董 敬 畏

(浙江行政學院社會學文化學教研部,浙江杭州 311121)

禮物與互惠研究綜述

董 敬 畏

(浙江行政學院社會學文化學教研部,浙江杭州 311121)

在中國文化與社會當中,禮物與互惠是人們處事的重要原則。這種原則既是傳統(tǒng)中國社會團結和社會公共性的文化根源,人們經由禮物與互惠達成共享;同時它也是當代中國重建社會公共性的重要借鑒。只有將本土的文化公共性根源與西方的公共性理論結合起來,才能重建中國社會的公共性。而禮物與互惠在文化層面對于社會團結和社會公共性的功能,在學界已有充分認識。文章分別從人類學與社會學的角度對學界有關禮物與互惠的研究進行梳理,并且指出現有研究缺陷,以期為當代中國社會秩序和公共性重建提供討論的方向。

禮物;互惠;社會團結;社會公共性

在中國文化和社會當中,人們日常行為處事的原則最普通的就是“禮尚往來”。禮是物品,人們通過物品傳遞感情,而這種感情卻是要有來有往的,“來而不往非禮也”。在這種通過物品傳遞感情的行為背后,是社會學和人類學學界對于禮物作為一種物品和通過禮物產生的交換與互惠行為的研究。這些研究給我們提供了一個觀察和切入中國社會與文化的視角,這種視角使我們得以了解傳統(tǒng)中國社會與文化的公共性來源。

禮物和互惠的主題同時也是社會學和人類學一個經久不衰的話題,因為禮物與互惠的現象從人類誕生直到今天,一直都存在。作為一種社會與文化現象,禮物和互惠在不同時代和不同社會都占有十分重要的地位,而且表現形式和文化內涵也大為不同。在社會學與人類學學者看來,禮物與互惠不僅僅是經濟學意義的自利行為,更是一種基于道德、政治和宗教的現象。因此,對于學界有關禮物與互惠的研究進行綜述尤為必要。對于轉型中的中國,其意義也不言而喻。

通過對禮物與互惠的深入研究,既可以使我們清楚地認識到人類社會是如何被物質和滲透在物質背后的關系扣聯在一起,形成社會秩序和公共行動;也可以為當下建立和諧的社會秩序提供鏡像式的參照。

一、人類學對禮物與互惠的研究

美國人類學家、文化相對論者博厄斯(Franz Boas)被公認是交換領域研究的創(chuàng)始人,他首先描述了北美西北海岸夸扣特印第安人中盛行的“夸富宴”(Polatch),并認為這是一種不同于西方主流文化的特殊的禮物交換類型。[1]1-8

在博厄斯開創(chuàng)的基礎之上,英國人類學家馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者》一書中描述了從“純粹的禮物”到“真正的交換”。他在文章中描述了太平洋群島中的特羅布里恩德島的地方交換體系。從這項研究中他提出了禮物交換背后的原則是互惠,這在很大程度上影響了后來的社會學及人類學研究禮物的取向。

馬林諾夫斯基根據特羅布里恩德群島土著的交易方式,提出“庫拉圈”(kula)的概念。所謂庫拉是一種大范圍的、跨部落的物品交換方式,它是一個封閉的循環(huán)圈。庫拉物品的流動及交易受到一套傳統(tǒng)習慣和規(guī)則的約束。當地社會的人們重視無實用目的物品交換遠遠高于有用物品的交換:即絕無實用目的臂鐲(Mwali)和項圈(Soulava)在特羅布里恩德島人生活中的地位遠比日常普通的貨物貿易(g imwali)的地位重要。用于庫拉的臂鐲(Mwali)和項圈(Soulava)交換對象只能是伙伴。二者在伙伴之間流轉的次數越多,它們的價值就越貴重。

普通的貨物貿易(gimwali)交換對象是土著和陌生人,而且這陌生人必須是庫拉社區(qū)的居民。土著人和來訪的客人之間有三種關系:首先,他和伙伴在自由地給與取的基礎上交換庫拉禮物;其次,是當地的不是庫拉伙伴的居民,他和這些人之間是gimwali交易;最后是陌生人,他和他們通過當地中介人進行間接交易。[2]1-40

