馮書生

成熟形態(tài)的德性正義論
——亞里士多德論公正及其對柏拉圖的繼承與超越

馮書生

關于公正,和柏拉圖一樣,亞里士多德堅持了古希臘的德性認識傳統(tǒng),認為公正是一種德性,并意識到公正與其他德性的不同,但同時又比柏拉圖更進一步,不僅把公正看成一種整體德性,而且強調了其個體間性。在具體的使用語境中,亞里士多德的“公正”含義有飽滿與不飽滿之別。公正的人、公正的德性、公正的行為、公正的事中的“公正”二字所表達的意義是不同的,其中“公正的人”中的“公正”所表達的公正含義最為飽滿,其余的公正只包含了公正的部分含義。從整體上看,亞里士多德的正義論是成熟形態(tài)的德性正義論。

亞里士多德;公正;不公正;柏拉圖;德性;德行

除了有利于產生和保持城邦的繁榮,守法的公正德性的另一規(guī)定性是包含其他主要相關于個體的德性。因為“法律還要求我們做出勇敢者的行為,如不擅離崗位、不逃跑、不丟棄武器,做出節(jié)制者的行為,如不通奸、不羞辱他人,以及做出溫和的人的行為,如不毆打、不謾罵”〔5〕。簡言之,公正的人一定是具備勇敢、節(jié)制、溫和等個體德性的人;“具有公正德性的人不僅能對他自身運用自己其德性,而且還能對鄰人運用其德性”〔6〕?；谝陨蟽煞N意義,亞里士多德把守法的公正稱為最完全的德性、總體的德性。

亞里士多德所謂守法的公正德性帶有明顯的柏拉圖痕跡。柏拉圖的公正首要的就是相關于城邦的,個體公正則相類比于城邦公正。柏拉圖的城邦公正是指智慧的統(tǒng)治者、勇敢的士兵和節(jié)制的生產者各司其職、互不僭越形成的城邦和諧狀態(tài);個體公正則指智慧的理性、勇敢的激情和節(jié)制的欲望在靈魂中相互和諧①關于柏拉圖公正觀的具體討論可參見拙文:《德性還是規(guī)則?——關于柏拉圖正義追問方式的追問》,載《深圳大學學報》2010年第6期。。可以說,亞里士多德繼承了柏拉圖將公正德性和城邦相聯系的思考路徑,首先將其看成一種城邦德性,從城邦公正引出個體公正;其次二者都認為公正德性高于智慧、勇敢、節(jié)制等德性,公正德性包含著其他德性。最后,如廖申白先生所指出的,亞里士多德的守法的公正可以看作對柏拉圖公正的“不干涉”內涵的引申,守法即是消極的互不僭越、互不干涉②相關內容可參見廖申白:《西方正義概念:嬗變中的綜合》,載《哲學研究》2002年第 11期。。所不同的是,盡管柏拉圖也意識到了公正德性不同于其他個體德性,但并沒有真正找出不同之處,而亞里士多德則明確指出了公正德性的特性,即公正是相關于他人的德性,是交往行為上的總體的德性。值得一提的是,柏拉圖在《理想國》中正式提出自己的公正德性定義之前列出了三種當時流行的公正定義,一是“欠債還債就是正義”〔7〕,二是“正義就是強者的利益”〔8〕,三是 “正義就是守法踐約”〔9〕;對于前兩種公正定義,柏拉圖給出了明確的反駁,而對于第三種公正定義,柏拉圖則沒有給出正面否定?；蛟S我們可以推測,柏拉圖已經意識到公正與守法存在著某種不可輕易否定的關系,所以才有意對第三種定義做出不同對待。如是這樣,亞里士多德當是在柏拉圖猶豫的地方向前推進了一步,從整體的角度將公民公正德性明確定義為守法。正因為亞里士多德將法律作為城邦公正德性的載體,所以他才認為優(yōu)良的城邦一定是法治的城邦。“我們不允許有由一個人來治理,而贊成由法律來治理。因為,一個人會按照自己的利益來治理,最后成為一個僭主。”〔10〕在這一點上,亞里士多德是和柏拉圖針鋒相對的,柏拉圖在《理想國》中所建立的理想城邦恰是由哲學王來統(tǒng)治③不過,柏拉圖在晚年作品《法篇》中卻轉向了城邦治理的法治范式。。

