田 薇

在現(xiàn)代宗教思想的學術(shù)版圖上,德國的西美爾以“宗教性”為軸心的宗教理論獨樹一幟。他將“宗教”和“宗教性”相區(qū)分,視宗教性為宗教的內(nèi)核。這一理論在理解和把握同一文明傳統(tǒng)和不同文明傳統(tǒng)下人的精神生命和生活品質(zhì)時具有很強的解釋力,與加拿大學者史密斯將宗教分解為“信仰”和“累積的傳統(tǒng)”的宗教解釋框架有異曲同工之妙。西美爾的宗教性概念與其生命哲學密切相關,由生命哲學的宗教觀延伸到關于社會的理解又形成了社會學宗教觀,最后進入現(xiàn)代性文化理論和生存的宗教形而上學重建。本文主要討論他在生命哲學和社會學視野中的宗教思想。

一

在經(jīng)歷了“存在”、“上帝”、“自然”、“自我”這些核心觀念所表征的思想歷程以后,“生命”的觀念在20世紀上升到了現(xiàn)代世界的中心位置,作為一種“實在”進入了形而上學、倫理學、美學、心理學的價值世界。從叔本華和尼采開始的現(xiàn)代生命哲學提出了一個區(qū)別于以往時代的基本問題:“生命的意義是什么?它純粹作為生命的價值是什么?只有這第一個問題解決了,才能對知識和道德、自我和理性、藝術(shù)和上帝、幸福和痛苦進行探索。它的答案決定一切。它是唯一能提供意義和尺度、肯定或否定價值的生命的原初事實?！盵1](P28-29)立身于生命哲學的時代,西美爾自己也深深地浸潤并秉承了這一支現(xiàn)代思想的命脈,他的宗教理解便是源于他所持守的生命哲學觀念;反之,關于生命的理解也與其宗教思想緊密聯(lián)系在一起。

與叔本華和尼采不同的是,西美爾通過“位格”的概念來解釋生命的意涵?！拔桓瘛笔且粋€基督教的概念,基督教的上帝是一種位格的存在,人的位格便是在與上帝位格的聯(lián)系中獲得解釋和闡明的。在西美爾看來,上帝是一種“永恒”,一種“擺脫了時間制約的存在”,是“整個此在內(nèi)容絕對的連續(xù)性和自滿自足”,“上帝遠遠超越人,并填滿了位格的概念”。[2](P66-67)因而,位格意味著完備或完滿,只有上帝才真正具備完滿之位格。

通過上帝的完滿位格,西美爾確立了人的生命作為一種位格存在的意義。按照他的解釋,人的生命存在不是整體,而是整體的一個部分,因為他在時間中被分離,只有通過“回憶”來連續(xù)瞬間,正是這一點妨礙著人作為“真正的位格存在”。然而,這種源于時間性的有限性并不構(gòu)成對生命的禁閉,反而蘊涵著人的生命參與更高存在的動力。一方面,人的位格在時間中成為上帝位格的質(zhì)料或片段;另一方面,上帝的位格作為目的和目標則是人的位格存在的“形式”,由此構(gòu)成了人的生命朝向上帝位格的生成過程,即肉身朝向靈魂的生成,在上帝之絕對形式的范導和規(guī)整下,生命呈現(xiàn)為一種精神化的過程。正是在這種精神化的過程中,生命孕育、生成和充盈著自身內(nèi)在的“形式?jīng)_動”,使得生命之流超越了動物的本能質(zhì)性,稟賦了人的文化品性。

什么是形式?jīng)_動?就是人區(qū)別于動物的文化意義上的生命沖動,例如,理性的沖動、道德的沖動、宗教的沖動、審美的沖動等,它們是為生命“賦形”的生命活動。在此可以明顯地看出,西美爾是從生命哲學的視角來理解宗教的。他說:“宗教就其特殊本質(zhì)和獨立于一切‘物’之外的此在而言是一種生命;宗教人以一種特殊的、僅僅屬于他自己的方式生活,他的靈魂過程所表現(xiàn)出來的這種靈魂力量的節(jié)奏、色調(diào)、秩序和范圍,與理論人、藝術(shù)人、實踐人不同,不可混為一談?！盵3](P86)在建構(gòu)世界圖景和規(guī)整生命內(nèi)容的過程中,宗教是不同于藝術(shù)方式、實踐方式、理論方式的另一種方式,在感知和塑造生命方面具有獨特的意義功能?！白诮讨飨硪磺袃?nèi)容,使得生命在知性、實踐、藝術(shù)之外又一次得到了規(guī)整,并用新的形式把內(nèi)容推上超驗境界?！盵4](P87)對于西美爾來說,這些形式的沖動先天地蘊涵在個體的生命之中,也稱之為生命的“內(nèi)在本質(zhì)的先驗性基本形式”。正因為它們的存在及其充盈的活力,才有了生命的對象化的創(chuàng)造和呈現(xiàn),如哲學或科學理論、倫理價值體系、宗教教義和制度、藝術(shù)作品等,它們是生命的外部文化樣態(tài),是主體生命活動的客體結(jié)果。

