程海霞

(揚(yáng)州大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院,江蘇 揚(yáng)州 200433)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

特邀主持人：吳震教授

晚明江右士人王塘南“全歸”思想探析

程海霞

(揚(yáng)州大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院,江蘇 揚(yáng)州 200433)

王塘南“全歸”思想的具體內(nèi)涵主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)層面：其一，“全歸”有別于“善惡之名”而指向“全其本心之仁”；其二，“全歸”有別于“形氣”之“可朽”而指向“真性”、“精神靈爽”之“不朽”；其三，“全歸”有別于“拘于枝節(jié)”而指向“直透真性”；其四，“全歸”有別于“有所為而為”而指向“為其所當(dāng)為”。不僅如此，塘南“全歸”思想亦有一定歷史淵源，且在宋明以”全歸”釋生死的儒家生死觀的建構(gòu)上具有承上啟下之意義。

晚明；王塘南；全歸；生死觀

王塘南(名時(shí)槐，1522—1605)，王陽(yáng)明二傳弟子，字子植，號(hào)塘南，江西安福人。其學(xué)涵攝面極廣，*張學(xué)智先生對(duì)王塘南的評(píng)價(jià)為：“涵攝面廣而具體概念的分析精，在深刻與全面方面超過(guò)江右余子?！眳⒁?jiàn)張學(xué)智《明代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社,2000年11月，第215頁(yè)。不僅熔江右、浙中王學(xué)于一爐，而且對(duì)三教之關(guān)系特別是生死之問(wèn)題有著深刻的參究與解析。面對(duì)中晚明三教合一的思潮，塘南立足于儒家之立場(chǎng)，融通三教，較為系統(tǒng)地提出了“全歸”思想，構(gòu)建了有別于佛道的儒家生死觀的重要內(nèi)容。本文擬對(duì)塘南“全歸”思想所涉及的眾多層面進(jìn)行分析，進(jìn)而探討塘南全歸思想之歷史淵源及其在思想史上所具有的地位與意義，以期為多元文化背景下的儒家之宗教性研究特別是儒家生死觀的探究提供一些線索。

一

塘南一生為學(xué)屢疑屢轉(zhuǎn)，五十以后思想風(fēng)格才定型，六七十益精熟。其關(guān)于“全歸”思想的理解，主要發(fā)之于七十以后。他在74歲所撰的《朝聞臆說(shuō)》中，對(duì)“全歸”思想有如下系統(tǒng)表述：

問(wèn)：人之死也，形既朽滅，神亦飄散，故舜跖同歸于必朽，所僅存者惟留善惡之名于后世耳。予曰不然。又問(wèn)：君子之修身力學(xué)，義當(dāng)然也。非為生死而為也。倘為生死而為善，則是有所為而為矣。予亦曰不然。夫?qū)W以全生全歸為準(zhǔn)的，既云全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠(chéng)之所以悠久而無(wú)疆也。孰謂舜跖之同朽乎？以全歸為學(xué)，安得謂有為而為乎？虞廷之惠逆，丹書(shū)之敬怠，大易之趨避，皆以吉兇示人，豈亦有為而為乎？”[1](卷5《朝聞臆說(shuō)》，P.282)

如果說(shuō)，生死問(wèn)題的另一種表達(dá)是形神關(guān)系問(wèn)題，那么就此條材料來(lái)看，塘南既不同意形神同朽、惟留聲名的觀點(diǎn)，亦不同意“為生死是有所為而為”的觀點(diǎn)。就前者而言，塘南認(rèn)為，為學(xué)的目的在于“全生全歸”，即“全而生之”、“全而歸之”之義。既指其為全歸，則不與形同朽，即為不朽。所謂不朽，乃指“天地合德，日月合明，至誠(chéng)之所以悠久而無(wú)疆也”。就后者而言，以全歸為學(xué)，亦非有所為而為。如“虞廷之惠逆，丹書(shū)之敬怠，大易之趨避”皆是“以吉兇示人”，皆是以全歸為學(xué)，而并非“有為而為”。具體而言，以此條材料為代表的塘南的“全歸”思想可以從以下幾個(gè)層面進(jìn)行分析。

(一)“全歸”與“善惡之名”

上段引文中設(shè)問(wèn)者認(rèn)為：“人之死也，形既朽滅，神亦飄散，故舜跖同歸于必朽，所僅存者惟留善惡之名于后世耳。”塘南則認(rèn)為“學(xué)以全生全歸為準(zhǔn)的”。那么，“全歸”之學(xué)與善惡之名之間是何種關(guān)系呢？

塘南《文山先生文集序》通過(guò)對(duì)孔子“志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”一語(yǔ)進(jìn)行分析，提出了關(guān)于身、名與仁之關(guān)系的理解，此可視為塘南對(duì)全歸與善惡之名關(guān)系的詳細(xì)處理：