二、平等的公正

亞里士多德從人們的常識觀念中推論出公正德性有兩種含義:守法和平等。守法的公正關涉城邦整體,是一種總體的公正德性;平等則是一種具體的公正德性。對于公民的幸福生活和城邦的繁榮的來說,守法的公正是頭等重要的,但作為一種倫理的概念,公正的平等意義超出了法律的范圍,“不平等的都是違法的,但違法的并不都是不平等的”〔11〕。因此,總體的公正德性并不能替代具體的公正德性。套用現代話語體系,可以說亞里士多德區(qū)分了法律意義上的公正和道德意義上的公正。

從系統(tǒng)性和連貫性的角度看,亞里士多德關于具體公正德性的分析更加符合他所堅持的德性分析范式。關于人的倫理德性,亞里士多德將其定義為一種選擇中道的品質。分析公正德性,就是要找出公正所涉及的適度。公正是一種相關于他人的德性,因此公正的適度一定存在于公民之間。公民間的最普遍關系就是對于有限的外在善事物的占有和交換關系。這里的極端是過多和過少,而適度就是平等,即所有的利益相關者得到的既不多也不少。所以具體的公正德性就是平等的公正。當然,亞里士多德自己的文本邏輯顯得更加平實和直觀,他從當時人們普遍認可的“不公正的人與不公正的事都是不平等的”常識觀念出發(fā),自然引出“在不平等與不平等之間就顯然存在一個適度,這就是平等”〔12〕。不過,“不公正的人與不公正的事都是不平等的”對于現代的中國人來說并不是什么顯而易見的常識道理。

這種具體的平等的公正,亞里士多德又進一步分作三類:分配的公正、矯正的公正和回報的公正。分配的公正和回報的公正在于成幾何比例,矯正的公正則在于成算術比例;分配的公正主要表現于“榮譽、錢財或其他可析分的共同財富的分配上”〔13〕,回報的公正和矯正的公正則主要存在于私人交易活動中。作為適度的平等絕不是數量上的簡單相等,不管是分配中的平等,還是私人交易中的平等,其根據都是人們所認可的某種衡量規(guī)則。分配的公正基于某種配得?！懊裰髦埔罁氖亲杂缮矸?寡頭制依據的是財富,有時也依據高貴的出身,貴族制則依據德性?！薄?4〕回報的公正也即商業(yè)的公正基于以貨幣作為代表的人們的需要,也就是說交易過程中,每種商品都有自己的價格,以貨幣為中介,不同種類的商品之間的交易實現平等。矯正的公正是對私人交易中被破壞的平等的恢復,其目的就是要達到回報的公正,因此也就以回報的公正為前提和基礎,要求多得的一方要拿出除去應得部分的剩余部分補償給少得的一方。

亞里士多德關于具體公正德性即平等的公正的思索遠遠超越了柏拉圖的正義旨趣。柏拉圖堅持從個體演繹正義,而亞里士多德則明確從個體間來觀察公正,將連接個體的物納入公正的分析范圍。這樣,公正德性不同于其他德性 (友誼除外),僅僅關涉?zhèn)€體的欲望和感情,而且關涉并主要關涉利益相關者對榮譽、財富等外在善的處理。鑒于亞里士多德的公正德性與其他德性的區(qū)別,有學者將公正德性稱為“非個體的個體德性”①參見黃顯中:《公正作為德性——亞里士多德公正德性探析》,《中國人民大學學報》2006年第 2期。在這里需要說明的問題的是,此文作者是目前國內集中關注亞里士多德的正義理論較多的一位學者,據目前所掌握的資料,先后有六篇文章專門談論過亞里士多德的公正德性,并于 2009年出版了專著《公正德性論——亞里士多德公正思想研究》(商務印書館)。本文在此無意于評價作者的學術水平,但關于此文作者使用的“非個體的個體德性”概念需要做出一點說明。在《公正作為德性——亞里士多德公正德性探析》一文中,作者指出“非個體的個體德性”概念借鑒了康德的“非社會的社會性”概念,也就是說,這是作者研讀文本后的結論,但在作者的專著中,作者似乎把這一結論當成了亞里士多德自己的結論來使用。詳見該著第 137頁:“亞里士多德稱公正為‘非個體的個體’倫理德性,而其他三種德性則僅僅是‘個體倫理德性’?！比羧绱?則屬于知識性錯誤了。,即 “公正德性是一種個體德性,但同時又是一種社會德性”〔15〕。

