焦秀萍

(山西大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,山西太原 030006)

李覯“禮順人情”的倫理觀

焦秀萍

(山西大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,山西太原 030006)

儒家主張“為國以禮”,禮治是漢代以降歷代王朝治理國家的指導(dǎo)思想。李覯言禮是源于人的自然欲求和出于人的內(nèi)心情感,其實(shí)質(zhì)已觸及倫理道德規(guī)范產(chǎn)生的真諦。

李覯;禮;倫理

傳統(tǒng)中國號稱“禮儀之邦”,“禮”很早就成為社會控制的重要手段和治理國家的法寶。當(dāng)前對傳統(tǒng)文化的研究,尤其是對儒學(xué)文化的研究,講心性多,談禮制少。禮是中國文明起源的標(biāo)志之一。有學(xué)者指出,李覯①李覯(1009-1059),字泰伯,北宋建昌南城 (今江西省南城縣人),世人稱旴江先生。李覯的著書,《四部叢刊·集部》已收錄為《旴江文集》,或稱《直講李先生文集》,或稱《李泰伯先生文集》等。1981年中華書局整理出版了由王國軒點(diǎn)校的《李覯集》,是一本包括李覯著作及有關(guān)歷史資料的較完整的集子。本文所引李覯著作的出處及頁碼,均以該書為準(zhǔn)。的《禮論》,可以說是先秦以后第一部完全擺脫了神學(xué)而系統(tǒng)論述封建上層建筑諸方面的著作。[1]“在中國思想史上,以禮作為建構(gòu)思想的準(zhǔn)據(jù),并把禮的功能作膨脹性發(fā)揮的,先秦的儒家中有荀子,宋明新儒家中有李覯。李覯是儒學(xué)復(fù)興初期,第一個使禮占一重要地位的人物?！盵2]994而“禮順人情”是李覯禮制建構(gòu)的理論關(guān)鍵,在中國倫理學(xué)史上留下了獨(dú)特的思想軌跡。

一 禮來源于人的自然欲求

傳統(tǒng)禮治論的哲學(xué)基礎(chǔ)是性惡論。荀子認(rèn)為人性就是好利惡害的本能和感官欲望,如果順從人的這種本性,就會發(fā)生相互間的爭奪、殘害,破壞社會等級秩序和倫理道德,社會必將衰退。因此,禮義的制定就為杜絕這種現(xiàn)象提供了依據(jù),需要禮義對人性加以約束,禮與欲之間是對立的關(guān)系。荀子謂“古者圣王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以優(yōu)化人之情性而導(dǎo)之也。”[3]荀子承認(rèn)人生而就有的各種欲望,其禮是用來對人性的欲望進(jìn)行節(jié)制的。就是說,按照人的本性,人皆有“好利”的欲求,但社會的物質(zhì)財富是有限的,這樣,人的無限之欲與社會的有限之資就產(chǎn)生了沖突。沖突一旦發(fā)生,則必然造成爭亂不止、社會動蕩的局面,于是就有圣人出來“制禮義以分之”。圣王制禮的目的就是要在人的無限的欲求與社會的有限的財富之間達(dá)到平衡,禮起著“度量分界”的作用。“欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭矣?！盵3]“從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治”[3]。因此,“治”是荀子禮論的出發(fā)點(diǎn)。這樣,尊禮自然就演化成了一種外在的約束或強(qiáng)制而非主體自覺自愿的行為。

李覯對此持有不同的觀點(diǎn)。禮的制定及作用發(fā)揮必須是建立在絕大多數(shù)人自然欲求的基礎(chǔ)之上。禮是在社會生活中產(chǎn)生和形成的,特別肯定人的物質(zhì)需求對于禮之起源的前提條件。李覯認(rèn)為,人首先是作為一種感性的存在,有自然欲求,禮對人的內(nèi)在控制,也首先需要深入到人的欲求之中。這就涉及禮的起源問題。荀子從人性的角度對這一問題進(jìn)行過較為系統(tǒng)的探討,其建立在人性趨惡基礎(chǔ)上的禮論,來源于對人的生來就有的欲望的節(jié)制。而李覯則認(rèn)為,人追求物欲是產(chǎn)生禮的內(nèi)在依據(jù)。

