韓非子認(rèn)為人的本性是“喜利畏罪”。因而，即使至親父子、至愛(ài)夫妻之間也會(huì)有利害之分。既然人之本性是極端利己主義的，人之行為都以是否有利于己為準(zhǔn)則，那么就不會(huì)存在任何道義良心、社會(huì)公德乃至維系一個(gè)家庭共同體的倫理規(guī)范。因此，韓非子否定儒家孝道的道德教化功能，主張以嚴(yán)刑酷法代替教化，強(qiáng)烈地反對(duì)施行孝道，完全否定其道德教化的意義，斷言孝悌忠順之道乃天下禍亂之源。

2.“孝”文化理論的變遷軌跡

在諸家學(xué)派論孝的基礎(chǔ)上，儒家對(duì)“孝”觀念進(jìn)行了系統(tǒng)化、理論化總結(jié)，其成果體現(xiàn)為《孝經(jīng)》?！缎⒔?jīng)》繼承了孔子、曾子、孟子等人的孝道思想，并對(duì)孝道的內(nèi)容進(jìn)行了泛化，使之政治化?！缎⒔?jīng)》不僅對(duì)孝道在社會(huì)生活中的作用進(jìn)行了概括與提高，將孝道用于解決家庭內(nèi)部代際關(guān)系，而且還將孝道之義推廣至社會(huì)，使其政治化，以解決國(guó)家政治中的君臣關(guān)系，甚至將孝道推上以孝治理天下的極致地位。在漢代，孝為百行之先。漢代統(tǒng)治者開(kāi)始以“孝治天下”，并將孝道納入“三綱五?！钡姆饨ǖ赖碌目偩V目之中，成為“父為子綱”的主要內(nèi)容，并服務(wù)于“君為臣綱”和“夫?yàn)閶D綱”，由此，孝道漸趨片面化與絕對(duì)化。孝道與忠君聯(lián)系為一體，并進(jìn)而以孝事君推及以孝治國(guó)。孝道思想亦由家庭倫理道德上升為社會(huì)公眾道德和國(guó)家政治道德，使之具有了濃厚的封建政治倫理色彩。

(二)孝文化的涵化:融匯外來(lái)佛教文化

孝文化除自身的發(fā)展外還有效融匯了外來(lái)的佛教文化。佛教在兩漢之際自印度傳入中國(guó)，與中國(guó)本土的儒、道一起構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體部分。佛教作為外來(lái)文化，在中國(guó)若想融入儒家的文化土壤，就要尋找與儒家文化能夠相融的切入點(diǎn)。佛教在中國(guó)經(jīng)歷了被拒斥、接納與融合的過(guò)程，因其對(duì)儒家孝道思想的完善，使得儒家孝道思想在內(nèi)涵與形式得以進(jìn)一步豐富。

1.儒佛互斥

佛教早期的經(jīng)典是《阿含經(jīng)》，從經(jīng)文可以看出佛教的早期所闡述的有關(guān)子女孝敬父母與儒家所倡導(dǎo)的孝道思想有相似之處，“善生者，夫?yàn)槿俗?，?dāng)以五事敬順父母。云何為五?一者供養(yǎng)，能使無(wú)乏。二者，凡有所為，先告父母。三者，父母所為，恭順不逆。四者，父母正令，不敢違背。五者，不斷父母所為正業(yè)。善生，夫?yàn)槿俗印?，而且印度的最著名的佛師阿育王一再發(fā)布詔令:“應(yīng)該服從母親和父親。同樣也應(yīng)該服從年長(zhǎng)者。”但印度佛教是以出世為基本特征的宗教，孝道思想不是其思想的主流。作為產(chǎn)生于另一個(gè)文化中的宗教，它的許多教義、儀式和戒律制度并不符合中國(guó)固有的倫理道德傳統(tǒng)，因此，佛教給中國(guó)本土的傳統(tǒng)文化帶來(lái)了巨大的沖擊。尤其是佛僧的削發(fā)毀形、離親棄家等出世主義的思想和行為，與儒家政治倫理強(qiáng)調(diào)“忠”“孝”兩大德目是相違背的。而佛教中沙門(mén)的辭親出家、無(wú)后代、不贍養(yǎng)父母、不敬王者以及不遵俗禮、不跪拜父母，與儒家孝道倫理中的等級(jí)、秩序思想沖突，被儒家理論者非議為無(wú)父無(wú)君、“不忠不孝”。對(duì)于外來(lái)的佛教，封建統(tǒng)治者從最初的消極限制到后來(lái)進(jìn)行理論反擊，并以武力干涉、限制、壓迫人們信仰佛教以維護(hù)儒家思想的固有地位。北周武帝認(rèn)為“父母恩重，沙門(mén)不敬，悖逆之甚，國(guó)法不容”。而南朝宋世祖孝武帝劉駿，在大明六年(462年)詔令僧人致敬，強(qiáng)迫執(zhí)行，甚至動(dòng)用酷刑致死，“既行刳斮之虐，鞭顏皴面而斬之，人不勝其酷也”。

