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公正的旁觀者

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人與人之間的交往總是存在一個“第三者”,即所謂的“公正的旁觀者”，人類行為由此而變得得體，人類的道德正義也由此變得可能。

在上個世紀60年代，一種強調(diào)極端感官和感性的享樂主義文化在資本主義世界迅速蔓延并逐漸占據(jù)人們的“常識世界”，它不僅強調(diào)自我的極端主義，而且趨于侵蝕所有人們珍視的傳統(tǒng)道德和審美旨趣。這種與資本主義傳統(tǒng)的禁欲新教倫理背道而馳的文化現(xiàn)象讓很多的保守主義知識分子，甚至一大批堅持自由主義的學者都感到震驚不已。一時間，正處于前所未有的經(jīng)濟繁榮時代的西方人再次想起了資本主義的危機論和末世論。在《資本主義文化矛盾》一書中，丹尼爾?貝爾這樣評價60年代的文化，“熱衷于暴力和殘忍，沉溺于性反常；渴望大吵大鬧；具有反認識和反理智的情緒，想一勞永逸地抹殺‘藝術’和‘生活’之間的界限；熔藝術與政治于一爐”。

那個時代所有懷著憂慮和疑問的知識分子其實都在思考一個這樣的問題，那就是為何一種以韋伯的禁欲主義為基礎的理性秩序會走向其曾經(jīng)一再遏制和厭棄的反面呢？

在放任自由的市場經(jīng)濟使得一切美好價值和道德淪陷于它的效率原則之后，人們開始想起了自由放任的市場經(jīng)濟之父——亞當?斯密。

人們發(fā)現(xiàn)，我們其實都片面地誤解了這位曾經(jīng)強調(diào)自由貿(mào)易的蘇格蘭啟蒙哲人，因為和他的《國富論》一樣重要的是，他還曾經(jīng)寫過一本強調(diào)“同情”和“正義”的《道德情操論》。而人們也開始熱衷于重新闡釋亞當?斯密的學術，不僅發(fā)現(xiàn)了他對于道德和政治哲學的熱衷，而且還驚異地發(fā)現(xiàn)他對法理學也同樣有著卓越的貢獻。努德?哈孔森的《立法者的科學》便是這樣一本熱衷于闡釋亞當?斯密的自然法理學原理的書籍，而書中對于大衛(wèi)?休謨的論述也只是為了讓人們更好地去理解亞當?斯密。

基于民族國家的立場，非西方世界喜歡強調(diào)亞當?斯密對于自由放任的“雙重標準”，比如人們發(fā)現(xiàn)主張自由貿(mào)易的亞當?斯密卻對英國1651年制定的貿(mào)易保護法律《航海律法》大加贊賞。而基于保守主義立場的道學家們，就喜歡強調(diào)亞當?斯密晚年對于“自然權利”的支持。一時間，亞當?斯密沒有因為越來越多新文本的發(fā)掘和闡釋而變得更加清晰，反而越來越像一個琢磨不透的謎。

在努德?哈孔森看來，要理解亞當?斯密的自然法理學原理，就必須先得從亞當?斯密關于人類心理和道德行為的人性哲學開始論述。在《道德情操論》一書中，亞當?斯密覺得人類的行為雖然基于自私的激情和利益，但每個人都具備“同情”的能力，并因為世俗和傳統(tǒng)的作用，只要基于“些微的理性”，就必然能很好地克服人性的自私和狹隘。所以人與人之間的交往總是存在一個“第三者”,即所謂的“公正的旁觀者”，人類行為由此而變得得體，人類的道德正義也由此變得可能，而這也是亞當?斯密自然法理學的基礎。

努德?哈孔森發(fā)現(xiàn)，亞當?斯密的“正義”理論和大衛(wèi)?休謨的“正義”理論有一個共同的地方，那就是兩者的“正義”秩序的形成都源自一種人性中并不怎么高尚的動機。由此推論，人類的正義秩序并不是一個人類“故意”的“人為”結果，而是“自然”形成的。這是一個哈耶克式的“自生自發(fā)秩序”的哲學論述。于是，所謂人性的自私和弱點也不需要強制性的道德準則或者自然權利原理加以“限制”，而基于具體的情景和習俗的“公正的旁觀者”就能“公正”地判斷了。