○席大民

為什么在公元前一世紀(jì)到公元16世紀(jì)之間，古代中國人在科學(xué)和技術(shù)方面的發(fā)達(dá)程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)期的歐洲？為什么近代科學(xué)沒有產(chǎn)生在中國，而是在17世紀(jì)的西方，特別是文藝復(fù)興之后的歐洲？

這就是著名的“李約瑟難題”。自從李約瑟先生在其15卷本《中國科學(xué)技術(shù)史》中正式提出這個(gè)問題之后，引發(fā)了眾多的從各種角度的回答。在從經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、文化傳統(tǒng)等角度的眾多回答之后，楚漁先生在其近著《中國人的思維批判》中又給出思維模式角度的回答，這就是該書副標(biāo)題所指出的：導(dǎo)致中國落后的根本原因是傳統(tǒng)的思維模式。作者認(rèn)為，中國之所以在科技和社會(huì)發(fā)展等方面落后于西方，根本原因是思維模式落后。具體說就是，中國傳統(tǒng)思維模式概念模糊不清，邏輯推理薄弱，抽象思維能力不強(qiáng)，實(shí)用理性泛濫，求真精神不立。

“李約瑟難題”看似是提給歷史的，歷來人們對于該問題的回答也傾向于從科技史的角度，或者擴(kuò)展為科技史與經(jīng)濟(jì)史、政治史、文化史的關(guān)系的層面給予探討與回答。但實(shí)際上，正如意大利哲學(xué)家克羅齊所說“任何歷史都是當(dāng)代史”，任何提給歷史的真問題都有其當(dāng)代意義?！吨袊说乃季S批判》一書，正是基于很強(qiáng)的“當(dāng)代史意識(shí)”來回答這個(gè)問題的。作者楚漁不僅引證經(jīng)典來論證中國傳統(tǒng)思維模式的缺陷，更列舉今天仍然存在于我們思想和行為中的中國式思維模式問題作為評判的對象。在作者看來，我們看先人，會(huì)不理解他們在一些事情上的愚蠢和糊涂，但如果我們不徹底解決這個(gè)問題，我們的后人也會(huì)同樣看待現(xiàn)在的我們。這種自覺的當(dāng)代意識(shí)，應(yīng)該說是該書的特點(diǎn)，也提示地回答“李約瑟難題”的現(xiàn)實(shí)意義所在。也許主張“專制論”、“文化論”、“體制論”等論點(diǎn)的學(xué)者不能完全同意作者對這些論點(diǎn)的否定，但思維模式滲透于制度、體制和文化傳統(tǒng)之中，特別是思維模式穿越改變了的制度和體制至今影響著今天的中國人，僅就此而言，對“李約瑟難題”的“思維模式論”回答就有著顯著的現(xiàn)實(shí)意義。

“李約瑟難題”看似是提給專業(yè)學(xué)者的，特別是提給科技史這一類學(xué)科的專業(yè)學(xué)者。這一觀念往往使學(xué)科專業(yè)劃分觀念森嚴(yán)的專業(yè)學(xué)者，因該問題的專業(yè)性和學(xué)術(shù)性而對其肅然起敬甚至望而卻步。但實(shí)際上，這個(gè)問題也是給所有有志于中國科技及社會(huì)發(fā)展問題的人們提出的發(fā)人深省的問題。任何真正的學(xué)術(shù)問題，都和人們的現(xiàn)實(shí)生活有著直接或間接的關(guān)聯(lián)；反過來說，也只有值得人們關(guān)注和有興趣回答的問題，才能成為有意義的學(xué)術(shù)課題。每個(gè)人都有仰望星空思考宇宙起源問題的權(quán)利，為什么不能思考和回答“李約瑟難題”這個(gè)關(guān)系到中國未來前途和命運(yùn)的問題呢？作者在書中坦言自己非專業(yè)學(xué)者的身份，他是要以自己民間思考者的身份回答自己作為中國人最為關(guān)切的問題，并呼吁各相關(guān)學(xué)科的專業(yè)學(xué)者更加積極地加入到深入探討該問題的行列，以促進(jìn)該問題的進(jìn)一步解決，并切實(shí)給予當(dāng)今中國人的思維模式和行為模式以積極的影響。作者的努力提示了對這一問題做深入學(xué)術(shù)探討的民間期待和現(xiàn)實(shí)意義，理應(yīng)得到學(xué)界的充分重視與尊重。從目前學(xué)界對這個(gè)問題尚未從思維模式的角度充分展開探討并取得較大的專業(yè)學(xué)術(shù)成果的現(xiàn)狀看，作者的思考和呼吁就顯得更加具有針對性。