在上述思想前提下,西美爾確立了宗教性的概念,并將之與宗教區(qū)別開來。在他的理解中,宗教是一種外在的、客觀的教義和機構(gòu),宗教性則既非外在的事物,也非思辨的超驗產(chǎn)物,而是一種內(nèi)在的靈魂天性。換句話說,宗教性指涉一種內(nèi)形式的主體宗教,它是先天之在的天然品性;宗教指涉一種外形式的客體宗教,它是后天之在的建構(gòu)結(jié)果。在《宗教的地位問題》中,西美爾指出:宗教性“就是我們靈魂中的一種存在或事件,是我們天賦的一部分。宗教天性在本質(zhì)上和情欲天性是一樣的”。[5](P48)情欲天性雖然最終會有熱衷的對象,但在對象出現(xiàn)之前,情欲之為情欲已經(jīng)具備了自身的特有規(guī)定性,宗教天性亦然,雖然會指向某種崇拜對象,但宗教天性本身卻是一種先在的品性,即使不跟任何神性言語和概念相聯(lián)系,也依然保持自身的特有性質(zhì)。因此,“純粹的宗教天性意味著,宗教擁有它不僅僅是作為一種財富或能力,而是說,其存在是一種宗教性的,它發(fā)揮的是宗教功能,就像我們的肉體施展有機功能一樣。對存在的這種最終規(guī)定性來說,不但教義是其隨機應變的內(nèi)容,靈魂的那些鮮明的個性同樣也是:諸如依附情感和期待熱情、恭順和憧憬、對世俗的淡漠和對生命的規(guī)整——所有這些尚非教徒身上最深層的宗教天性,而是從其存在中生發(fā)出來的東西”。[6](P48)由此可見,宗教性乃是一種情感狀態(tài),一種精神品質(zhì),一種心理傾向,一種靈魂屬性,它是“最內(nèi)在的生命特征”,“是宗教靈魂的基本存在,它規(guī)定了靈魂的一般品質(zhì)及特殊品質(zhì)的傾向和功能”。[7](P49)簡言之,宗教性是宗教的內(nèi)核與本質(zhì)。

依此來看,不是宗教超驗者的存在產(chǎn)生了宗教意識,而是靈魂中存在的宗教天性產(chǎn)生了宗教的超驗對象以及教義和機構(gòu),宗教不過是宗教性外化的結(jié)果。對此,西美爾闡發(fā)道:“這里的關鍵在于,宗教傾向并非源自所信仰的某種超驗權(quán)力,進而投射到經(jīng)驗之中,而是情感自身的一種特殊品質(zhì),也就是說,是一種專注或涌動、一種奉獻或悔恨,無論如何,它們本質(zhì)上就是宗教性的:它們創(chuàng)造那種宗教對象作為其客觀化或?qū)ο?這就如同感覺派生出相應客體?！赡苷俏覀儍?nèi)在宗教生命功能所具有的命運力度替它指明了通向無限廣闊的神圣世界的道路,正如不是認識創(chuàng)造了因果性,而是因果性創(chuàng)造了認識一樣,不是宗教創(chuàng)造了宗教虔誠,而是宗教虔誠創(chuàng)造了宗教?！盵8](P92-94)在此“要求彌補零散的此在,要求調(diào)和人自身中以及人與人之間的矛盾,要求替我們周圍一切飄忽不定之物找到可靠的基點,到嚴酷的生命之中和之后尋求正義,到生命紛雜的多元性之中和之外尋求整合性,對我們恭順及其幸福沖動的絕對對象的需要,等等,所有這一切都孕育了超驗觀念”。[9](P85)可以看到,西美爾的論述在形式上類似于費爾巴哈的宗教人本學思路,然而,在實際的理解上卻完全不同于費爾巴哈,后者將上帝看做是人的本質(zhì)的異化物,前者則將上帝視為人的內(nèi)在天性的自然產(chǎn)物。