由于公正涉及不同的個體,所以公正也就有了自然的公正與約定的公正之分。對于哪種公正是自然的,亞里士多德沒有給出明確說明。但在人的世界,不管是自然的公正還是約定的公正都是可變的。正因為如此,在私人的交易過程中,如果是出于雙方意愿的,即使違反了平等的公正,也不被看作是不公正的,從而矯正的公正也就只適用于違反意愿的交易中的不平等。在出于意愿的交易中,公正的根據是最初的約定,如果違反了約定,即使符合交易中平等的公正,也被看作是不公正的。

三、公正德性與公正德行

德性與德行②關于“德性”與“德行”兩個詞的使用,學術界是有爭議的?，F代漢語詞典 (第五版)對德行和德性做出如下處理:德行(déxíng),道德和品行;德行 (dé·xing),譏諷人的話,表示看不起他的儀容、舉止、行為、作風等,也作德性;德性 (dé· xing),同“德行”。也就是說,在現代漢語詞典 (第五版)中,德性與德行被認為屬于同義詞,而且偏重于使用德行,德性不具備獨立意義,這對于日常的交流來說沒有什么問題,但對于學術研究來說,或許是不夠的。在道德哲學領域,德性和德行涉及一個非常重要的古希臘詞匯(英文為 virtue)的翻譯和使用,有學者堅持將(virtue)翻譯成德性,而有學者堅持將(virtue)翻譯成德行 (關于譯法的相關具體討論可參見馬永翔:《美德,德性,抑或良品?——virtue概念的中文譯法及品質論倫理學的基本結構》,載《道德與文明》2010年第6期)。本文從字面區(qū)分二者的含義,認為 “德性”表示道德品質,“德行”表示道德的行為 (不同于道德行為,道德行為與非道德行為相對應,含義更廣,要包括不道德的行為)。這樣,本文在此處所使用的“德性”一詞指稱亞里士多德的道德德性 (),“德行”則指具有道德德性屬性的行為,出于道德德性的行為可稱為德行,但德行不一定是出于道德德性的行為。是不可分割的兩個概念,探討其中一個必然需要說明另一個。關于公正的德性與德行,亞里士多德用公正的德性去說明公正的德行,考察一個行為的公正與不公正的依據不在于行為本身,而在于公正德性的諸要素。