人之始生,饑渴存乎內(nèi),寒暑交乎外。饑渴寒暑,生民之大患也。食草木之實(shí)、鳥獸之肉,茹其毛而飲其血,不足以養(yǎng)口腹也。被發(fā)衣皮,不足以稱肌體也。[4]6

人生之初,便有饑而欲食、渴而欲飲、寒而欲衣等生活需求,為了滿足上述的種種物欲之求,圣王才制定了禮。

圣王有作,于是因土地之宜,以殖百谷;因水火之利,以為炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及醬酒醴酏,以為飲食;藝麻為布,繰絲為帛,以為衣服。復(fù)居橧巢,則有顛墜之憂;冬入營窟,則有陰寒重膇之疾,于是為之棟宇。取材于山,取土于地,以為宮室。手足不能以獨(dú)成事也,飲食不可以措諸地也,于是范金斬木,或?yàn)樘胀?脂膠丹漆,以為器皿。[4]6

于是,通過圣人制禮,殖百谷、燔烹炙、為飲食、為衣服、為棟宇、為宮室、為陶瓦、為器皿等,才產(chǎn)生了合乎“節(jié)文”的生活方式?！岸Y”是順應(yīng)人們的物質(zhì)欲望要求,解決人生而就有的饑渴寒暑問題,而產(chǎn)生的飲食衣服、棟宇宮室、陶瓦器皿等的規(guī)范。

李覯之禮是順人之情而為之節(jié)文,“順”可代表李覯言禮之出發(fā)點(diǎn)。“李覯言禮必順人情,一方面使禮‘足以規(guī)范于人’,一方面也兼顧到人由于自然情欲的作用,對禮所能承受的限度。它既不像阮籍那樣橫決禮法,也不像禮學(xué)家那樣主張壓制情欲。這樣使得禮與欲之間有比較合理的調(diào)和”,“這種觀念,在佛教禁欲主義思想盛行的時代里,有它特殊的意義”[2]996-997。李覯之禮與欲之間有了較為合理的調(diào)和,這與荀子所言之禮“治”的起源有本質(zhì)區(qū)別,禮與欲并非相互對立,反而禮的產(chǎn)生是源于人的自然欲求,由禮源于欲求發(fā)展為禮源于人類的生產(chǎn)、生活需要。李覯是從人民生存和社會發(fā)展的需要來論述禮的產(chǎn)生,完全否定了天命論的說教,把禮的起源歸之于人類社會生活自身。

二 禮是人類內(nèi)心情感的擴(kuò)充

人不僅要表達(dá)對饑求食、渴求飲、寒求衣的自然欲求,而且更重要的是對君、夫、父、上、師等的尊,還要表達(dá)對神靈的誠,對父、祖的孝。李覯認(rèn)為,夫婦、父子、長幼、君臣、上下、師友、賓客、死喪、祭祀等社會領(lǐng)域之禮,也是根據(jù)人性、人情而為之節(jié)制、順乎人情而產(chǎn)生的,是“禮之大本”。

夫婦不正,則男女無別;父子不親,則人無所本;長幼不分,則強(qiáng)弱相犯,于是為之婚姻,以正夫婦;為之左右奉養(yǎng),以親父子。為之伯仲叔季,以分長幼。君臣不辨,則事無統(tǒng);上下不列,以君黨爭。于是為之朝覲會同,以辨君臣。為之公、卿、大夫、士、庶人,以列上下。人之心不學(xué)則懵,于是為之庠序講習(xí),以立師友。人之道不接則離也,于是為之宴享苞苴,以交賓客。死者人之終也,不可以不厚也,于是為之衣衾棺槨,衰麻哭踴,以奉死喪。神者人之本也,不可以不事也,于是為之締嘗郊社,以修祭祀。豐殺有等,疏數(shù)有度。貴有常奉,賤有常守。賢者不敢過也,不肖者不敢不及。此禮之大本也。[4]6