按照西美爾的觀點,宗教性潛在于人的生命之中,它的開顯緣起于人對待外部自然的態(tài)度、對待自身命運的態(tài)度、對待周圍人世的態(tài)度。在人和自然之間,自然的秩序及和諧激發(fā)了我們的審美享受,自然的崇高力量令我們產(chǎn)生驚異甚或恐懼的感受,讓我們覺得它是“一種陌生的東西和永恒的他者”并為之深深地攫住了,這就是我們必須稱之為“宗教性”的東西。在人與自身之間,當人在發(fā)展過程中遭遇了異己之物帶來的種種影響所構(gòu)成的“命運”時,我們深深地體驗著外在的偶然性力量及其與我們生命的內(nèi)在意義之間的張力,在對待命運是順從還是反抗、是希望還是絕望的情感中就包含著宗教性的品質(zhì)和取向。在人與人世、人與社會、人與人之間的關系中,總是深深地凝結(jié)著某種“神圣性、忠誠性和獻身性的特征”,這些東西不僅“在本質(zhì)上是宗教性的”,而且“也是一種宗教虔誠行為——能產(chǎn)生一種對神圣權(quán)力的強烈呼喚”。[10](P89-97)

我們看到,宗教性是從個體生命的天然品性到人世間包括人與自然、人與自身、人與社會在內(nèi)的一切關系和旨趣里普遍存在的基本特性,這構(gòu)成了西美爾獨到而深刻的宗教理解。當西美爾將生命哲學的宗教性觀念推進到社會視域時,他的社會學的宗教觀得到了充分闡發(fā)。

二

作為一個社會學家,西美爾同涂爾干、韋伯等人一樣,將宗教視為社會領域里非常重要的層面。就像對于宗教超驗存在的解釋溯源于人自身的靈魂生命的天性,將宗教的本質(zhì)意義定位在宗教性上一樣,當西美爾從社會學的角度探討宗教時,也將宗教回歸到人與人之間的各種關系中來解析,同樣得出了世俗人際間存在著深度的宗教性的結(jié)論,正是宗教性使得社會各個片段凝聚在一起。他將這種宗教社會學的研究方式稱為“用一種極其世俗化、極其經(jīng)驗性的方式解釋超驗觀念,而且在解釋過程中既不會觸及已有觀念的主觀情感價值,也不會去追問其客觀真理價值?！D從人與人之間的關系去揭示宗教本質(zhì)的開端?！诖税兜母鞣N關系和旨趣中尋找到某些宗教契機”。[11](P2-3)在此,社會學視野中的追尋不在于對宗教超驗觀念的主觀情感和客觀真理的訴求,而在于發(fā)現(xiàn)人與人之間的關系所具有的宗教性品質(zhì)。

在他看來,宗教情感和宗教沖動并非僅僅表現(xiàn)在宗教里;恰恰相反,“它們可以說是存在于各種各樣的關系當中”。[12](P3)所謂的“宗教契機”、“宗教本質(zhì)的開端”、“宗教情感”、“宗教沖動”這些東西,便是人與人之間的種種關系中所包含的宗教性因素。通常,人們總是習慣于將宗教理解為一套教義、組織、儀式儀規(guī)、教堂機構(gòu)等等的系統(tǒng),這樣的宗教在西美爾那里也稱為“成熟的宗教”,即具有特定形態(tài)的宗教客體。然而,宗教的本質(zhì)即宗教性并不等同于宗教,也不僅僅存在于特定的“宗教形態(tài)”中,而是更為普遍地存在于人世間的一切人際關系或旨趣中。對此,西美爾清楚地概括了他的中心思想:“我們可以斷定,在人與人之間各種各樣的關系中都包含著一種宗教因素。孝順兒女與其父母之間的關系;忠心耿耿的愛國者與其祖國之間的關系或滿腔熱情的大同主義者與人類之間的關系,產(chǎn)業(yè)工人與其成長過程中的階級之間的關系或驕傲的封建貴族與其等級之間的關系,下層人民與欺騙他們的統(tǒng)治者之間的關系,合格的士兵與其隊伍之間的關系,等等,所有這些關系雖然內(nèi)容五花八門,但如果從心理學角度對它們的形式仔細加以考察,就會發(fā)現(xiàn)它們有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調(diào)。一切宗教性都包含著無私的奉獻與執(zhí)著的追求、屈從與反抗、感官的直接性與精神的抽象性等的某種獨特的混合,這樣便形成了一定的情感張力,一種特別真誠和穩(wěn)固的內(nèi)在關系,一種面向更高秩序的主體立場——主體同時也把秩序當做是自身內(nèi)的東西。在我看來,宗教契機似乎就隱含在上述這些關系以及其他種種關系中,由于有了這種特殊的宗教契機,所有這些關系便跟那些單純建立在利己主義或心靈感應、外在力量或道德力量之上的關系區(qū)別開來?！盵13](P4-5)