昔孔子有言：“志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！闭f(shuō)者曰，仁之成者，謂其忠義之名垂千古而不朽耳。予則竊有惑焉。夫名者，上智之所不屑；而身者，常情之所共愛(ài)也。圣人者將責(zé)人棄其所愛(ài)之身而徇不屑之名，則立教者無(wú)乃涉之誣，而徇名者不亦近于愚耶！自圣學(xué)不明，仁之旨晦而徒以名勸，然世之人固有薄于徼名者，則名之教有時(shí)而窮。名之教窮則忠義死難之臣宜不多見(jiàn)于天下矣。故孔門(mén)成仁之旨不明，是則可為世道懼也。夫成仁者，非成名之謂也。害仁者，非害名之謂也。仁者何？吾之本心是已。古之人當(dāng)生而生，當(dāng)死而死，蓋不知形骸之有無(wú)、名譽(yù)之得失，而直欲自全其本心已也。死于所當(dāng)死，則本心浩然其獨(dú)存，安得謂之死？當(dāng)死而偷生則本心然其淪喪，安得謂之生？……夫身有所必毀，名有所必盡，而本心之仁萬(wàn)古其常新?！洳粣?ài)于形骸之死，世所共知也；其不計(jì)于名譽(yù)之不朽，而直以自全其本心之仁，世或未之知也?！w先生萬(wàn)古之心固有不依形而獨(dú)存者在也。今世之稱(chēng)先生者，則必曰，忠義之名垂百世而不朽耳。嗟夫，是烏足以知先生哉？……予惟懼世之以名求先生而未窺先生之心，則孔門(mén)成仁之旨荒，而后之人臣愿忠者莫?jiǎng)褚?，敬著其膚說(shuō)，俾讀先生集，知所考焉。*王時(shí)槐《友慶堂合稿》卷3《文山先生文集序》，第222頁(yè)。按：羅洪先《文山先生畫(huà)像記》言：“余生文山先生之鄉(xiāng)，相后二百余年，訪其居，已為故墟。……嘉靖癸卯冬，泰和王生有訓(xùn)持先生畫(huà)像來(lái)，……古人有言：死而不亡。嗚呼！是豈容貌之謂哉？人之惜身，固惟恐其亡也，然而不知惜此何也？”(羅洪先《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社2007年3月，第140頁(yè))羅氏還于《重刻〈文山文集〉序》文末言：“余生先生之鄉(xiāng)，想慕其平生，設(shè)以身處，而深有感于養(yǎng)氣之說(shuō)，因序集而并著之。嗚呼！使人人皆知所養(yǎng)，不徒仰嘆先生之難，其于世道，將必有賴(lài)?！?《羅洪先集》，第477頁(yè))

文山即文天祥，塘南為其文集撰序，開(kāi)篇即對(duì)孔子“殺身成仁”一語(yǔ)提出自己的理解。塘南認(rèn)為，成仁實(shí)非指成名，成名即成就善惡之名，若是從成名的角度來(lái)理解“殺身成仁”，必造成成名與成身之間的困境。其原因在于“名者，上智之所不屑；而身者，常情之所共愛(ài)也”，若“殺身成仁”為名，那么圣學(xué)將被指責(zé)為以“棄其所愛(ài)之身而徇不屑之名”。如此立教徇名，乃圣學(xué)不明之緣由。將成仁理解為成名以不朽，在名、身對(duì)峙的前提下，世人一般不為名之所動(dòng)，不能做到忠義。因此，成仁實(shí)“非成名之謂也”。既然如此，仁為何物？塘南認(rèn)為，仁乃為本心，成仁的具體內(nèi)涵在于：當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，不計(jì)形骸之有無(wú)與名譽(yù)之得失，“直欲自全其本心”。由此來(lái)看，在塘南的思想中，成仁就是全其本心之義，亦即為全歸。正是由于成仁“非成名之謂”，因此，圣學(xué)所言之“全歸”亦非成名之謂。

在此序中，塘南進(jìn)一步指出：“身有所必毀，名有所必盡，而本心之仁萬(wàn)古常新。”身毀乃是常理，名盡則未必是常人的認(rèn)識(shí)。常人以為“形既朽滅，神亦飄散”，“所僅存者惟留善惡之名于后世耳”[1](卷5《朝聞臆說(shuō)》，P.282)。但是塘南提出了一種不同于常人的“古人”之理解：“古人有所謂不朽者，夫身外之物固必朽，文章勛業(yè)名譽(yù)皆必朽也?！盵1](卷6《泰和曙臺(tái)唐侯索書(shū)漫呈六條》，P.300)也就是說(shuō)，與身毀、名盡、身名之可朽不同，本心之仁萬(wàn)古常新而為不朽。世人皆知“不愛(ài)于形骸之死”，但是“不計(jì)于名譽(yù)之不朽，而直以全其本心之仁，世或未之知也”。“名譽(yù)”本為可朽，而常人以之為不朽，因而只逐其名，而不知真正不朽的乃是本心之仁，更不知“全其本心之仁”。此處的“全其本心之仁”即是“全歸”。由此可知，圣學(xué)成仁全歸與世學(xué)成就善惡之名之間實(shí)有原則區(qū)別。正基于此， 塘南反對(duì)用“忠義之名垂百世而不朽”這種世學(xué)成名論指稱(chēng)文山先生，主張要從全歸成仁的角度強(qiáng)調(diào)“文山先生萬(wàn)古之仁心實(shí)是不依形氣而獨(dú)存者”。此則涉及“全歸”與“不朽”之關(guān)系。

(二)“全歸”與“不朽”

“全歸”在效驗(yàn)上主要表現(xiàn)為“不朽”。塘南將此“不朽”的含義具體表達(dá)為“天地合德，日月合明，至誠(chéng)之所以悠久而無(wú)疆也”[1](卷5《朝聞臆說(shuō)》，P.282)，凸顯了不朽之“永生”義。此對(duì)于拘于生老病死之中的塵世之人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有一種潛在的指引。因此，不朽實(shí)可指為效驗(yàn)。