馬林諾夫斯基認為庫拉是項圈和臂鐲交換的儀式,是太平洋群島中眾多島嶼上不同語言和族群的人們相互聯系和相互區(qū)別的社會和經濟體系。臂鐲(Mwali)和項圈(Soulava)不能長期被私人占有,二者的交換遵循互惠原則?；セ輽C制的完成要有時間差,臂鐲(Mwali)和項圈(Soulava)的贈與和收取不能一次同時進行。庫拉無疑是當地部落間的巨大的社會關系網絡,它在一個廣泛的地域空間里把伙伴以禮物交換的形式聯系起來。在這個社會網絡中,人們受到確定的關系和互惠責任的約束,因此要遵守共同和非常細致的規(guī)則和禮俗。

在馬林諾夫斯基提出這一命題之后,對于禮物交換貢獻最大的當數法國社會學家和人類學家馬塞爾·莫斯。他的主要著作《禮物(The gift)》一書論述的主題就是:“原始社會或者古式社會中,是什么樣的權利與利益規(guī)則,導致接受了饋贈就有義務回報?禮物中究竟有什么力量使得受贈者必須回禮?”[3]2

莫斯認為在落后的社會經濟和法律中,從未發(fā)現個體之間經由市場達成的物資、財富和產品的簡單交換?！笆紫炔皇莻€體,而是集體之間互設義務、互相交換和互訂契約;呈現在契約中間的人是道德的人。其次它們所交換的,并不僅限于物資和財富、動產和不動產等等在經濟上有用的東西。它們首先交流的是禮節(jié)、宴會、儀式、軍事、婦女、兒童、舞蹈、節(jié)日和集市,其中市場只是種種交換的時機之一,市場上的財富流通不過是遠為廣泛、遠為長久的契約的一項而已。第三,盡管這些呈獻與回報根本就是一種嚴格的義務,甚至極易引發(fā)私下或是公開的沖突,但是它們卻往往透過饋贈禮物這樣自愿的形式完成”。[3]7

莫斯要找出迫使人們對所受饋贈作出回報的機制,他認為是“豪”(hau)。正是禮物中的“豪”迫使收禮者要對送禮者作出回報,他稱“豪”為“禮物之靈”(the spirit of the gift)?！昂馈笨偸窍Ｍ祷厮某錾?接受禮物的人們只有通過回禮才能使“豪”回到出生地。一旦人們卷入禮物交換,送禮者和受禮者就會進入一個往復不斷的鏈條,從而再生產了人們之間的社會關系,也把人們卷入到秩序與公共行動的形成過程中。

莫斯看到了禮物創(chuàng)造的聯接。禮物在此作為中介,有效溝通了個體與個體、個體與集體、個體與自然、精神與物質之間的關系。他從三個步驟將“原始”與現代的禮物作了比較。首先是“全面性酬報制度”(total prestations),全面性酬報制度中,人們之間轉讓的只是某個個體更大范圍的非經濟轉讓的一部分;其次是代表群體的個體之間的交換;最后是現代社會的個體之間的交換。[3]137-160那么古代的禮物與現代社會的商品之間到底有什么內涵和關聯?格雷戈里對此作出了自己的回答。

格雷戈里在《禮物與商品》書中用政治經濟學的方法研究在特殊的社會制度里社會關系的再生產。他認為“禮物”社會關系再生產動力。在某一特定社會關系中,禮物的交換與互惠產生了個體與個體之間特殊人際關系。與此相反,商品交換中所產生的社會關系是一種普遍的人際關系。[4]3-4格雷戈里通過對禮物與商品的循環(huán)和再生產進行考察,論證了二者的差異。