涉及血緣關(guān)系、倫理關(guān)系和社會政治生活中的正夫婦、親父子、分長幼、辨君臣的人際倫理關(guān)系和宗法等級制度則是起因于夫婦不正、父子不親、長幼不分、君臣不辨等混亂的社會關(guān)系而“為之節(jié)文”的。從人的物質(zhì)生活需求到社會領(lǐng)域,從吃穿住行到禮儀制度,從社會生活到情感寄求,從立師立友到祭祖祭祀無不是順人情而制定的,這一切都是“禮之大本”。李覯說:

古之言禮樂者,必窮乎天地陰陽,今吾子之論,何其小也?曰:天地陰陽者,禮樂之象也,人事者,禮樂之實(shí)也。言其象,止于尊大其教;言其實(shí),足以規(guī)范于人。前世之言教道者眾矣,例多闊大,其意汪洋,其文以舊說為陳熟,以虛辭為微妙,出入混沌,上下鬼神,使學(xué)者觀之耳目驚眩,不知其所取,是亦教人者之罪也。[4]17-18

通過這段論述,李覯表明了對禮的態(tài)度,他反對把禮看成是抽象的陰陽之理、空洞的玄想概念以及神秘的天外說教。李覯對“禮”的這一界定,賦予了“禮”實(shí)在的物質(zhì)內(nèi)容,既是對傳統(tǒng)的把禮抽象化的理論教條的反駁,又是對佛教的禁欲主義欺騙說教的反抗。他把禮從抽象的理論玄談中,歸還到實(shí)在的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活中去,從幻想的神學(xué)的天國,還俗到真實(shí)的實(shí)實(shí)在在的人間世界。這一對禮的認(rèn)識的轉(zhuǎn)變一改北宋空浮玄談,尚天道而遠(yuǎn)人事的學(xué)風(fēng),在當(dāng)時有著十分積極的現(xiàn)實(shí)意義,并對以后的唯物主義哲學(xué)家批判宋明理學(xué)家的“存天理、滅人欲”的“天理人欲之辨”,提供了重要的理論根據(jù)。

在禮與情的關(guān)系上,北宋儒者亦存在著分歧。一派是贊成禮順人情的觀點(diǎn),另一派則贊成禮抑人情。荀子是禮以抑情的典型代表?！岸Y何于起也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能不求,求而無度量分界,則不能不爭,爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之?！盵3]北宋中期一些儒家學(xué)者繼承荀子的說法,主張禮抑人情說,如蘇洵“而君父兄又不可以不得其臣子弟之拜而徒為其君父兄,于是圣人者又有術(shù)焉,以壓服其心,而使之肯拜其君父兄,然則圣人者,果何術(shù)也?恥之而已?！盵5]他認(rèn)為,人們遵循君臣、父子、兄弟之間的尊卑之禮也是出于不得已。再如“宋初三先生”中的胡瑗就認(rèn)為圣人制禮是為了防止人情之惡。胡瑗是李覯同輩的著名學(xué)者、教育家。胡瑗等三先生的學(xué)術(shù)活動曾被稱為“開伊洛之先”,即開啟了以程顥、程頤為代表的“洛學(xué)”——二程理學(xué)之先河。李覯與他政見相同,且同為范仲淹新政的支持者,但他二人在禮義與情欲的關(guān)系上卻持對立觀點(diǎn),胡瑗把禮與欲絕對對立起來,認(rèn)為禮善、欲惡、禮義否定利欲?！啊蛱斓乇案呒榷?則人事萬物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻皆有貴賤高卑之位。是以君臣父子夫婦長幼皆有其分位矣!若卑不處卑,高不處高,上下錯亂,則貴賤高卑父子夫婦長幼不得其序。夫如是,無高卑之分位矣!故此貴賤之分皆自高卑之位既陳,然后從而定矣!”[6]君臣父子夫婦長幼之禮皆自天地卑高既定之時已注定,與人的內(nèi)心情感毫無關(guān)聯(lián)。不僅如此,他還認(rèn)為禮的產(chǎn)生是對人自然天性和人情的制約。他在《原禮篇》中有一段表述:“民之于禮,猶獸之于囿、禽之于綱、魚之于沼。豈其所樂哉?勉強(qiáng)而制爾。民之于侈縱奔放,如獸之于山藪、禽之于飛翔,魚之于江湖。豈有所使哉?情之自然爾?！边@即是說,禮對于民眾而言,就像囿對于獸,綱對于禽,沼對于魚兒一樣,是其不得已而又必然遵從的。如果從其內(nèi)心情感而言,就像獸類并不期望囿對其的管束、禽類并不期望綱對其的制約、魚兒并不期望沼對其的限制一樣,民眾也期望過一種自由自在不受管教的生活。而禮的制定就是對人之性情的規(guī)導(dǎo),達(dá)到抑制人情的目的。