西美爾在上面談論的這種宗教性的“共同基調(diào)”乃是人與人的關系所擁有的某種品質(zhì)或傾向、某種情感或態(tài)度、某種精神結(jié)構(gòu)或行為方式,具有將“升華、神圣、獻身、忠誠”融為一體的特征。它是原初的、“自發(fā)形成”的,既具有高度抽象的精神性,由之人世關系才會蘊涵著某種內(nèi)在的至上性指向;也具有感性直接性,使得每個人都能切身地觸摸到,在情感上構(gòu)成了某種實在的歸屬感。由此,人際間的各種各樣的關系獲得了穩(wěn)固的基礎、方向和秩序。相比之下,具備“一定形態(tài)的宗教”或者說“成熟的宗教”則是一種“派生物”,類似于“羅馬時期或現(xiàn)代意義上的國家”,作為特殊機構(gòu)是逐漸從支配社會的各種因素間的“原始的相互作用、約束和秩序”中分離和獨立出來的。他說:“人在相互接觸過程中,在純粹精神層面上的相互作用過程中奠定了某種基調(diào),該基調(diào)一步步地提高,直到脫穎而出,發(fā)展成為獨立的客觀存在,而這就是宗教?！盵14](P4)

按照西美爾的看法,從根本上說,宗教是社會關系的絕對形式。宗教的頂點——超驗的觀念世界就是“社會關系形式經(jīng)過不斷地凝聚和脫俗”的結(jié)果,個體之間的相互作用所形成的特殊情感內(nèi)容轉(zhuǎn)化到個體與某種超驗觀念之間的關系中,源于人際關系的各種形式和內(nèi)容通過超驗觀念獲得了充分的展開。這里從一方面來看,宗教的超驗內(nèi)容完全來自于人間的關系,比如它是由“靈魂與自然、靈魂與命運、靈魂與自身理想、靈魂與個人的、社會的及其人類的那些關系所構(gòu)成”;從另一方面來看,這些關系又深深地浸透了“宗教情緒”并為之所組織所調(diào)整,在逐漸凈化和提升的過程中,最終凝結(jié)為一個包含著超驗存在以及個人與超驗存在的關系的宗教世界。所以說,宗教乃是人間關系的絕對化形式。[15](P105)

沿著上述思路,西美爾認為,人與人之間的關系類似于人與神之間的關系,他通過論證兩種關系中都存在著“信仰”和“整合”兩種因素及其功能來闡明他的觀點。西美爾說:“人們把信仰看做是宗教的本質(zhì)和核心?？墒?信仰最初是作為人與人之間的一種關系而出現(xiàn)的,因為這里所說的是并不低于或遜于理論真理一籌的實踐信仰?！盵16](P9)就是說,在人與人之間存在著一種信仰關系,宗教信仰在最初便是一種人與人之間建立在“相信”基礎上的“實踐信仰”,這種實踐信仰關系與人和上帝之間的宗教信仰關系具有相似性。比如,作為宗教信仰來說,“我信仰上帝”不僅意味著上帝的此在雖然無法確證我也深信不疑,而且意味著我與上帝之間有一種內(nèi)在聯(lián)系,有一種獻身情感,將上帝當做生活的準繩。這種情況對于社會過程中的人來說也是一樣的:我們相互之間的關系并非完全建立在真正了解對方的基礎上,毋寧說,我們的情感和意向表現(xiàn)在那些我們只能稱之為信仰的觀念當中。比如,子女相信父母、下屬相信上司、個人相信民族、臣民相信王侯等等,實際上是一種非常特殊的心理事實,其中包含的“依附”或“順從”關系就是建立在“信仰”之上的。依西美爾之見,它既不是因為確切了解權(quán)利和尊嚴,也不是因為單純的愛戴,而是由于相信某人或集體的時候精神上處于一種“迷糊狀態(tài)”。由此可知,為什么個體或者階級明明有能力解放自己,卻還要陷入相互壓迫和剝削,就是因為對于“上層的權(quán)力、優(yōu)勢和寬容”抱著不加任何批判的自愿的信仰。“這種信仰不只是一種不足為據(jù)的理論假設,更是一種由知、情、意會合而成的特殊形態(tài)。”[17](P10-11)