所謂德性,在最基本的意義上,亞里士多德因襲古希臘傳統(tǒng),認為是功能的完善。某種事物的德性就是使某種事物的固有功能發(fā)揮良好的品質。相應地,人的德性就是使人的固有功能 (人的活動)完善發(fā)揮的品質。人,被亞里士多德分為有理性的部分、無理性的部分以及受著理性指導的無理性部分。而人的本質在于人有理性。所以,人的德性就是指有理性部分和受著理性指導的無理性部分的德性。亞里士多德把使人的理性部分的活動完成的好的德性稱為理智德性,把使人的受著理性指導的無理性部分的德性稱為道德德性。受著理性指導的無理性部分即是指人的感情和實踐活動部分?！霸诟星楹蛯嵺`中過度和不及都是錯誤,適度則是成功并受人稱贊”〔16〕,因此,道德德性就是一種選擇適度的品質。公正德性作為一種道德德性,必然要具備道德德性的一般規(guī)定性。也就是說,公正的人(即具備公正德性的人)的行為一定是包含著選擇的行為,他要在過度、不及和適度中間做出選擇①在亞里士多德的語境中,選擇意味著經過事先的考慮,而人所能考慮和決定的,只是在我們能力以內的事情。參見《尼各馬可倫理學》(廖申白譯注)第 67-70頁。。公正的人做出的行為都是公正的行為,但做出公正行為的人不一定是公正的人。因為“一個行為是否是一個公正的或不公正的行為,取決于它是出于意愿還是違反意愿的”〔17〕,出于選擇的行為一定是出于意愿的行為②出于意愿的行為,亞里士多德指的是“一個人能力范圍內的、在他知情的情況下,即在并非不了解誰會受到影響、會使用什么手段、會有什么后果的情況下做出的行為”。參見《尼各馬可倫理學》(廖申白譯注)第 151頁。,而“出于意愿的行為有的是出于選擇的,有的不是出于選擇”〔18〕。用現代的話語體系來說,亞里士多德所謂的公正的德行,不僅要在形式上體現公正的適度性質,而且一定要是出于行為者的意愿的行為;而公正的人,不僅要有做出符合公正的適度的行為,而且還必須要具有公正行為的動機。同樣,如果一個人對他人做出一種傷害,是出于意愿的,但是不是出于選擇的(即沒有經過事先考慮),他就是在行不公正,但不能由此判定他是一個不公正的人。因此,在亞里士多德這里,就公正作為一種德性來說,包含三個基本要素:考慮、意愿、適度。要判斷一個人是否是公正的人,需要全部考察這三個要素;要判斷一個行為是否是公正的行為,需要考察意愿和適度兩個要素;僅僅符合公正的適度的行為只在偶性上是一個公正行為,在本性上并不是一個公正行為。也就是說,公正德性必然蘊含著公正德行,它本身就是一個動態(tài)的實踐概念,而公正德行則不必然反映公正德性。

四、公正德性的強制性與非強制性

出于作為品質的德性的行為都是出于意愿的行為,因而都是非強制的行為;受到強制的行為不是出于意愿的行為,因而不是德性的行為。也就是說,德性要求的行為是非強制性的,德性轉化為德行訴諸于人的自覺和自愿。與德性相反,法律要求的行為都是強制性的行為、非做不可的行為。亞里士多德把守法的公正看作總體的公正,所以公正德性要求的行為是帶有強制性的。這在最根本上表明了公正德性與其他德性的區(qū)別。一個人可以沒有其他德性,但不能沒有公正德性,也就是一個人可以不高尚,但不可以不守法,不然就要受到法律的制裁。在這個意義上,公正德性是最基本的德性,它不在其他德性之上,而在其他德性之下作為基礎而存在。但是德性的特性還在于它的習慣性,即非強制性,所以公正作為德性在根本上還在于其非強制性,也就是具有強制性的守法行為變成自覺的習慣行為的狀態(tài)。

公正德性之非強制性的最重要體現在于其中所包含的公正的法理精神,也就是亞里士多德所謂的公道,它是對強制性法律公正的超越。社會生活實踐是具體、復雜、多變的,而法律是普遍的、抽象的,不能對所有問題面面俱到。所以,守法的公正德性需要被超越,能超越和糾正法律偏差的德性就是公道。亞里士多德認為公道仍然是一種公正,并且優(yōu)越于強制性的法律公正。如果做一下類比,公道類似于今天的自由裁量權所體現的精神,即在法律規(guī)定本身模糊或不合理的地方,法官要根據具體情況做出裁決。也就是亞里士多德所說的:“當法律的規(guī)定過于簡單而有缺陷和錯誤時,例外來糾正這種缺陷和錯誤,來說出立法者自己如果身處其境會說出的東西,就是正確的?！薄?9〕雖然公道優(yōu)越于法律公正,但不能代替法律公正,不然城邦就會由法治變成人治,它只能在法律不能很好地發(fā)揮作用的地方出現。因此,“盡管公道是公正且優(yōu)越于公正,它并不優(yōu)越于總體的公正。它僅僅優(yōu)越于公正由于其陳述的一般性而帶來的錯誤?！薄?0〕從根本上說,公道不能代替公正,原因在于人自身的弱點,沒有了強制性,公正的人也會變得不公正。