格雷戈里把禮物與商品分為三大類:物品的直接交換;物品的循環(huán);人的循環(huán)。在對物品的直接交換的考察中,他認為禮物與商品的不同在于所建立的交換關系的差異:禮物交換建立起交易者主體之間的關系,商品交換則建立起所交換的客體之間的關系。在對物品循環(huán)的考察中,他認為像夸富宴(potlatch)那樣對禮物的破壞并不影響真正的禮物債權,僅僅是減少了禮物的流通量,從而限制了可能產生的潛在的禮物信用。這個交換背后的邏輯是“禮物交換平等”。在對人的循環(huán)考察中,他首先對時間和勞動量的交換作了區(qū)分,列出了兩個基本條件,并且二者之間的差別也可用于禮物經濟。因為勞動時間通常會被當作禮物給出,將來某一時間還要還回這一勞動。

而在人的循環(huán)交換過程中,婦女作為禮物的特殊形式,表現有所不同。他將婦女的交換分為三種類型:普遍性婦女——禮物交換;限制性婦女——禮物交換;延遲性婦女——禮物交換。普遍性交換圖式為A←B←C←D←E ←A;限制性交換圖式為1A—1B,2A—2B;延遲性交換圖式為1A←1B←1C←1D←1A,2A→2B→2C→2D→2A。通過上述三種類型的交換,部落社會的氏族之間建立了禮物債務,產生了結盟關系,進而形成社會秩序和團結。

在對禮物與商品再生產的考察過程中,格雷戈里區(qū)分了兩種形式:通過商品手段的商品再產生和通過禮物手段的禮物消費。他認為商品交換是通過互相獨立的交易者之間交換可異化的商品所建立的平等的客體關系。禮物交換是相互有親屬關系的交易者之間交換不可異化的物品所建立的分層的人際關系。出現這種差別的原因是在以階級和階層為基礎的商品經濟中,生產方式占主導地位,而在以氏族為基礎的禮物經濟中,消費方式占主導地位。物品——禮物再生產的社會組織受到人的再生產方式的制約。人的再生產方式是一個給予物品——禮物靈魂和性別劃分的人化過程。因此物品——禮物的再生產必須被當成人來加以組織。[4]28-72

格雷戈里總結了以下幾點:(1)所有社會欲自我再生產,都必須進行生產、分配物品與勞動。(2)特定歷史情景中,勞動具有特殊的社會形態(tài)。支配著這些特殊形態(tài)的再生產的原則因社會的不同有所區(qū)別。(3)階級社會里,物品與土地表現為商品的形式。當生產者喪失對其生產手段的支配時,便形成了階級。(4)氏族社會中,物品、土地與勞動表現為禮物的形態(tài)。這是生產者與生產手段相統(tǒng)一的形態(tài)。(5)商品交換是在擁有互相獨立性地位的人們之間進行可異化的物品交換,所交換的物品之間是定量的關系。(6)禮物交換是在擁有互相依賴性地位的人們之間進行不可異化的物品交換,交易者之間建立了穩(wěn)定的關系。(7)禮物再生產可以是限制性的,也可以是延遲性的或普遍性的。限制性再生產生產限制性的婦女禮物交換,這種交換與老人統(tǒng)治相關聯。延遲性再生產生產了延遲性的婦女禮物交換,這種交換可能與物品的延遲性增值交換及大人物統(tǒng)治相關聯。[4]73

格雷戈里強調的是禮物的不可讓渡性,他認為相互依賴的人們之間轉讓不可讓渡的物品,這就是禮物。相互獨立的人們之間轉讓可讓渡的物品,這就是商品。

經濟人類學家卡爾·波蘭尼在《早期帝國的貿易與市場》中把交換分為三種類型:互惠、再分配與市場。他認為原始社會與西方社會有著不同的文化與交換方式,西方經濟學的理性假設并不適用部落社會。部落社會中經濟現象不是孤立存在的,而是嵌入于包括制度在內的各種非經濟因素組成的社會中,各種非經濟因素對于人們的生活起著更為關鍵性的作用。后來他又在《大轉變:當代政治、經濟的起源》進一步系統(tǒng)地闡述了他的觀點。[5]3-8