就不朽的具體語(yǔ)境而言，塘南首先在形氣與不朽的關(guān)系中，肯認(rèn)了一種“超形氣”之不朽的存在。“不朽”與形氣相對(duì)而言，乃為“超形氣而全不朽”。*在為好友陳蒙山80歲所撰的《榮壽錄序》中，塘南提及了形氣與性之不朽的關(guān)系。塘南言：“蓋所謂超形氣而全不朽，必學(xué)焉，有得于道而后能學(xué)焉?！?《友慶堂存稿》卷2《榮壽錄序》，明萬(wàn)歷三十八年刻本)所謂“超形氣”，塘南稱(chēng)之為“圣門(mén)之論生死”。

問(wèn)：“人之生也氣聚，死也形銷(xiāo)，有生必死，理固常然，委運(yùn)大化，何必留情？”予曰：“圣門(mén)之論生死，非以形氣言也。先哲有言：‘哀莫大于心死，而身死次之。’又謂：‘必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者?！寡越晕纯珊鲆??！盵1](卷5《朝聞臆說(shuō)》，P.282)

常理之生死是就形氣而言，生為氣聚，形由氣成，死為氣散而形銷(xiāo)。與此不同，塘南認(rèn)為，圣門(mén)之生死，非以形氣言，并引先哲所言來(lái)說(shuō)明，存在一種比身之生死、形之生死更為重要的生死。與身“依形而立”、“恃力而行”、“隨生而存”、“隨死而亡”不同，此種生死銷(xiāo)彌了生死之對(duì)峙，可以達(dá)到“不依形而立”、“不恃力而行”、“不待生而存”的“不朽”之效驗(yàn)。

“不朽”不僅與形氣相對(duì)待，而且其還涉及理與神之關(guān)系。

問(wèn)：“天地合德，日月合明，至誠(chéng)悠久無(wú)疆，特言其理耳，豈真有精神靈爽長(zhǎng)存而不泯乎？是反為沉滯不化之物矣?！庇柙唬骸袄砉泻酰坑屑闯翜?。理果無(wú)乎？無(wú)即斷滅矣。沉滯則非德、非明、非至誠(chéng)也。斷滅則無(wú)合、無(wú)悠久也。此其理殆難言哉！惟此等見(jiàn)解，一切透過(guò)，乃可以語(yǔ)知生之學(xué)。”[1](卷5《朝聞臆說(shuō)》，P.282)

在中國(guó)哲學(xué)史上，特別是在宋明以前，“不朽”更多探討的是形神關(guān)系中神之不朽的問(wèn)題。而到了宋明時(shí)期，由于程朱對(duì)天理之強(qiáng)調(diào)及其巨大影響，在儒家學(xué)者看來(lái)，“不朽”之名已經(jīng)逸出形神關(guān)系之框架而須由天理來(lái)承載。正基于此，設(shè)問(wèn)者認(rèn)為，不朽者為理而非為“精神靈爽”。若言“精神靈爽”之“長(zhǎng)存而不泯”，則反而成為“沉滯不化之物”。就此來(lái)看，設(shè)問(wèn)者無(wú)疑是持理神不一、理有神無(wú)之立場(chǎng)，并強(qiáng)調(diào)不可執(zhí)著于神之長(zhǎng)存的觀點(diǎn)，否則將陷入持無(wú)為有的矛盾。

塘南的回應(yīng)甚為巧妙，就字面而言，其是言理之非有非無(wú)之特征，無(wú)關(guān)乎神之有無(wú)。但是就其內(nèi)在邏輯而言，塘南無(wú)疑視“精神靈爽”與理為一。此可以從理之兩個(gè)特征來(lái)查考。其一，非有即非沉滯。塘南用“非沉滯”來(lái)說(shuō)明理之存在形式，其是“德”“明”與“至誠(chéng)”。 但是“沉滯”在設(shè)問(wèn)者所指為“精神靈爽”，因此，塘南實(shí)是通過(guò)理之“非沉滯”的特征來(lái)說(shuō)明“精神靈爽”在形式上的存在；其二，非無(wú)即非斷滅。塘南用“非斷滅”來(lái)說(shuō)明理與日月之明同“合”，與至誠(chéng)同“悠久”，但是“斷滅”在設(shè)問(wèn)中則表現(xiàn)為“豈真有精神靈爽長(zhǎng)存而不泯乎”，因此，塘南實(shí)是通過(guò)理之“非斷滅”的特征來(lái)說(shuō)明“精神靈爽”存在之永久。正是在此意義上，陳來(lái)先生言：“王塘南不贊成問(wèn)者的看法，這意味著他不認(rèn)為人死后精神便即散滅?！盵2](P.324)

就以上分析來(lái)看，與程朱理學(xué)以理之不朽取代神之不朽的觀點(diǎn)有所不同，塘南在不朽的層面，將關(guān)于形神關(guān)系的理解收攝到理之有無(wú)的框架中，從而視理神為一。在此意義上，“精神靈爽”與理為一。值得注意的是，塘南還有一種“精氣體魄靈識(shí)亦必朽”的提法。塘南言：“古人有所謂不朽者，夫身外之物固必朽，文章勛業(yè)名譽(yù)皆必朽也，精氣體魄靈識(shí)亦必朽也。然則不朽者何事，非深于道者，孰能知之？”[1](卷6《泰和曙臺(tái)唐侯索書(shū)漫呈六條》，P.300)由此可知，“精氣體魄靈識(shí)”，實(shí)是可朽，而與理為一的“精神靈爽”則為不朽。