法律是由立法者制訂的,立法者也同樣是有限的人,而不是神,因此法律本身的公正性并不是自明的,換句話說,何種法律是能夠體現公正的法理精神的良法需要首先加以確證。那么,賦予法律公正性的根據是什么?亞里士多德認為,能促進城邦共同體的繁榮的法律就是良法。也就是說,公正的最終根據在于有助于實現城邦共同體的繁榮,而城邦共同體繁榮也就意味著城邦公民個人幸福。

五、公正的飽滿含義與不飽滿含義

雖然亞里士多德從德性的角度來規(guī)定公正,但在使用中,他所賦予公正的含義卻不止于德性。公正的人、公正的德性、公正的行為、公正的事中的“公正”二字所表達的意義是不同的,其中“公正的人”中的“公正”所表達的公正含義最為飽滿,其余的公正只包含了公正的部分含義。“公正”的人是指具有“公正的德性”的人,“公正”的德性則是指“公正的人”的德性。從而,“公正的人”中的“公正”指“公正的德性”,而 “公正的德性”中的“公正”指“公正的人”,具有公正的德性的人一定是公正的人,而公正的人做出的行為未必一定是具有公正效果的行為。所以,“公正的人”中的 “公正”含義比 “公正的德性”中的“公正”含義飽滿。公正的行為既包括出于公正德性的行為,也包括僅具有公正效果的行為,所以“公正的行為”中的“公正”的含義比“公正的德性”所指范圍要廣。而關于公正的事,亞里士多德認為:“自然和法律把一件事規(guī)定為不公正的,如果有人做了這件事,它就是不公正行為,如果沒有做,它就是不公正的事。公正行為 (更確切地說,公正的行為,因為公正行為指的是糾正不公正行為的行為)的情形也是這樣?！币簿褪钦f,“公正的事”屬于靜態(tài)的 “公正的行為”,二者中的“公正”含義相同。

亞里士多德之所以如此模糊地使用公正一詞,是由于人際交往實踐的復雜性造成的,追求公正含義的純潔性反而會與客觀現實不符。亞里士多德對此有明確的說明:“我們對政治學的討論如果達到了它的題材所能容有的那種確定程度,就已足夠了。不能期待一切理論都同樣確定,正如不能期待一切技藝的制品都同樣精確?！薄?1〕所以,對于亞里士多德的公正,我們不能囿于其最完滿的含義,求得了理論的圓滿,而削弱了其對現實生活尤其是當今日益復雜的社會生活的解釋力度。

六、作為成熟形態(tài)的德性正義論

對于亞里士多德這樣一位倫理學的開拓性和奠基性人物,要對其正義理論做出一個恰當的評述不是一件容易的事,后世一些重要的哲學家和哲學史家所作的評論角度各異、褒貶不一。德國最著名的古希臘哲學史家愛德華·策勒爾 (Eduard Zeller, 1814-1908)在談到亞里士多德的倫理學時指出,“他對正義這一主要的政治美德作了十分全面的論述,把他的倫理學第五卷全部用以論述正義,直到中世紀以后,他對正義的闡述仍然是作為自然法的基礎”〔22〕;英國當代著名學者杰弗里 ·托馬斯

(Geoffrey Thomas)則在談到政治哲學的經典文本研究方法時指出 “今天對正義的討論仍然采用亞里士多德有關分配的、糾正的與交換的正義之區(qū)分”〔23〕。由此可見亞里士多德正義論的影響之深遠。但羅素對于這些則似乎有些視而不見,甚或是持一種鄙夷的態(tài)度,對亞里士多德的倫理學尤其是正義論提出了尖銳的批評,認為亞里士多德的倫理學中有讓現代人反感的不平等,“他不僅僅對于奴隸制度,或者對于丈夫與父親對妻子與孩子的優(yōu)越地位,沒有加以任何的反駁,反而認為最好的東西本質上就只是圍著少數人的——亦即為著驕傲的人與哲學家的”〔24〕,“有些人由于他們的性格或能力的緣故而有著比別人更廣闊的范圍,所以他們如果分享更大的幸福,那是沒有什么不正義的。亞里士多德把這種觀點看做理所當然的;但是這種觀點之原始宗教的基礎雖然在早期哲學家里面是顯著的,可是在亞里士多德的著作里面卻已經不再是很明顯了?！薄?5〕并最終總結說 “盡管他的《倫理學》一書很有名,但按我的判斷卻是缺乏內在的重要性的”〔26〕。