法國人類學家列維·斯特勞斯在《親屬制度的基本結構》中,把人作為禮物交換的對象進行考察。他將交換領域擴大到了婚姻關系領域及個人、群體之間的關系領域。他認為父系社會的婚姻實際上是一種交換,女人成為交換的物品,姻親關系只是這種交換的伴隨物。

列維·斯特勞斯把交換分為兩種形式:復雜交換和基本交換。復雜交換指歐洲的婚姻形式,基本交換指非歐洲社會的婚姻形式。基本交換又分為兩種形式:限制性交換和普遍性交換。前者涉及到兩人關系,遵循對等性原則,只是社會結構的一部分;后者是三個及更大團體間進行的交換,它是針對一個網絡系統(tǒng),或是一個結構,需要社會成員之間的相互信任。他認為,個人在所有的交換過程中都要付出代價,但它要受習慣、規(guī)范、法律、價值觀等結構性要素的制約。他認為交換的物品不過是婚姻聯系網絡的象征性表現。[6]80-102

美國人類學家馬歇爾·薩林斯把互惠分為概化互惠,均衡互惠、負化互惠。他認為不應該把禮物經和商品別視為相互對立的兩極,應該把它們視為連續(xù)譜的兩個端點,從一個端點向另一個端點移動的關鍵變量是“親屬關系的距離”,禮物交換往往是在親屬之間進行的,隨著親屬關系距離的延長,交換者成了陌生人,商品交換也就出現了。[7]176-185

閻云翔根據自己在中國黑龍江省下岬村的田野經驗,提出了“表達性禮物”和“工具性禮物”的概念,并延伸出“表達性網絡”、“工具性網絡”兩個概念。他還劃分出幾類不同的交換場景,說明在不同的場景下交換的目的和內涵是不同的。正是因為上述禮物理論在中國基層社會與西方社會的不同,導致中國與西方的社會秩序和公共行動的原因不同。[8]42-64

二、社會學對交換的研究

霍曼斯是社會學中交換理論的創(chuàng)始人,同時也是從微觀方面研究社會交換問題的代表人物。他的交換理論以經濟交易論和行為心理學為基礎,對交換關系中的價值、情感、互動、規(guī)范給予了相當重視,是探討人類社會行為的一種社會學理論。

霍曼斯交換理論的核心是六大基本命題:成功命題、刺激命題、價值命題、剝奪與滿足命題、攻擊與贊同命題和理性命題。霍曼斯認為社會學主要研究單位是個體,對社會現象的合理解釋必須以人性內在心理結構為基礎。制度、組織以及社會都可以被分解成個體的行動,因此,他們的特質就必須由有關個體的行動命題來解釋,也就是六大基本命題,而個體與個體之間的互動本質是一種交換過程,霍曼斯用它們來解釋社會交換現象。[9]276

霍曼斯最終得出社會交換是一種選擇、計算得失的過程。人與人之間交往的根本目的是為了獲取最高的報酬,其結果使得投資的大小與利潤的多少基本上是相對應的,社會交換的實質是平等、公正的。霍曼斯由于堅持理性的對等交換原則,結果最后他的理論無法解釋現實生活中存在的大量不平等交換現象。

美國社會學家彼特·布勞在霍曼斯的基礎上發(fā)展了交換理論。他認為社會交換指的是這樣一種交往類型:參與交往各方都期待著他人的回報,一旦他人停止了所期待的回報,這一交往關系便會終止。盡管社會交換同經濟交換有許多共同點,但“貨幣是經濟交換中衡量一切價值的媒介,而在社會交換中沒有統(tǒng)一的衡量標準,報酬價值具有相對性和模糊性”。[10]301

布勞意識到情境對社會交換的重要性,他認為社會交換受到人際關系的影響,人際關系又伴隨社會交換而不斷發(fā)展,社會環(huán)境也會影響社會交換的發(fā)生:無論是個人地位、文化規(guī)范、權力差異等社會環(huán)境都能對社會交換產生影響。