不僅如此，塘南對(duì)不朽的理解還涉及生死之有無(wú)的問(wèn)題。

塘南嘗寫(xiě)信給羅近溪之孫羅伯愚，其言曰：

辱手翰問(wèn)及生死之說(shuō)，皆切要語(yǔ)，但所云“聞道者，生死隨我所欲，造化在手”，夫常情所指生死特以形骸言耳。真性原無(wú)生死，真性即造化也。若聞道者，豈有惟我所欲之心哉？一有惟我所欲之心，即執(zhí)事所謂“銅墻鐵壁千萬(wàn)重”也。所云“未聞道之善人，生死任造化”，固然矣。若聞道者亦豈有任之之心哉？一有任之之心，亦“銅墻鐵壁千萬(wàn)重”也。夫既無(wú)欲心，亦無(wú)任心，而真性原無(wú)生死，又非頑然枯寂之物。此理微密，不容擬議，未可以凡情測(cè)量也。[1](卷2《答羅伯愚》，P.194)

常情所指之生死，乃就形骸而言，此即是前文所提及的氣聚成形為生，氣散形銷(xiāo)為死。塘南認(rèn)為，“真性即造化也”，造化實(shí)無(wú)生死之可言，因此，“真性原無(wú)生死”。就此來(lái)看，在塘南的思想中，生死之言的范域只在形骸上，并不適合于真性。既然真性與形骸相對(duì)而言，生死言形骸，又由于前文所言及的不朽與形骸相對(duì)待，因此，不朽乃“無(wú)生死”之義，真性乃為“不朽者”。

以上乃是塘南對(duì)“不朽”所具有的與形氣相對(duì)、與理神相一、原無(wú)生死的特征的理解。其之所以作為效驗(yàn)被提出，乃是由于其與無(wú)生死之“永生”、“真性”與“造化”相聯(lián)系，可以被期待。正因?yàn)槿绱?，塘南之言及全歸思想時(shí)常常提及“不朽”。

(三)“全歸”與“直透真性”

塘南“全歸”思想還承載著本體與工夫上的雙重歸向。

就本體而言，塘南指出：“古人之學(xué)以全生全歸為至。”[3]塘南曾撰詩(shī)云：“從來(lái)圣學(xué)說(shuō)全歸?！盵1](卷7《書(shū)葉魚(yú)山卷》，P.325)由此來(lái)看，以全生全歸為學(xué)，實(shí)乃為圣學(xué)。塘南言：“吾儕為學(xué)，若于全生全歸一著未穩(wěn)，則終身討論切磨，只在俗人眼目中做得個(gè)無(wú)破綻之人而止耳，豈足語(yǔ)道也？”[1](卷1《答李潛庵》，P.165)塘南此處所言及的“俗人眼中做得個(gè)無(wú)破綻之人”實(shí)是指拘于枝節(jié)而不悟性體之人。在陽(yáng)明后學(xué)所面對(duì)的時(shí)弊中，拘于枝節(jié)是一個(gè)非常突出的問(wèn)題。此看似無(wú)有破綻，實(shí)不明性體乃為學(xué)之歸向，因而為學(xué)必?zé)o大得。為學(xué)的最高境界乃指在對(duì)枝節(jié)與性體之關(guān)系有所反思的基礎(chǔ)上歸向性體這一標(biāo)的。塘南指出，為學(xué)當(dāng)知“立的之所在”， 于“自己分上”才能全歸，于“孔門(mén)道脈”才能“嫡續(xù)”。*《友慶堂合稿》卷1《答夏云屏》，第168頁(yè)。塘南言：“學(xué)譬如射，必知立的之所在，而后凝神定志以射之，初焉雖不中的，然向之專(zhuān)習(xí)之久，期必中的。不中則必不已也。今學(xué)者不知的之所在，但漫焉曰學(xué)而已。彼以為學(xué)者不過(guò)外面稍稍整飾，無(wú)大虧缺，使人稱(chēng)之曰好人而已。若然，則在自己分上固不能全生全歸，在孔門(mén)道脈亦不能少承其嫡續(xù)也。豈足以為學(xué)哉？”正是由于對(duì)于全歸之歸向的強(qiáng)調(diào)，塘南還將全歸稱(chēng)為“歸性”“全性”。塘南認(rèn)為，為學(xué)疑問(wèn)或多，“然歸性之旨一明，則其余可迎刃而解”。[1](卷1《答羅止庵》，P.197)可見(jiàn)，相對(duì)于枝節(jié)而言，性體無(wú)疑是為學(xué)的最大歸向。不僅如此，塘南還言：“性無(wú)分于凡圣也。特圣能全之，凡民自悖之耳?！盵1](卷6《友人索書(shū)》，P.317)人皆有性，圣人能夠全性，因而與凡民不同。 正基于此，塘南發(fā)出“從來(lái)圣學(xué)說(shuō)全歸，試問(wèn)歸程識(shí)者稀”[1](卷7《書(shū)葉魚(yú)山卷》，P.325)的感嘆。當(dāng)然，此處的“歸程”既是指本體歸向，亦是指工夫歸向。

既然性體是“全歸”的“本體歸向”，那么“全歸”在工夫?qū)用嫔蟿t與“盡性”相聯(lián)系。在此意義上，塘南指出：“全歸者，盡性之極功也?！盵1](卷2《答王儆所》，P.217)就儒家的工夫論而言，以盡性為工夫是常旨，但是強(qiáng)調(diào)“盡性之極功”實(shí)說(shuō)明“全歸”相對(duì)于其他工夫而言，是最具成效、最為完全的“盡性”工夫。此乃“全歸”在儒家“盡性”工夫論中的定位。