雖然存在上述各種不同甚至對立的評論,而且在亞里士多德之后又產生了許多有影響力的正義論

(如休謨、密爾、羅爾斯等人的正義論),但有一點或許應該是能夠達到一定程度的共識的,那就是亞里士多德的正義論代表著古典德性正義論的成熟形態(tài),在人類的正義思想史上具有不可撼動的歷史地位和深遠的影響力。一方面,亞里士多德的正義論是德性論的,德性是其正義論的基本特性,在《尼各馬可倫理學》中,亞里士多德明確地把公正作為具體的道德德性之一。這一點或許可以從古希臘的社會狀況方面加以說明。眾所周知,古希臘社會屬于城邦社會。根據庫朗熱 (Fustel de Coulanges)的研究①參見 [法]庫朗熱:《古代城邦》,譚立鑄等譯,華東師范大學出版社 2005年版卷三。,城邦是一種聯合體,由早于它的團體形成?！叭舾杉彝ソM成一個胞族,若干胞族組成一個部落,若干部落組成一個城邦?！薄?7〕而且,在城邦形成之后,部落并不解散,每個仍舊是自主的團體,好像城邦并不存在一樣。因此,古希臘城邦社會類似于費孝通所描述的中國的鄉(xiāng)土社會①,其生活是富于地方性的,是 “一個 ‘熟悉’的社會,沒有陌生人的社會”〔28〕。這種社會是依靠禮俗來維系的,個體德性在公共生活中處于中心位置。所以,很自然,古希臘人在倫理學上會形成德性論的傳統(tǒng),即使對于像公正、友愛這樣的不能僅僅限于個體德性的品質也以德性作為分析的出發(fā)點。因此,我們大可以懷疑亞里士多德正義論之德性性質的不純粹,但不能否認其是德性論的正義論②。另一方面,亞里士多德的德性正義論是完成形態(tài)的,它吸納了古希臘人賦予正義的各種有意義的內涵。在亞里士多德之前的古希臘,對正義的理解做出過重要貢獻的人一個是梭倫,一個柏拉圖。關于柏拉圖的影響,前文已做出詳述,或許借用廖申白先生的評論來總結亞里士多德對柏拉圖正義論的吸納比較合適:“柏拉圖闡述的正義德性的兩個重要特性——相關于他人的善與總體性,以及正義德性的‘不干涉’內涵在亞里士多德那里都得到了進一步闡發(fā)。”〔29〕梭倫對正義理論的貢獻則是在于首次將“應得”的觀念與正義聯系起來,“使正義成為一個有明確的社會與德性意義的概念”〔30〕,亞里士多德的正義論亦明確地吸收了此種內涵,這具體地體現在其關于具體的矯正公正的討論中。比如,“當雙方都得到了平等的那一份時,人們就說他們得到了自己的那一份”〔31〕;“公正在某種意義上是違反意愿的交易中的得與失之間的適度”〔32〕?？傮w上看,亞里士多德是在繼承古希臘關于正義的德性認識傳統(tǒng)上,將對正義的認識推到了德性論的頂峰,再往前一步,便會超出德性論所能容納的范圍,可以說,亞里士多德的正義論代表著古希臘德性正義論的完成形態(tài)。

〔1〕〔2〕〔3〕亞里士多德全集:第 9卷 〔M〕.苗力田,主編.中國人民大學出版社,2009.6,6,7.