宗教的信仰力量在此充滿并構(gòu)造著社會關系,在信仰中產(chǎn)生的那種個人對集體的“依附感”起著關鍵的作用。在集體中,個體感到被某種更高的東西所制約,以之為依托、為歸屬,對之忠心耿耿,充滿敬畏,例如,在個人與宗族之間的社會倫理關系中就可以發(fā)現(xiàn)某種“宗教性敬畏”、“宗教性義務”和“宗教性歸屬”等。所以西美爾說:“個體與集體之間的這種內(nèi)在的道德聯(lián)系……暴露出它們跟個體與上帝之間關系鮮明的類似性,以至于后者看上去只是前者的升華和轉(zhuǎn)型。個體與集體之間存在著大量非常隱秘的道德關系,它們表現(xiàn)出各種不同的作用,從中我們感覺到了神性的存在。”[18](P16)“這些關系一旦擺脫了其社會旨趣內(nèi)容,上升到超驗范圍,就已經(jīng)是嚴格意義上的獨立宗教了。”[19](P102)可見,宗教作為靈魂的生存方式,既生長于社會“此在”的內(nèi)容里,社會于是成為宗教本質(zhì)的蘊涵“之所”,又通過自身的不斷抽象化和客觀化,最后脫離了社會世俗限域,而創(chuàng)造出超驗領域以及外在的宗教客體。正是由于人與人之間的關系貫穿著宗教性的基調(diào),社會理想中蘊涵著“宗教性理想”,因而和那些單純建立在利己主義或心靈感應、外在力量乃至道德力量之上的關系區(qū)別開來,使得人與人之間的“忠誠關系”類似于人與神之間的忠誠關系,構(gòu)成了“維系人類社會最可靠的紐帶之一”。[20](P10-11)

對于西美爾來說,在人與人的關系中不僅存在著宗教性的信仰功能,而且還蘊涵著宗教性的整合功能。我們知道,個人之間的相互作用構(gòu)成了人們的社會生活、社會關系和社會結(jié)構(gòu),后者相對于個人存在來說是一種“集體”。按照西美爾的看法,多因素休戚與共的“整合性”是宗教最突出的功能性特征,而“集體”恰恰也是一種整合性的典型存在,它的集中表達方式就是“由上帝概念維持的此在的宗教整合性”,這意味著集體的社會性整合最終體現(xiàn)為宗教性整合,在宗教整合與社會整合之間存在著一種融構(gòu)性。他說:“跟對待信仰一樣,這里也可以認為宗教在本質(zhì)上表現(xiàn)為調(diào)控集體生活的形式和功能,在某種程度上甚至可以說就是這些形式和功能的實質(zhì)化?！盵21](P15)比如,宗教神職階層作為整合功能的人格化形式,從一切特殊關系中解脫出來高居個體之上,與每個成員建立平等的關系,將個體的理想生活內(nèi)容連接起來,就像集體或國家作為抽象的整合性凌駕于所有個體之上并將之統(tǒng)一起來一樣。又比如,神不僅是個人的個性、活力、道德秉性以及愛好和需要的理想化,也往往是個體之間的社會生活形式賦予了宗教觀念以內(nèi)容,宗教沖動常常是從現(xiàn)實中獲得自身的表達形式,繼而又將這種形式轉(zhuǎn)化為超驗形式。在此,社會結(jié)構(gòu)的整合性喚起了宗教反應,宗教反應越出了構(gòu)造生活的社會功能而創(chuàng)造了超驗的神圣世界;社會結(jié)構(gòu)具有宗教特征,宗教結(jié)構(gòu)則表現(xiàn)為“社會結(jié)構(gòu)的象征和絕對化”。社會整合與宗教整合在這里重合了,社會和宗教之間具有一體化性質(zhì)。

總之,社會學視野中的宗教乃是一種“社會精神結(jié)構(gòu)”,一種人際關系的品質(zhì)和態(tài)度,一切人世關系中蘊涵的宗教性,都可在奉獻和接受的行為中發(fā)現(xiàn)。因此,同涂爾干一樣,西美爾拒絕宗教與社會的二元區(qū)分,不像韋伯那樣將宗教看做是一套不同于世俗秩序的神圣秩序,他對于宗教所做的世俗化功能解釋,也有別于馬克思對宗教采取的世俗化道義批判。