在“全歸”的工夫歸向上，塘南亦有進(jìn)一步理解。上文提及塘南所言的“若于全生全歸一著未穩(wěn)”、“只在俗人眼目中做得個(gè)無(wú)破綻之人”，其正由于不明為學(xué)之歸向，因而在工夫上，“平日未透真根，若到劫數(shù)成壞時(shí)知其抵?jǐn)巢贿^(guò)也”。[1](卷1《答鄒穎泉》，P.165)因此，全歸工夫的具體要求便是透悟本根。透悟本根是塘南工夫論的一貫提法，具體到塘南的全歸思想而言，則是要能夠“直透真性本非生死”：

知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識(shí)，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性本非生死乃為真解脫耳，不然則我相未忘，便落陰界，非通晝夜之知也。[1](卷2《答王養(yǎng)卿》，P.193)

此條材料可從兩個(gè)方面來(lái)理解。一方面，塘南指出直透本性?xún)?nèi)涵實(shí)是“直透真性本非生死”，也就是說(shuō)透悟本體就是要透悟性體之不朽，由此來(lái)看，塘南全歸的思想又存在著除效驗(yàn)層面而外的本體工夫?qū)用娴牟恍嗾?。另一方面，塘南將直透真性的全歸工夫與“知生知死”、知得生死相聯(lián)系，從而使得生死問(wèn)題通過(guò)全歸問(wèn)題來(lái)解決，突出了全歸作為工夫論在處理生死問(wèn)題上的意義。

以上是對(duì)塘南“全歸”思想就本體與工夫角度所作的理解。錢(qián)穆嘗以“不朽論”對(duì)塘南思想中的全歸不朽與性體的關(guān)系進(jìn)行揭示，其將塘南的性體理解為生理之仁與靈通之知的結(jié)合，并指出塘南之“全生全歸，便該此生理之仁與靈通之知”，進(jìn)而認(rèn)為“仁道與知理之不朽，即是人生之不朽”。[4](P.263)錢(qián)氏之理解兼融朱子與陽(yáng)明，體現(xiàn)了其貫通宋明哲學(xué)之大視域。

(四)“全歸”與“有所為而為”

在本文開(kāi)篇的引文中，設(shè)問(wèn)者有言：“君子之修身力學(xué)，義當(dāng)然也。非為生死而為也。倘為生死而為善，則是有所為而為矣?！贝颂幧婕傲藶閷W(xué)的兩種方式：“義當(dāng)然”與“有所為而為”。設(shè)問(wèn)者將“為生死而為”的提法視為有所為而為而加以反對(duì)。與之不同，塘南以全歸解生死，因此，“為生死而為”即是為全歸而為。塘南認(rèn)為，全歸之學(xué)乃是無(wú)所為而為：

以全歸為學(xué)，安得謂有為而為乎？虞廷之惠逆，丹書(shū)之敬怠，大易之趨避，皆以吉兇示人，豈亦有為而為乎？”[1](卷5《朝聞臆說(shuō)》，P.282)

在塘南的思想中，圣門(mén)“以吉兇示人”并非“有為而為”。具體到《易》中，塘南言：

大《易》示吉兇悔吝，教人趨避，非以利誘也。理有固然，不容誣也。悖理則心死形存，兇莫大焉；順理則性全不朽，吉莫大焉。故欲超凡入圣，非明于趨避不可。[1](卷4《瑞華剩語(yǔ)》，P.263)

對(duì)于吉兇之趨避，陽(yáng)明傾向于認(rèn)為，圣人不僅不避吉兇，而且知如何處吉處兇。此時(shí)的吉兇，實(shí)與利誘相聯(lián)系。與常人的趨吉避兇有所不同，圣人并非要明趨避，而是要在充滿吉兇的環(huán)境中為其本心所當(dāng)為。由此來(lái)看，在陽(yáng)明的思想中，吉兇之趨避與人之本心分而為二，前者是后者面臨的環(huán)境，后者是處前者的行為準(zhǔn)則。此亦是大多數(shù)儒家學(xué)者所堅(jiān)持的觀點(diǎn)。

塘南的理解與之不同。他認(rèn)為，大《易》教人趨避，不是“利誘”，而是理所當(dāng)然。此時(shí)的趨吉避兇，已經(jīng)被上升到本心之理的高度。在常人眼中，吉兇所表之義在于個(gè)體自然生命的獲益與受損，因此，趨吉避兇就成了人之本能。但是塘南將吉兇之趨避視為當(dāng)然之理，悖理，即不明趨避之理，則“心死形存”，為兇；順理即明趨避之理，則“性全不朽”，為吉。因此，明趨避就成了圣學(xué)即全歸之學(xué)不可或缺的內(nèi)容。為利所誘是有所為而為，趨吉避兇則“非以利誘也”，乃是無(wú)所為而為，即為所當(dāng)為。

由以上分析來(lái)看，趨吉避兇實(shí)有兩義：一是個(gè)體自然生命的獲益與受損，此乃“利誘義”；二是個(gè)體道德生命的行為準(zhǔn)則，此乃“為所當(dāng)為”義。兩者在行為的根本動(dòng)力亦即行為的目標(biāo)上存在本質(zhì)差異。就以德性為基礎(chǔ)的儒家立場(chǎng)來(lái)看，前者以利益為根本動(dòng)力與目標(biāo)，無(wú)疑是外在于人之本性，是功利主義的做法；后者以本心“當(dāng)然之理”為根本動(dòng)力與目標(biāo)，其是基于人之本性、歸順于人之本性，是德性主義的做法。正是在此意義上，陳來(lái)先生嘗指出，有所為而為是有了功利的目的，不合儒家傳統(tǒng)，而塘南之全歸思想，不是為個(gè)人的功利，而是盡其對(duì)宇宙的責(zé)任，為所當(dāng)為，此是合目的與合義務(wù)本身的統(tǒng)一。[2](P.324)

