摘要：經(jīng)濟與道德同宗共源，其關系古已有之，經(jīng)濟行為與道德行為之間存在著必然的聯(lián)系，道德對經(jīng)濟活動具有激勵和約束的作用。本文從溯源的角度對經(jīng)濟與道德關系進行研究，以此說明經(jīng)濟與道德關系的協(xié)調(diào)一致性，為研究市場經(jīng)濟的道德問題提供思想基礎。

關鍵詞：經(jīng)濟；道德；關系

收稿日期：2010-10-27

作者簡介：許洋毓（1986-），男，吉林白山人，哈爾濱師范大學政法學院碩士研究生，研究方向：馬克思主義基本原理。

一、經(jīng)濟與道德關系的思想溯源

在西方，對經(jīng)濟與道德關系的認識可以追溯到古希臘。在古希臘有關經(jīng)濟的內(nèi)容一直隸屬于更寬廣的政治、道德和神學的研究。從詞源上看，英文“Economy”一詞源自希臘語eco(家務)和nom（規(guī)則或管理），合意就是家政管理，這就是說古希臘人的“所謂經(jīng)濟……僅指管理家庭的實際智慧”[1]（P.87）。這種理解說明了古希臘經(jīng)濟學研究范圍的有限性和無獨立性。也正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中，就把經(jīng)濟學科與人類行為的目的聯(lián)系起來，指出了經(jīng)濟學對財富的關注，同時，亞里士多德把政治學作為最權威的科學，認為包括“理財術”在內(nèi)的“最受尊敬的能力”都隸屬于政治學。“政治學制定著人們該做什么和不該做什么的法律，它的目的就包含著其他學科的目的?！盵2](P.6)可見，就算涉及經(jīng)濟事務，其背后也總有一個道德背景決定著經(jīng)濟分析的方向。所以，亞里士多德在《政治學》一書中強調(diào)了經(jīng)濟學研究最終必須與倫理學和政治學結合起來的意義，主張家務重在人事，不重生命財物，重在人生的善德，不重家資和財富的豐饒。并對商品交換所發(fā)生的經(jīng)濟倫理、道德問題進行了思考。亞里士多德明確指出，“致富活動”，只有家務管理才是出于自然原因的，具有合理性，但也不能說是德性活動；零售貿(mào)易，“采用的是從它處獲利的方式”是不自然的，即其目的不是利用物品的自然用途，尤其是高利貸“是用金錢本身來謀取暴利，不是通過金錢的自然目的來獲利。因為金錢本來是用來交換的，而不是用來增加利息”[3](P.61)。亞里士多德從廣義上把經(jīng)濟思想納入道德探究之中，欲圖于在倫理學中思考經(jīng)濟問題。

18世紀隨著經(jīng)濟活動呈現(xiàn)新的特點和資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，舊的市場規(guī)范以及道德規(guī)范被市場經(jīng)濟的新要求所取代。近代西方古典政治經(jīng)濟學奠基人18世紀英國最著名的道德哲學家和經(jīng)濟學家亞當#8226;斯密撰寫了兩部具有跨時代意義的著作《道德情操論》(1759)與《國富論》(1776)。這兩本著作總的共同主旨就是，具有利己主義本性的個人是在社會關系中控制自己的感情和行為、尤其是自私的感情和行為，從而建立一個有必要確立行為準則的社會而有規(guī)律地活動。行為準則就是在市場競爭中所形成的社會規(guī)則，而社會規(guī)則在經(jīng)濟活動中表現(xiàn)為經(jīng)濟規(guī)律，在政治生活中表現(xiàn)為社會法規(guī)，它能夠自動地調(diào)節(jié)經(jīng)濟與社會政治的均衡。所以，道德行為與經(jīng)濟活動相一致。而這也是這一時期經(jīng)濟與道德關系的綜合成果。

在亞當#8226;斯密之后，19世紀中后期，邊際效用學派的出現(xiàn)，經(jīng)濟與道德漸行漸遠，經(jīng)濟學初步從內(nèi)涵道德和規(guī)范的學科轉(zhuǎn)變?yōu)楣ぞ吆涂茖W的學科，并且經(jīng)濟學在脫離社會與人文科學走向純粹科學的道路上，逐步摒棄價值判斷走向純經(jīng)濟利益決定論。20世紀50年代，興起的新制度經(jīng)濟學，又把道德、倫理問題逐漸納入經(jīng)濟學的研究范圍。所謂新制度經(jīng)濟學就是用主流經(jīng)濟學的方法分析制度的經(jīng)濟學。在20世紀70年代，人們在研究和解決經(jīng)濟活動與道德行為之間的關系，思考道德對經(jīng)濟活動的激勵和約束作用時，產(chǎn)生了作為經(jīng)濟學與倫理學的交叉學科——經(jīng)濟倫理學。經(jīng)濟倫理學家認為，倫理對于經(jīng)濟不是一種外部的力量，而是經(jīng)濟內(nèi)增長的內(nèi)生變量；經(jīng)濟學可以通過影響人類行為的倫理思考而變的更有說服力。