究竟何謂自然?中國古代各個學(xué)派對此認(rèn)識有所不同。道家所謂自然無為,提倡純粹的自然主義,反對用人為來制約自然,尊重人本身的天性在道家看來就是耕而食、織而衣,放任自由,只要保持自我就可以了。至于倫理道德規(guī)范,就不是人性自然所具有的了,把它強(qiáng)加于人就無異于把籠頭強(qiáng)加給馬。道家與儒家胡瑗所代表的一派就殊途同歸了。二者的區(qū)別在于,前者認(rèn)為這種強(qiáng)加是不應(yīng)該的而且不是必須的,人有了倫理,有了仁義,也就開始了求名求利的人際追逐,本心和自然之性的喪失也就日甚一日;而后者認(rèn)為這種強(qiáng)加是應(yīng)該的而且是必須的,只有用禮來強(qiáng)加給民眾,方可制止其散漫自由不合社會規(guī)范之心。

同樣,很多儒家學(xué)者都贊同禮源于人情說。宋仁宗在與文彥博談?wù)摃r,從禮源于人情出發(fā)批評拘泥禮文?！耙蛑^文彥博曰:‘禮非天降地出,緣人情爾。禮官習(xí)拘儒之舊傳,舍三朝之成法,非朕所以昭孝息民也。’彥博曰:‘惟上圣至明為能達(dá)禮之情,適禮之變,非臣等所及?！盵7]李覯是禮順人情論的典型代表。他認(rèn)為禮存于利欲,是利欲之“節(jié)文”,是實(shí)現(xiàn)利欲不可缺少的條件。他說:

然則有禮者得遂其情,以孝以悌,以忠以義,身尊名榮,罔有后患。是謂善之于山藪,禽之于飛翔,魚之于江湖。無禮不得遂其欲,為罪辜,為離散。愁苦怨悔,弗可振起。是謂獸之于囿,禽之于綱、魚之于沼。[4]318

李覯認(rèn)為,胡瑗把禮與情的關(guān)系理解反了,從而提出質(zhì)問:

若以人之情皆不善,須禮以變化之,則先生之視天下不啻如蛇豕,如蟲蛆,何不恭之甚也?[4]318

李覯在此提出的禮順人情論,不僅對儒家之禮的合理性和必要性作了論證,而且包含著對人之本性、人之固有價值的尊重。并進(jìn)一步提出疑問:如果說,圣君賢師所講的道是背離人的自然性情而強(qiáng)迫人實(shí)行之,那么,天下人就會視圣君賢師為“仇敵”,怎么還肯俯首而依從呢?天下人哪有榜樣之說和圣賢之能呢?