二

以上是對(duì)塘南“全歸”思想眾多層面的分析，接下來(lái)主要探討“全歸”這一觀念的歷史淵源以及塘南“全歸”思想之意義。

(一)“全歸”之歷史淵源

“全歸”亦是“全而歸之”的簡(jiǎn)稱(chēng)。最初對(duì)“全而歸之”有所提及的經(jīng)典大概是《老子》，其言曰：“曲則全,枉則直……夫唯不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠(chéng)全而歸之。”(《老子》第22章)《老子》引古語(yǔ)“曲則全”即“委曲則能求全”來(lái)說(shuō)明不爭(zhēng)之重要?！叭鴼w之”則是對(duì)“曲則全”之“全”的解釋?zhuān)耸恰安粻?zhēng)”、“委曲”所能達(dá)到的效驗(yàn)，與身體、生死及本心皆無(wú)關(guān)系，因而不具有觀念史之意義。

在儒家經(jīng)典中，較早提及“全歸”的是《禮記》：

樂(lè)正子春下堂而傷其足，數(shù)月不出，猶有憂色。門(mén)弟子曰：“夫子之足瘳矣， 數(shù)月不出，猶有憂色，何也？”樂(lè)正子春曰：“善如爾之問(wèn)也！善如爾之問(wèn)也！吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之， 子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也?！裼柰⒅?，是以有憂色也。一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。一出言而不敢忘父母，是故惡言不出于口，憤言不反于身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。(《禮記·祭義》)

由引文來(lái)看，全歸之義是在儒家“孝”觀念的框架下產(chǎn)生的，其最初涉及的是子如何孝于父母的問(wèn)題。人在天地之間具有一種特殊的地位，“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣”。而人區(qū)別于其他萬(wàn)物的具體形態(tài)則表現(xiàn)在身體。在古文中，身指“象人之身”[5](P.170)，乃為人之外形。體乃指人之軀體的12個(gè)部位[6](P.166)。合而言之，乃指人之形軀。此乃父母“全而生之”。正基于此，子當(dāng)“全而歸之”。所謂“全”，乃是“不虧其體，不辱其身”。所謂“歸”，其與兩義相聯(lián)系：其一，“全而歸之”之“歸”乃是與“全而生之”之“生”相對(duì)而言。許慎《說(shuō)文解字》提及了一個(gè)與“身”左右相反的字，許氏將之釋為“歸也，從反身”。[5](P.170)由此來(lái)看，歸實(shí)有“返身而還”之義。其二，歸亦是“鬼”之諧音?！叭怂鶜w為鬼”[5](P.188)，因此，歸實(shí)又與死相關(guān)。綜合兩義，“全而歸之”乃是指保全身體、死時(shí)歸還之義。此亦體現(xiàn)在《呂氏春秋·孝行》中。其言曰：“父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣?！?/p>

值得注意的是，在儒家經(jīng)典尤其是在《孝經(jīng)》中，“全而歸之”最初所承載的全部含義——保全身體，死時(shí)歸還——只是孝的最初、最基本的要求。《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》言：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”《孝經(jīng)注疏》用“父母全而生之，己當(dāng)全而歸之，故不敢毀傷”對(duì)“孝之始”作出解釋?zhuān)谩傲⑸硇械?，揚(yáng)名于后世，以顯父母” 對(duì)“孝之終”作出解釋?zhuān)⒖偨Y(jié)道：“故行孝以不毀為先，揚(yáng)名為后。”因此，在儒家孝觀念的框架中，“全而歸之”只是“孝之始”。

到了唐代，“全而歸之”則有了兩個(gè)方向的發(fā)展。此體現(xiàn)在唐人朱閱所撰的《歸解書(shū)彭陽(yáng)公碑陰》一文中：

古者以死為歸也?！改溉尤鴼w之。不虧其身，不辱其親，是得所歸矣。所歸者猶有數(shù)品焉：有跛躄歸者，有困窮而歸者，有憂鞠而歸者，有暇豫而歸者，有榮顯而歸者，有欣喜而歸者。佞媚于生前而得其死者，跛躄而歸也。愚鄙于生前而得其死者，困窮而歸也。強(qiáng)暴于生前而得其死者，憂鞠而歸也。三者皆茀其歸路也。正直于生前得其死者，暇豫而歸也。敏達(dá)于生前得其死者，榮顯而歸也。仁惠于生前得其死者，欣喜而歸也。三者皆坦其歸路也。(《全唐文》卷901)

首先，在孝觀念之框架中，“全歸”逸出了“孝之始”之定位。與《禮記·祭義》中所言的“不虧其體，不辱其身”僅從身體角度釋“全歸”有所不同，朱閱以“得其所歸”釋“全而歸之”，并以“不虧其身，不辱其親”為“全歸”之具體標(biāo)準(zhǔn)。此無(wú)疑是將“全歸”的范圍擴(kuò)展到了保全身體的“孝之始”以外的領(lǐng)域，即“不辱其親”的領(lǐng)域。所謂“不辱其親”，則有了《孝經(jīng)》中所謂的“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”的“孝之終”之義。此是就全歸在孝觀念中的定位而言。