2.基于孝道的儒佛融合

為了融入中國(guó)社會(huì)并獲得自身的發(fā)展，面對(duì)傳統(tǒng)儒家的責(zé)難和挑戰(zhàn)，佛教傳播者作出回應(yīng)并闡發(fā)自己對(duì)孝道的理解。漢魏時(shí)期牟融的《牟子理惑論》以佛教“貴道忘跡”來(lái)對(duì)儒家提出的佛教“有違孝道”的三大責(zé)難進(jìn)行辯駁，并以孔子稱贊泰伯、許由、夷齊的故事說(shuō)明孝道重質(zhì)而不重形，論證佛家沙門(mén)的行為與儒家的孝道思想觀念并無(wú)矛盾，促使人們接受佛教。而在東晉時(shí)期成帝、康帝時(shí)期，僧人慧遠(yuǎn)針對(duì)車(chē)騎將軍庚冰、太尉桓玄等人批評(píng)佛教徒不敬皇帝，抗禮萬(wàn)乘，提出了著名的《沙門(mén)不敬王者論》，主張佛教徒和一般的人不同，稱為出家人，出家與在家有別。在家人需要尊奉各種世俗的禮法，出家人乃“方外之賓”。為了實(shí)現(xiàn)佛教的道德理想，就不能完全以世俗教化所要求的規(guī)則行事;為了去除實(shí)現(xiàn)道德理想的障礙，就不能追求自我的名利，不能貴生、厚生。但究其實(shí)質(zhì)，佛教并沒(méi)有違背忠孝之理，而是以另一種方式實(shí)現(xiàn)忠孝，在這里佛教以對(duì)儒家的孝道的妥協(xié)而換得統(tǒng)治者的默許。佛教在與儒家理論者論道護(hù)法的過(guò)程中調(diào)整策略，逐漸認(rèn)同儒家倫理思想的核心——忠孝觀念，并使之成為佛教信徒的行為規(guī)范。這樣既服從于以儒家思想為基礎(chǔ)的封建國(guó)家禮制，輔助王道教化作用，獲得統(tǒng)治者的支持，又保持了佛教自身的特點(diǎn)，補(bǔ)充儒家思想的不足。

三、孝文化的調(diào)適與家庭養(yǎng)老文化的重構(gòu)

中國(guó)悠久的孝文化發(fā)展歷史與迅速邁入老齡化社會(huì)的現(xiàn)實(shí)提醒我們:當(dāng)前在劇烈的社會(huì)變遷時(shí)代孝文化有繼續(xù)發(fā)展調(diào)適的必要。如何調(diào)適?在這里借用著名的文化人類學(xué)研究者費(fèi)孝通的“文化自覺(jué)”一詞來(lái)表述。文化自覺(jué)的本質(zhì)上就是文化主體所形成的一種對(duì)傳統(tǒng)的自主創(chuàng)新與開(kāi)放借鑒合二為一、互以為力的精神品格，這種自主創(chuàng)新就是對(duì)傳統(tǒng)的再解讀，開(kāi)掘文化內(nèi)部的再生能力和創(chuàng)造機(jī)制;而開(kāi)放借鑒就是文化主體所表現(xiàn)的面對(duì)“他文化擇而取之、為我所用的心態(tài)”。而孝文化的調(diào)適的要點(diǎn)就在于再生與創(chuàng)新孝文化，重構(gòu)家庭養(yǎng)老文化倫理基礎(chǔ)。