無論是霍曼斯還是布勞,他們都秉持一種個體主義的觀點。個體主義是對社會交換問題的一種微觀發(fā)掘途徑,它把社會交換歸之于個人的功利計劃與內在動機,源于古典經濟學中“理性人假設”。古典經濟學把交換看成是一種永恒合理的社會現象,是人滿足自我欲求的主要手段,是人為獲取所缺資源采取的一種本能行動。

沿著另外一種研究脈絡的重要交換理論創(chuàng)始人是卡爾·馬克思。是馬克思首先看到了資本家和工人占有資源的不平等,并且在他們二者中間利用手中占有的資源進行交換。占有較高等級資源的人就獲得了優(yōu)勢地位,資本家就是這樣統(tǒng)治工人階級的。從這點出發(fā),社會學演變出了一個重要的沖突理論學派。[9]269

三、有關中國禮物和人際關系的研究

以上是西方學者對禮物與交換以及互惠的綜述。西方的研究,被中國學者借用過來,考察中國社會,從而形成中國社會的禮物與互惠的研究。這種研究,多是從禮物與人際關系的角度展開的。

中國社會禮物和人際關系的研究中,研究者都觀察到禮物和人際關系的互動性。許多中國學者嘗試從這個視角建立起本土概念——關系、人情、面子、臉、報等。中國社會中,人際關系的維持、再生產都依賴禮物與互惠。個體可能通過禮物學會和不同類型的個體、群體進行交往。

對中國文化中禮物與人際關系與西方差別的比較論述,梁漱溟先生在《中國文化要義》中用兩個圖表,列舉出了中西方的不同,盡管這個對比有點粗淺,但仍不失對我們的啟發(fā)意義(見圖1)。

圖1 中國西洋觀念對照圖

梁先生認為中國社會是倫理本位,西方是團體本位。倫理本位即關系本位。倫理首重家庭,由家庭關系推而廣之,因為倫理關系是一種責任義務關系,一個人似乎不為其自己而存在,乃仿佛互為他人而存在,即他永遠只是關系網絡中的個人,他也只能依據關系網絡對自己定位。[11]77-79因為禮物與互惠的原則差異,導致中國社會秩序與公共行動的形成原則與西方有著根本性差異。

費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中認為中國是禮制秩序,個人處理人際關系靠的是“人倫”。他解釋為從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋,稱之為差序格局。在這種格局中,社會關系是逐漸從一個一個人推出去的,是私人聯系的增加,社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡。團體格局中,道德的基本觀念建筑在團體和個人的關系上。團體是超于個人的“實在”,不是有形的東西。團體格局的背后是西方的宗教觀念。然而在中國的差序格局中,與西方剛好相反。在以已作中心的社會關系網絡中,最主要的自然是“克己復禮”“壹是皆以修身為本”。[12]32-34

許烺光在《宗族、種姓、俱樂部》書中對此也有認識。他認為中國人的處世態(tài)度是情境中心的。這種處世態(tài)度以一種持久的、把近親聯結在家庭和宗族之中的紐帶為特征。在這種基本的人類集團中,個人受制于尋求相互間的依賴。就是說他之依賴別人正如別人之依賴于他。并且他完全明白報答自己恩人的義務,無論這一還報在時間上要耽延多久。中國人的倫理道德的基本核心是孝道,它是一種既定的孩童對于父母的應該持有的種種職責、義務和態(tài)度的復合體。子女之所以要向長輩盡孝道,是因為子女們受惠于培養(yǎng)自己的長輩。既然這種親屬關系結構(無論擴大到多遠,是建立在由雙親—子女這種三位一體所代表的擴大了的血緣和婚姻關系之上的。它的所有成員便或是居于這種人類相互依賴網絡的接受終端,或是居于發(fā)射終端。[13]234-238