不僅如此，全歸還有逸出孝觀念框架的獨(dú)立義。朱閱此文還對(duì)“以死為歸”、“得其死”而歸之“歸”作了品類(lèi)之劃分，大體分為兩個(gè)層面，其一是與佞媚、愚鄙、強(qiáng)暴等惡行相對(duì)應(yīng)的跛躄、困窮、憂鞠而歸，其二是與正直、敏達(dá)、仁惠等善行相對(duì)應(yīng)的暇豫、榮顯、欣喜而歸。前者為險(xiǎn)途，后者為坦途。全歸無(wú)疑是就后者而言。就此意義而言，全歸之內(nèi)涵實(shí)已擴(kuò)展為以善行事、死得其所之義。此時(shí)全歸已經(jīng)逸出了孝觀念之框架，而成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的觀念。

(二)塘南“全歸”思想之意義

“全歸”觀念在儒家思想史上所具有的獨(dú)特意義在宋明以后才逐步呈現(xiàn)。在宋代，全歸思想首先在張載的思想中有隱約的體現(xiàn)。張載在《西銘》中繼承《易經(jīng)》“乾，天也，故稱(chēng)乎父；坤，地也，故稱(chēng)乎母”的思想，指出：“乾稱(chēng)父、坤稱(chēng)母，予茲藐焉，乃混然中處……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”此乃是對(duì)包含天地在內(nèi)的社會(huì)秩序的安排。繼而張載對(duì)忠孝進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)：“忠當(dāng)盡命，孝當(dāng)竭力?！睂?duì)于孝，張載舉曾子為例：“體其受而歸全者，參乎！”此處，張載所言及的“歸全”之孝雖還是就父母子女之關(guān)系而言，但是其指天地為父母的大視野與大胸懷，無(wú)疑可使與生死相關(guān)的“全歸”逸出父母子女關(guān)系之框架而成為人與天地之關(guān)系的處理方式。另外，張載在《正蒙·太和》中對(duì)人之生死作出了這樣的理解：生而為氣聚，死而返太虛。貫通《西銘》與《太和》的思想來(lái)看，作為父母的天地實(shí)就是太和之氣，成全孝子之心的全歸實(shí)就成了“返太虛”的代名詞。太虛聯(lián)系著性命，因此，張載以“返太虛”理解全歸，既是以生死釋全歸、較為強(qiáng)調(diào)對(duì)“死”的解釋?zhuān)瑫r(shí)亦拓展出全歸的另一層詮釋空間，即以性命釋全歸。從生死詮釋到性命詮釋?zhuān)珰w思想的重心則開(kāi)始由處“死”向處“生”轉(zhuǎn)化。

到了明代，全歸更多聯(lián)系著性命，成為一種修養(yǎng)方式。此在陽(yáng)明的思想中即有體現(xiàn)。嘗言：“惟在此心之善否。善人只是全其心之本體者?！庇盅裕骸叭适侨湫闹倔w?！盵7](P.1196)“全其心之本體”即是“全歸”的代名詞，陽(yáng)明的理解無(wú)疑凸顯了全歸的修養(yǎng)義。后來(lái)較為明確強(qiáng)調(diào)“全歸”這一提法的是陽(yáng)明之一傳弟子鄒東廓。鄒氏在《寄伯子義》中提及與龍溪之論學(xué)，并指出：“世間勝負(fù)真是弈棋，惟全生全歸一著乃撐天柱地，百世不惑，可更讓他人？”*鄒守益《寄伯子義》，《鄒守益集》，南京：鳳凰出版社,2007年3月，第657頁(yè)。鄒氏還說(shuō)：“古云溫故知新，德業(yè)不靠博聞，不費(fèi)忘想，所患者鮮全生全歸真志，猶沾滯世情，未肯濯暴耳?！?鄒守益《寄季子善》，《鄒守益集》，第660頁(yè))在鄒氏看來(lái)，論學(xué)之勝負(fù)并不重要，重要的是以“全生全歸”即性命之學(xué)“撐天柱地”。塘南在評(píng)價(jià)東廓之思想時(shí)嘗指出：“公之學(xué)以求仁為宗，以子臣弟友慥慥相顧為實(shí)地，以戒懼恐懼為密功，以全生全歸為究竟?！盵1](卷3《東山會(huì)田記》，P.240)因此，“全生全歸”可以說(shuō)是東廓思想的一大特色。從東廓承續(xù)陽(yáng)明的平實(shí)風(fēng)格來(lái)看，此“全生全歸”概是指陽(yáng)明所言的“全心之本體”之義。值得注意的是，在其表達(dá)方式上，與“全心之本體”的提法側(cè)重于修養(yǎng)義有所不同，“全生全歸”的提法無(wú)疑在側(cè)重修養(yǎng)義的同時(shí)亦凸出了其所包含的生死歸向義。

正基于此，塘南指出：

古之學(xué)者志在為己，不求聲譽(yù)，不希利達(dá)，暗然自修于內(nèi)，惟所遇通塞不入其心，故志專(zhuān)而力定也。蓋以此理天地全而與我，我當(dāng)全而歸之，汲汲皇皇惟期了此一大事。舍此何外慕焉？此之謂為己。[1](卷6《啟新錢(qián)侯內(nèi)召送別四條》，P.309)