第一，必須重建孝道的倫理道德秩序，加強(qiáng)孝道倫理對(duì)人們的外在約束與內(nèi)在自覺(jué)。要重建就要對(duì)傳統(tǒng)孝道進(jìn)行批判，拋棄舊孝道中的封建糟粕思想，孝要避免泛化與政治化，要建立新型孝觀念，實(shí)現(xiàn)平等雙向的代際關(guān)系，讓孝道文化重新回歸家庭倫理的位置，繼續(xù)發(fā)揮其在家庭養(yǎng)老中的穩(wěn)定作用，同時(shí)也為補(bǔ)充完善社會(huì)養(yǎng)老保障提供文化倫理基礎(chǔ)。

第二，以制度建設(shè)弘揚(yáng)和延續(xù)新孝道文化?？v觀歷史，孝道文化作為中國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)老文化，固然有諸多因素，但不能忽視歷史上眾多封建王朝統(tǒng)治者在輿論上及政策上的鼓勵(lì)和提倡。反觀我們當(dāng)前轉(zhuǎn)型社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，養(yǎng)老危機(jī)可以看做是一種文化危機(jī)，構(gòu)建社會(huì)范圍的養(yǎng)老保險(xiǎn)制度無(wú)疑是必需的，但同時(shí)也要從傳統(tǒng)文化因素出發(fā)，考慮建立一種以孝文化為基礎(chǔ)的社會(huì)養(yǎng)老保障制度。這需要加強(qiáng)社會(huì)輿論宣傳的引導(dǎo)，并從教育方面入手，通過(guò)學(xué)校以社會(huì)化的形式將孝道思想內(nèi)化。

第三，借鑒國(guó)外文化中的合理價(jià)值理念。西方社會(huì)中的民主與平等的文化價(jià)值理念，對(duì)于創(chuàng)新傳統(tǒng)孝文化有著重要的借鑒意義。孝文化若想成為現(xiàn)代社會(huì)中繼續(xù)支持家庭養(yǎng)老文化的倫理基礎(chǔ)，應(yīng)該吸收民主與平等思想，這樣才能實(shí)現(xiàn)代際間的權(quán)利與義務(wù)的并行互益。只有這樣，傳統(tǒng)的孝文化思想才能真正煥發(fā)出新的生命力，成為現(xiàn)代的家庭養(yǎng)老文化。有研究者指出，德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的“責(zé)任倫理”概念值得我們借鑒。所謂韋伯的“責(zé)任倫理”原意是作為一種政治理念，即人們對(duì)于某種政治行動(dòng)的投入是出于某種清醒自覺(jué)的內(nèi)在責(zé)任感。并且這種責(zé)任感具有很強(qiáng)的倫理和感情色彩。將其用于現(xiàn)代家庭養(yǎng)老時(shí)，要求權(quán)利與義務(wù)的并行互益，父子間權(quán)利與義務(wù)的平衡，即父代既有要求子代滿足其利益要求的權(quán)利，又有滿足子代正當(dāng)需要的責(zé)任和義務(wù)，反之亦然。只有這樣才能建立起老年人與子女之間合理的代際關(guān)系，發(fā)揮家庭養(yǎng)老的積極的作用。

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Transformation and Adaptation on Filial Piety Culture of Family Providing for the Aged——from view of cultural anthropology

Yang Weiqin
(Heilongjiang Institute of Science and Technology，Harbin Heilongjiang 150027)

Family providing for the aged is most important means of the aged support in China.Filial piety culture was the main value concept for family providing for the aged，it changed family ethics from social ethics and surpport family providing for the aged，as well as filial piety culture facing challenge and crisis because of social transformation.It must construct perfect system of social support for solving crisis.As a main part of social support system，family providing for the aged have important value for culture and ethics.we must strengthen the consciousness of traditional culture of filial piety，promote the regeneration of filial piety and innovation，construct foundationg of culture and ethics for family providing for the aged.

filial piety culture，cultural transformation，cultural adaptation，consciousness of culture

C912.4

A

1672-3805(2011)06-0139-04

2011－10－12

楊維琴(1974－)，女，黑龍江哈爾濱人，黑龍江科技學(xué)院人文學(xué)院講師，碩士;研究方向:養(yǎng)老保障、文化人類學(xué)