在中國，經(jīng)濟與道德的關系可以說是眾說紛紜，但都集中體現(xiàn)在義利觀的爭論中?？鬃幼钤绫磉_了其義利觀，即“義以為上，重義輕利”，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，極負其子而至矣，焉用稼?”（《論語#8226;子路》）；孔子還認為利以義取，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《論語#8226;里仁》)；但只有合乎道義的私利才應該肯定“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”(《論語#8226;述而》)孟子把孔子的義利觀思想進一步發(fā)揮，其義利觀可以概述為“去利懷義”?！睹献?8226;梁惠王章句上》中說“孟子見梁惠王，王曰:‘叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?’孟子對曰:‘王何必曰利！亦有仁義而已矣’”。先秦儒家的義利觀，集大成者為荀子，荀子提出:“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖柒封亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！保ā盾髯?8226;大略》）漢代董仲舒在繼承儒家義利觀的同時，又賦予儒家義利觀一層的神秘色彩。他主張貴義賤利。董仲舒在《春秋繁露》中說:“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂，體不得利不能安，義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利矣?！毕惹厝寮业摹傲x利之辯”隨著儒學地位越來越高，到宋明理學家就演繹為“理欲之辯”。理學家們把義利對立起來，宋代理學家周敦頤認為:“夫富貴，人所愛也;顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足;無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣?！保ā锻〞?8226;頗子》）宋代主張“存天理，滅人欲”者南宋哲學家、教育家朱熹全面繼承了前人的理學思想，同時吸收了部分佛道思想，創(chuàng)造了一個龐大的客觀唯心主義體系，其義利觀也闡述的系統(tǒng)而又深刻。朱熹說:“義利之說，乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他還說:“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅?！?《朱子語類》卷13)。直到明清之際，義利觀才又回到義利兼顧、義重于利上來。

二、馬克思、恩格斯關于經(jīng)濟與道德關系的闡述

首先，馬克思、恩格斯論述了經(jīng)濟決定道德的思想。馬恩在《德意志意識形態(tài)》中指出：“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！盵4](P.73)那么，生活如何決定意識？他們做了詳盡的闡釋：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動……交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！盵5](P.14)恩格斯曾在《反杜林論》中指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中—從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中，獲得自己的倫理觀念?！薄拔覀償喽ǎ磺幸酝牡赖職w根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。”[6](P.434-435)由此可見，一定社會的道德受制于一定的所有制形式和經(jīng)濟關系。盡管馬克思、恩格斯所處時代的私有制條件下的道德狀況與當今私有制條件下的道德狀況不能一概而論，而且，人類社會生活中存在的共同道德(或稱全球道德、普遍性道德)已被人們逐步認識和認同，但這并沒有改變馬克思主義的道德本質(zhì)觀，也沒有動搖馬克思、恩格斯經(jīng)濟道德觀的“基石”。

其次，馬克思分析了商品經(jīng)濟的本性決定人們的道德關系和道德觀念。馬克思的勞動異化理論較為集中地說明了這一點。此理論包含三部分：一是勞動自身的異化；二是人的異化；三是人際關系的異化。在我看來，人際關系的異化最具代表性。馬克思指出，在資本主義的商品經(jīng)濟條件下，“不是人的本質(zhì)構成我們彼此為對方進行生產(chǎn)的紐帶”，“我是為自己而不是為你生產(chǎn)，就象你是為自己而不是為我生產(chǎn)一樣。我的生產(chǎn)的結果本身同你沒有什么關系，就像你的生產(chǎn)的結果同我沒有直接的關系一樣。換句話說，我們的生產(chǎn)并不是人為了作為人而從事生產(chǎn)，即不是社會的生產(chǎn)?！薄拔覀兠總€人都把自己的產(chǎn)品只看作是自己的、物化的私利，從而把另一個人的產(chǎn)品看作是另一個人的、不以他為轉(zhuǎn)移的、異己的、物化的私利?！盵7](P.34)因此，“對我們來說，我們彼此的價值就是我們彼此擁有的物品的價值。因此，在我們看來，一個人本身對另一個人來說是某種沒有價值的東西。”[7](P.37)以上足以說明，資本主義商品經(jīng)濟的本性決定了人們的道德關系和道德觀念，使得資本主義社會出現(xiàn)了勞動異化、人的異化和人際關系扭曲的事實鏡像。

最后，馬克思進一步分析了與資本主義制度相結合的市場經(jīng)濟的特點，以及由此決定的道德關系和道德觀念。資本主義市場經(jīng)濟中，商品作為勞動產(chǎn)品是“人手的產(chǎn)物”，“在拜物教這種意識中，都被反映成為他自身具有生命、彼此發(fā)生關系，并同人發(fā)生關系的獨立自存的東西，反過來成為統(tǒng)治人的東西”。[8](P.135)貨幣作為一種特殊的商品，也在人們的意識中成為獨立的東西，正如馬克思指出的：“錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質(zhì);這個外在的本質(zhì)卻統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜。”[9](P.448)“貨幣不僅是致富欲望的一個對象，而且是致富欲望的唯一對象。這種欲望實質(zhì)上就是萬惡的求金欲?！盵10](P.171)而這揭示了資本主義市場經(jīng)濟形成商品拜物教的必然性和產(chǎn)生的道德風險。商品拜物教對人類道德產(chǎn)生了消極的影響顯而易見，人與人因為利益關系而相互聯(lián)系，利己主義普遍盛行。事實上，在資本主義條件下，商品拜物教和貨幣拜物教現(xiàn)象的出現(xiàn)，本身就意味著社會道德在墮落，意味著一定的經(jīng)濟現(xiàn)象總是伴隨著一定的道德。綜上所述，馬克思、恩格斯辯證地揭示了資本主義市場經(jīng)濟生產(chǎn)關系與道德關系之間的聯(lián)系，為人類整體道德水平的提高創(chuàng)造了條件。

參考文獻

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[責任編輯：杜紅艷]