從思維模式入手來思考和回答“李約瑟難題”，的確是個(gè)獨(dú)特而富有啟發(fā)意義的角度。作者不僅從思維模式的缺陷給出了對這個(gè)難題的一種解答，而且也啟發(fā)我們從思維模式的角度看待“李約瑟難題”的提問和解答方式。也就是說，從思維模式看“李約瑟難題”的提問與解答可以從兩個(gè)方面介入。第一是分析對比中西方在思維模式上的差異，研究這種差異導(dǎo)致的對各自行為模式、制度建設(shè)、文化傳統(tǒng)的影響，并探討解決中國人思維模式問題的出路。楚漁的《中國人的思維批判》大體上是按照這個(gè)思路給出了自己對“李約瑟難題”的一種解答。第二是對“李約瑟難題”的提出和解答從思維模式的角度進(jìn)行反思，探討該問題的提出背景、合法性以及回答該問題所涉及的思維模式問題。

從反思的角度看，“李約瑟難題”看似是從超然的角度、似乎是站在世界歷史之外比較東西方的歷史境遇而引發(fā)的問題，但實(shí)際上，它是在西方科技已經(jīng)在世界歷史上處于領(lǐng)先地位，并且獲得統(tǒng)治地位的歷史前提下被提出的。從歷史認(rèn)識(shí)論的角度看，這是一種從現(xiàn)實(shí)結(jié)果來追溯根源的提問方式。歷史是在時(shí)間中的延展，具有不可逆的特性。既然結(jié)果已經(jīng)出現(xiàn)，那么這個(gè)問題的提出，必然引出對非西方文化的全面反省和否定。從歷史價(jià)值論的角度看，在這個(gè)提問中，西方價(jià)值在現(xiàn)代的優(yōu)先地位是已經(jīng)被現(xiàn)實(shí)的歷史結(jié)局給定的。也就是說，問題本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了答案的價(jià)值取向，即以西方社會(huì)作為社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)，來衡量和評價(jià)非西方文化。在這個(gè)價(jià)值坐標(biāo)系中，凡是與西方不同的，不僅被看作是文化的差異，更是被看作是先進(jìn)與落后的差距。既然問題是從現(xiàn)實(shí)歷史的前提出發(fā)提出的，那么對該問題的解答也應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的。歷史是已經(jīng)過去的事件和過程，因此歷史沒有“如果”，從而“如果中國當(dāng)時(shí)如何如何就不會(huì)如何如何”的解答方式是不現(xiàn)實(shí)的；同時(shí)，歷史又連接著現(xiàn)在和未來，因此，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從現(xiàn)在的歷史境遇出發(fā)來思考和總結(jié)我們的傳統(tǒng)、制度、體制和思維模式，以便更好地面向未來，才是具有現(xiàn)實(shí)意義的思考模式。從《中國人的思維批判》看，盡管作者痛切地剖陳中國傳統(tǒng)思維模式的種種問題，但沒有從“如果”立論來假定歷史，而是直指現(xiàn)實(shí)和未來，應(yīng)該說是在認(rèn)可了這一提問的現(xiàn)實(shí)前提下所給出的積極應(yīng)答。