三 結(jié)語

李覯把禮描述成幫助人們滿足欲和情的社會方式,他與前期儒者不同的地方在于以人生之欲來找尋“禮”之淵源。李覯面臨著復(fù)興儒學(xué)和關(guān)心時政的時代任務(wù),其特點(diǎn)在于不僅側(cè)重于內(nèi)心的道德自覺,也對社會道德規(guī)范的遵循和道德的社會效益予以重視。重建社會秩序,并給這個秩序以合理的論證,為處于動蕩中的人們尋找一個安身立命的文化價值基礎(chǔ),這正是他面臨的理論任務(wù)。如何使蕓蕓眾生都能遵從和踐履禮,荀子性惡論的人性理論指出禮的作用是逆人性而化性起偽,禮作為外在規(guī)范人性的條條框框,使人避惡就善。李覯認(rèn)為荀子之言禮缺乏廣泛的群眾基礎(chǔ),尊禮之現(xiàn)實(shí)性和合理性受到挑戰(zhàn),對于蕓蕓眾生而言,用外在的強(qiáng)制的方法使其服從禮的規(guī)范,只能使其被動服從,而非主動自覺自愿地遵守,只是達(dá)到了外在約束的作用而非主體內(nèi)心的自覺,所以他認(rèn)為荀子之言禮,弱化了禮的價值理性和人文內(nèi)涵而著重彰顯其工具理性的作用,多從他律和強(qiáng)制的角度來論禮。李覯一反其說,用人性之性欲來尋求“禮”之淵源,認(rèn)為禮非矯飾而為之堤防而是順人之情而為以節(jié)之。李覯認(rèn)為最好的方式應(yīng)該是以“足其欲”為號召,實(shí)際上正是看到了圣賢與庶人之區(qū)別使然。當(dāng)人們意識到禮的制定是在順從人本身的性情之欲而產(chǎn)生之時,當(dāng)人們意識到禮的實(shí)施會滿足人們的生活欲望,達(dá)到生活的追求,那就會自然而然把外在的“禮”內(nèi)化為出于自身自覺自愿的行為,把對自身生活有所限制和有所束縛的“禮”當(dāng)作是樂而為之的行為規(guī)范,這樣才能達(dá)到“大和”?？梢哉f,李覯這一思想的角度是獨(dú)特的,其目光是投向現(xiàn)實(shí),體現(xiàn)了儒家關(guān)注世俗、濟(jì)世安民的特質(zhì)。

通過以上的分析,我們可以知道,李覯禮論實(shí)際上已觸及了倫理道德規(guī)范產(chǎn)生的真諦,即產(chǎn)生于人類長期的倫理道德生活實(shí)踐。道德應(yīng)然是建立在事實(shí)必然的基礎(chǔ)之上,事實(shí)必然與價值應(yīng)然是互補(bǔ)性和相互依賴的關(guān)系。價值作為人類的理想目標(biāo),又可以通過調(diào)節(jié)人類過分功利性的行動,而發(fā)揮導(dǎo)向和規(guī)范的作用,實(shí)現(xiàn)對事實(shí)的引導(dǎo)。人類要維持自身的生存和發(fā)展,在資源相對短缺的歷史狀態(tài)下,設(shè)立自我限制性的倫理道德規(guī)范就是必然。那倫理道德規(guī)范的設(shè)立究竟應(yīng)源于社會生活還是脫離社會生活,李覯對此的回答是前者,即認(rèn)為倫理道德規(guī)范必須要符合客觀必然性。這就涉及了倫理學(xué)上自然的客觀必然性與道德應(yīng)然性的關(guān)系問題,如何讓道德應(yīng)然性自身能具備強(qiáng)大的生命力,而不僅僅是一種理論與規(guī)范的外在形式與條件,如何能讓道德應(yīng)然性在具體的實(shí)施過程中,最大限度地發(fā)揮作用,主體能更大限度地認(rèn)同并自愿內(nèi)化為道德認(rèn)知并加以自覺實(shí)踐,這就與道德應(yīng)然性的產(chǎn)生基礎(chǔ)有很大關(guān)系。如果沒有強(qiáng)大的民眾社會生活實(shí)踐作為基礎(chǔ),那倫理道德規(guī)范只會是無源之水、無本之木,它只會是缺乏道德文化精神與靈魂的軀殼。

[1]沈善洪,王鳳賢.中國倫理思想史 [M].北京:人民出版社,2005:360.

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L i Gou’sM oral Principle of"L iAccommodating with Human Relationship"

J IAO Xiu-ping
(School of Philosophy&Sociology,Shanxi University,Taiyuan030006,China)

Confucianism advocates"governing the country with Li".And the rule of Li has been the guiding thoughts since the Han Dynasties.Li Gou considers that Li derives from people’s natural desires and inner feelings,and its substance has touched the essence of the emergence of the ethical code.

Li Gou;Li;ethics

book=13,ebook=292

B824

A

1000-5935(2010)03-0013-04

(責(zé)任編輯 郭慶華)

2010-03-10

山西大學(xué)博士科研基金

焦秀萍(1980-),女,山西運(yùn)城人,山西大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院講師,博士,主要從事中國傳統(tǒng)倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)方面的研究。