翟學偉認為本土的真實的中國人際關系是由“緣”、“情”、“倫”構成的三位一體,只有系統(tǒng)地研究三者之間關系,才能看出它的本質。中國人際關系構成基礎是由天命觀、家族主義和儒家為中心的傳統(tǒng)倫理思想。中國人際關系的基本模式是人緣、人情、人倫構成的三位一體。人情是核心,它表達了傳統(tǒng)中國人以親情為基本的心理和行為樣式。人倫是這一基本模式的制度化,它為這一樣式提供了一套原則和規(guī)范,使人們在社會互動中遵守一定的秩序。人緣是對這一模式的設定,它將人與人的一切關系都限定在一種表示最終的本原而無須進一步探究的總體框架中。[14]225-245

楊美惠對中國城市中禮物交換與私人關系網絡進行了研究。她認為中國的禮物經濟與關系網絡構成了一種和國家權力相對抗的非正式權力。她交替使用“禮物經濟”與“關系藝術”的概念考察了在單位內部和單位之間私人的忠誠、義務和相互扶持的廣泛網絡。通過五種機制,禮物與其贈送者之間的不可分割性使得送禮者回報某種恩惠,從而獲得好處。在這個尋求恩惠的禮物交換過程中,禮物經濟再分配了國家經濟已經分配過的東西,而且還“用一種倫理關系話語取代了滲透在國家再分配交換方式中的普遍主義倫理的統(tǒng)治話語”。[15]50

金耀基則強調了個人在中國社會,特別是在人際關系中的相對自主性?！皞€體自我是有能力塑造同他人具有何種關系的”。同時他把人情作為一個主要概念引入到私人關系模式的研究中來。[16]74-76

黃光國運用社會學和社會心理學的交換理論,提出了一個人際關系的框架,試圖不僅描述中國社會的社會行為,而且勾勒出一個能夠說明在大多數文化中的社會互動過程的一般模型。他也把人情、關系、面子作為理解中國人行為的關鍵。而且他也發(fā)現中國人利用“面子”尋求私人網絡是中國社會最為基本的權力游戲。他得出結論,與西方社會不同,中國互惠規(guī)范在很大程度上由等級性結構化了的社會關系網絡形塑,并總是能通過面子達成。[17]968

四、從西方理論走向中國本土

通過前三節(jié)對于禮物與互惠的研究脈絡的梳理,我們可以看到一種西方學術的話語如何進入到中國的學術話語當中,并建立起本土性的學術脈絡體系,即把禮物與中國特有的人際關系、人情結合起來進行分析,找尋中國社會秩序與公共行動的文化根源,而非單純地模仿西方的禮物與互惠的研究邏輯。

這種本土化的努力,盡管取得了相當大的成績,然而到今天為止,從禮物與互惠的角度研究中國本土社會的公共性重建的社會學和人類學研究依然不多,從而把西方社會秩序及公共性形成情境下的話語轉為中國本土學術邏輯的過程中還有以下問題。

一是研究者各自為政,沒有明確和集中的方向,也即沒有學術聚焦。導致的結果就是研究的成果沒有形成系統(tǒng)化的理論。

二是研究者得出結論的依據往往是些具體的個案研究,鑒于中國區(qū)域文化的復雜性和多樣性,個案研究并不具有太多代表性,而只是特殊意義的呈現。如何把特殊轉變?yōu)槠毡樾?從而重建中國社會的公共性,這也是后繼研究面臨的問題。

三是中國今天正在發(fā)生社會轉型。這種大轉型如何借鑒和吸收傳統(tǒng)中國社會與文化的秩序與公共性形成的特點,并與西方社會秩序與公共性研究相結合,從而真正促進中國社會向公民社會的轉型依然缺少相關研究。

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[14]翟學偉.人情、面子和權力的再生產[M].北京:北京大學出版社,2005.

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[17]黃光國.人情與面子[M].北京:中國人民大學出版社, 2004.

(責任編輯 鄭 東)

D922.29

A

1672-0040(2010)03-0044-05

2010-04-22

本文系浙江省黨校系統(tǒng)青年教師學術促進會課題“經濟社會發(fā)展與文化支撐研究——以湖州市狄港村為例”(浙江省委黨校2010)的階段性研究成果。

董敬畏(1977—),男,陜西西安人,浙江行政學院社會學文化學教研部教師、社會學博士,主要從事文化人類學研究。