從反思的角度看，“李約瑟難題”看似是一個(gè)科技史的問題，但實(shí)際上，對它的解答必然基于一定的歷史觀念；不同的解答方案的分歧除了對史實(shí)的掌握多寡和準(zhǔn)確程度不同之外，更有歷史觀上的差異甚至對立。由于歷史進(jìn)程的不可逆性，各種解答方案其實(shí)都具有不可檢驗(yàn)的特性，這樣，關(guān)于這個(gè)難題的種種解釋就都具有假定的性質(zhì)，歷史觀的理論支撐就顯得尤其重要。在解釋歐洲從近代開始為什么先進(jìn)的問題上，啟蒙思想家看重人類理性的啟蒙作用，認(rèn)為在他們啟蒙之下的歐洲人率先按照理性建立了適合普遍人性的社會(huì)制度，科學(xué)技術(shù)自然也是人類普遍理性的必然產(chǎn)物；德國哲學(xué)家赫德爾用普遍的優(yōu)化理論，認(rèn)為歐洲文化是人類文化不斷優(yōu)化的產(chǎn)物；黑格爾則把理性絕對化，看作是歷史發(fā)展背后的動(dòng)力，絕對理性體現(xiàn)為自由意志能動(dòng)地依次游蕩在古代東方、古希臘、古羅馬直至日耳曼（現(xiàn)代西方社會(huì)），而被絕對理性拋棄的東方則陷入停滯。馬克思主義哲學(xué)開啟了對思辨歷史哲學(xué)的批判，開啟了現(xiàn)代歷史哲學(xué)的新篇章。在馬克思主義看來，西歐資本主義的興起（包括科技的發(fā)展），有其特殊的社會(huì)歷史條件；不是基于歷史哲學(xué)的公式可以不管歷史條件如何各民族都必然走同一條道路。但西歐資本主義開創(chuàng)了世界市場，從而開啟了世界歷史的新時(shí)代，使各民族的相互交往空前地加深，形成了世界歷史發(fā)展的統(tǒng)一趨勢。這種歷史觀認(rèn)為，多樣性是統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，交往是多樣性向統(tǒng)一性轉(zhuǎn)變的條件，不能用抽象的普遍性代替現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性。應(yīng)該說，歷史唯物主義為解答這個(gè)難題提供了新的歷史觀支撐，但這一歷史觀卻長期被誤解為新的普遍主義，因而也未在反思“李約瑟難題“中得到很好的體現(xiàn)，這是值得深思的。從《中國人的思維批判》看，盡管作者沒有更多論及這一難題背后的歷史觀念問題，但從全書的行文看，作者是基于西方思維模式在促進(jìn)西方社會(huì)形成世界歷史統(tǒng)一性趨勢中的現(xiàn)實(shí)合理性，而不是基于普遍主義教條的抽象議論，對中西方兩種不同思維方式的優(yōu)劣進(jìn)行比較分析，這種思考這一難題的歷史觀基礎(chǔ)應(yīng)該說是非常接近歷史唯物主義的。

從反思的角度看，“李約瑟難題”看似是一個(gè)以近現(xiàn)代西方科技和社會(huì)發(fā)展作為標(biāo)準(zhǔn)來檢討中國文化、社會(huì)和傳統(tǒng)的問題。實(shí)際上，一方面，西方社會(huì)的發(fā)展過程中多有吸收借鑒中國古代科技成果；另一方面，西方在討論類似歷史問題時(shí)的思維模式也是在不斷自我批判中演變發(fā)展的。因此，我們在檢討中國思維模式的缺陷和問題時(shí)，一方面要積極參照西方的思維模式來對比檢討中國的傳統(tǒng)思維模式，這既可以在比較中更全面客觀地評價(jià)中國傳統(tǒng)思維模式，又可以在比較中學(xué)習(xí)借鑒已經(jīng)被公認(rèn)為人類思維成果的先進(jìn)的思維模式；另一方面，也要看到西方思維模式不是鐵板一塊，它是在不斷學(xué)習(xí)借鑒外來文化和自我批判的過程中不斷生成發(fā)展的。例如就探討一個(gè)歷史結(jié)果原因的思維模式看，西方思維模式經(jīng)歷了“原子論”到“系統(tǒng)論”的轉(zhuǎn)變。原子論的思維模式，是決定論思維模式的極端表現(xiàn)形式，其突出表現(xiàn)是認(rèn)定產(chǎn)生一個(gè)結(jié)果的原因是單一的，即認(rèn)為一個(gè)單一的原因可以決定性地產(chǎn)生一個(gè)確定的結(jié)果。這種思維模式在西方科技的發(fā)展中曾經(jīng)占據(jù)統(tǒng)治地位，并促進(jìn)了分析方法的發(fā)展。但后來，隨著量子力學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展，人們的思維開始向非決定論與復(fù)雜原因生成一個(gè)結(jié)果的思維模式轉(zhuǎn)變。自然科學(xué)饒是如此，歷史科學(xué)則更是如此。中國的傳統(tǒng)思維模式在同類問題上，缺乏“原子論”的基因，而代之以傳統(tǒng)“整體論”模式。這種“整體論”雖然具有現(xiàn)代系統(tǒng)論的某些元素，但系統(tǒng)論畢竟更強(qiáng)調(diào)分析基礎(chǔ)上的綜合，而不是籠統(tǒng)的綜合。所以在思維模式上，既不能簡單地拔高傳統(tǒng)“整體論”思維，也不能簡單地否定“整體論”思維，而訴諸已經(jīng)被西方揚(yáng)棄了的“原子論”思維模式。從《中國人的思維批判》看，作者是把思維模式這個(gè)被人忽視的因素看作影響近代中國科技和社會(huì)發(fā)展的根本原因，看作是滲透到制度、體制和傳統(tǒng)中的內(nèi)在因素來加以分析，這無疑為綜合全面而系統(tǒng)地解答“李約瑟難題”奠定了重要的基礎(chǔ)。