三

綜上所述,以宗教性為軸心的宗教觀念立足于生命的地基,而關于生命的理解也與宗教思想緊密相連,宗教與生命在西美爾的運思中是一體化的。這是第一。

第二,關于宗教的定位并不局限于各種各樣的宗教形態(tài)之中,而是將它植根于世間一切人際關系當中,因而宗教與社會也是一體化的。

第三,社會學解釋中的宗教觀與生命哲學的宗教觀是統(tǒng)一的。一切人世關系蘊涵的宗教性深植于個體生命的宗教性,社會內(nèi)容乃是人性要素的外在展開及其關聯(lián)方式。“如果不是承擔它們的生命過程可以說猶在它發(fā)現(xiàn)社會內(nèi)容或任意某種內(nèi)容之前,就已經(jīng)具有宗教功能特征,這些關系同樣也不會產(chǎn)生宗教意味。……社會在一定程度上構(gòu)成了可供這種生命情緒永遠勃勃向前的溫床,并使其前進方向得到保障”。[22](P99)

第四,在與費爾巴哈、馬克思的比較視野中,西美爾走了一條從宗教與人和社會的分離到回歸的路。費爾巴哈認為超驗的宗教存在是人和自己本質(zhì)分裂的產(chǎn)物,提出了“上帝是人的本質(zhì)的異化”的名言[23](P5);馬克思沿著費爾巴哈的思路繼續(xù)向前推進,指出人與自己的本質(zhì)分裂是由于自己賴以生存的世俗基礎本身分裂了,上帝作為人的本質(zhì)的異化物,從根本上說乃是人的經(jīng)濟—社會異化的產(chǎn)物。[24](P1)因此,神圣的宗教世界的出現(xiàn)意味著和人和社會之間的分離,是人和社會病態(tài)的表現(xiàn)。相反,西美爾關于宗教與生命、社會一體化的觀念,則將宗教性視為人的內(nèi)在的生命天性和人際關系的深層品質(zhì),如果沒有宗教,人和社會的存在反倒是不健康的,這使得宗教又回歸到人和社會之中。在此與涂爾干堅持的“社會的觀念正是宗教的靈魂”、“宗教力就是人類的力量和道德的力量”、宗教的功能在于“社會的凝聚和維護”的觀點是一致的。[25](P551-553)

由此看來,思想家們關于宗教持有各自的思想觀點和價值評價,這主要是因為他們思考問題的出發(fā)點和目的不同,理解問題的角度和思路也不同。費爾巴哈站在人本學的立場上,馬克思立足于人的感性的現(xiàn)實的活動,所以都反對“超驗”的上帝存在。但前者試圖將超驗拉回經(jīng)驗以后,重建經(jīng)驗根基上的“愛的宗教”,后者則要最終消解宗教,因為宗教在本質(zhì)上和道義上被判為一種生存異化狀態(tài)下的“幻想”,主張要在現(xiàn)實歷史的進程中實現(xiàn)人與自然、人與社會、人與自身矛盾的全面和解,達到存在和本質(zhì)相統(tǒng)一的共產(chǎn)主義,而這恰恰又是馬克思確立的一種新的信仰。而西美爾作為生活在20世紀的思想家,一方面運思于學術(shù)史的思想脈絡,另一方面立身于當下人的文化生存處境,將宗教理解為個體生命和人際關系中普遍存在的某種“形式?jīng)_動”和“社會精神結(jié)構(gòu)”,并由之引出了現(xiàn)代宗教形而上學重建的構(gòu)想,從而跳出外在疏離的宗教異化,進入內(nèi)在融合的宗教生存。

進入20世紀以來,西方伴隨著社會現(xiàn)實的演進和學術(shù)認識視野的拓展,關于宗教的研究和理解發(fā)生了巨大而深刻的變化,出現(xiàn)了一系列新的闡釋方式和理論觀點,提供了迄今為止人們把握和處理該領域問題的一些重要的觀念和思路,西美爾便是一長串思想創(chuàng)造者如涂爾干、韋伯、蒂利希、湯因比、特洛爾奇等中的一員。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22]西美爾:《現(xiàn)代人與宗教》,北京,中國人民大學出版社,2006。

[23]費爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》,北京,商務印書館,1984。

[24]《馬克思恩格斯選集》,2版,第1卷,北京,人民出版社,1995。

[25]涂爾干:《宗教的基本形式》,上海,上海人民出版社,1999。