〔4〕〔5〕〔6〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔31〕〔32〕亞里士多德.尼各馬可倫理學 〔M〕.廖申白,譯注.商務印書館,2003.129,129-130,130,148,132-133,134,134,135,47,151,152, 161,161,6,138,140.

〔7〕〔8〕〔9〕[古希臘 ]柏拉圖.理想國 〔M〕.郭斌和,張竹明譯.商務印書館,1986.6-15,18-25,46-56.

〔15〕黃顯中.公正作為德性——亞里士多德公正德性探析 〔J〕.中國人民大學學報,2006,(2).

〔22〕[德 ]愛德華·策勒爾.古希臘哲學史綱 〔M〕.翁紹軍譯.上海人民出版社,2007.202.

〔23〕[英]杰弗里·托馬斯.政治哲學導論 〔M〕.顧肅,劉雪梅譯.中國人民大學出版社,2006.62.

〔24〕〔25〕〔26〕[英 ]羅素.西方哲學史 (上卷)〔M〕.何兆武,李約瑟譯.商務印書館,2009.237,233,239.

〔27〕[法]庫朗熱.古代城邦 〔M〕.譚立鑄,等譯.華東師范大學出版社,2005.117.

〔28〕費孝通.鄉(xiāng)土中國 〔M〕.上海人民出版社,2007.9.

〔29〕〔30〕廖申白.西方正義概念:嬗變中的綜合 〔J〕.哲學研究,2002,(11).

(本文責任編輯 劉昌果)

①參見費孝通:《鄉(xiāng)土中國》之《鄉(xiāng)土本色》,上海人民出版社 2007年版。

②關于亞里士多德正義論倫理類型的爭論可參閱黃顯中:《亞里士多德公正德性的倫理類型——與 Gerasimos Santas及Douglas B.Rasmussen and Douglas J.Den Uyl商榷》,載《文史哲》2006年第五期。

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一、守法的公正

2011—01—10

馮書生,天津社會科學院《道德與文明》編輯部編輯,北京師范大學價值與文化研究中心倫理學博士研究生。 天津 300190城邦的繁榮的,具體承載這一德性的就是法律,因此,對于公民個體來說,公正德性的體現就是守法。簡單說,在亞里士多德這里,城邦的公正德性就是法治,公民個體的公正德性就是守法。當然這里的法律一定是立法者出于良好的意圖制定的,并且是實行的良好的法律?！八械姆梢?guī)定都是促進所有的人,或那些出身高貴、由于有德性而最能治理的人,或那些在其他某個方面最有能力的人的共同利益的。所以,我們在其中之一種意義上,把那些傾向于產生和保持政治共同體的幸福或其構成成分的行為看作是公正的?！薄?〕

如果說在西方思想史上,柏拉圖第一個系統(tǒng)闡述了公正①(或譯為正義)問題,那么,亞里士多德則第一個從個體間的角度系統(tǒng)闡述了公正問題,真正將公正德性與其他德性區(qū)別開來,并深刻地說明了公正德性與公正德行的相互關系,發(fā)展了柏拉圖所確立的德性論公正觀,將古典德性正義論推向了成熟形態(tài)。由于人類實踐生活的復雜性,在具體的使用情境中,亞里士多德對公正含義的處理又具有一定的模糊性和靈活性。

亞里士多德認為,單個的人是不自足的,必須結合成共同體才能存續(xù)下去。最基本的共同體就是家庭,是為了滿足人們日常生活需要自然形成的共同體。但家庭仍然是不自足的,家庭需要結合成村落?！爱敹鄠€村落為了滿足生活需要,以及為了生活得美好結合成一個完全的共同體,大到足以自足或接近于自足時,城邦就產生了?！薄?〕所以,“城邦顯然是自然的產物,人天生是一種政治動物”〔2〕。自足的優(yōu)于不自足的,因此,城邦在本性上要優(yōu)于個人,人的最大德性必然是和城邦相聯系的德性。而城邦的德性就是公正:“公正是為政的準繩,因為實施公正可以確定是非曲直,而這就是一個政治共同體秩序的基礎?！薄?〕城邦的德性必然是有利于