塘南以“蓋以此理天地全而與我，我當(dāng)全而歸之”言全歸，表明其將全歸視為人與理之關(guān)系處理的一種方式。此處的理有內(nèi)在于人與外在于人之不同。就內(nèi)在于人之理而言，此乃陽(yáng)明學(xué)之立場(chǎng)。但是既是內(nèi)在于人，又如何使人全而“歸”之，畢竟“歸”有其轉(zhuǎn)向義。也許正基于此，陽(yáng)明只言全而不言歸。就外在于人之理而言，此乃朱子學(xué)之立場(chǎng)。但是既是外在于人，“全”之工夫就得不到心體上的支持，又如何可能實(shí)現(xiàn)“全”而歸之。塘南言“此理天地全而與我”，似有外“我”言“理”之嫌，但是其強(qiáng)調(diào)“為己之學(xué)”、“自修于內(nèi)”，仍體現(xiàn)出明確的陽(yáng)明學(xué)之立場(chǎng)。同時(shí)，塘南的“全歸”亦包含從現(xiàn)實(shí)之“我”向以天地之理形式出現(xiàn)的“心之本體”這一理想狀態(tài)的轉(zhuǎn)歸。就此來(lái)看，塘南所言的“全歸”之學(xué)仍是陽(yáng)明學(xué)意義下的全歸之學(xué)。

塘南所言的“惟期了此大事”中的“大事”即是指全歸之學(xué)。在塘南的思想中，“欲了”之大事只涉及兩種提法，一是性命，塘南認(rèn)為惟有性命之學(xué)可以支撐宇宙；一是生死，塘南認(rèn)為，與禪學(xué)欲超生死以了生死的方式不同，儒家了生死的方式則在于重生死。此實(shí)體現(xiàn)了為學(xué)的兩種終極關(guān)懷。塘南指出，了生死乃指本心之生死，真性原無(wú)生死。由此生死問(wèn)題與性命問(wèn)題合而為一，成為其對(duì)“全歸”思想的創(chuàng)造性理解。塘南在區(qū)別全歸與善惡之名的基礎(chǔ)上，不僅從不朽之效驗(yàn)的角度強(qiáng)調(diào)全歸，而且從本體與工夫的歸向角度指明全歸實(shí)是透得性理之不朽。正如陳來(lái)先生所言，“王塘南的說(shuō)法表現(xiàn)了一種努力，即發(fā)展古代的‘三不朽’說(shuō)，把‘不朽’的問(wèn)題與‘形神’的問(wèn)題以及‘全歸’問(wèn)題聯(lián)系在一起?！盵2](P.324)塘南全歸思想實(shí)將張載作為全歸先聲的思想所具有的兩種可能解釋空間架接為一，形成了用全生全歸言性命、言生死的雙重關(guān)懷。言性命，體現(xiàn)了儒家的德性論；言生死，體現(xiàn)了儒家的生死觀。兩者合而為一，既體現(xiàn)了其對(duì)以往儒家思想的承繼，又體現(xiàn)了其對(duì)儒家思想的理論創(chuàng)新。此乃塘南“全歸”思想的繼承創(chuàng)新義。

面對(duì)中晚明“異學(xué)往往以生死恐動(dòng)人”[1](卷1《寄賀汝定》，P.178)的挑戰(zhàn)，塘南在融通三教的立場(chǎng)上，提出了儒家的生死觀。全歸思想即是此種生死觀的重要內(nèi)容。與塘南同時(shí)代、亦為陽(yáng)明二傳弟子的胡直，其遺著被弟子搜集成刻而名為《胡廬山先生全歸稿》。以“全歸”為名表彰先生“已洞然圣學(xué)之大，而復(fù)與困學(xué)同功，茲所以全而歸也”*鄒元標(biāo)《〈胡廬山先生全歸稿〉序》言：“先生既沒(méi)之明年，同門(mén)督學(xué)郭相奎氏與令子順?biāo)衙貭┲?，得所為《閑關(guān)小錄》及《補(bǔ)過(guò)》《困學(xué)》《詡?cè)分T錄、《寢室警語(yǔ)》，總名曰《全歸稿》。珠璧錯(cuò)陳，隨地流輝，順等不忍捐置，謀鐫之以傳?；騿?wèn)予曰：‘先生以盡性至命為宗，以存神過(guò)化為功，學(xué)已闖圣窔矣。諸錄得無(wú)贅乎？’余曰：‘學(xué)以悟?yàn)槿腴T(mén)，以修為實(shí)際，悟而不修是為虛見(jiàn)，修而不悟是為罔修，先生已洞然圣學(xué)之大，而復(fù)與困學(xué)同功，茲所以全而歸也……”(《愿學(xué)集》卷4，《四庫(kù)全書(shū)》冊(cè)1294，第122頁(yè))可見(jiàn)，“全歸稿”之名實(shí)為胡直弟子郭相奎與胡直之子胡順?biāo)?。之境界。由此亦可以看出，全歸在中晚明特別是在塘南之后，已經(jīng)成為一個(gè)較為顯在的話題。

正基于晚明“全歸”思想的顯在性，清初王船山對(duì)全歸思想亦作出了回應(yīng)：“全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形。”[8](P.356)與塘南從回應(yīng)三教關(guān)系角度提出全歸思想有所不同，船山則將明末清初“形色”“天性”關(guān)系之處理這一時(shí)代課題巧妙地收攝于全歸思想中。*在中晚明生死觀的建構(gòu)上，“形色”與“天性”的關(guān)系亦是一個(gè)值得關(guān)注的方向。吳震先生在《羅汝芳評(píng)傳》中，就曾對(duì)“形色”與“天性”之關(guān)系進(jìn)行了淵源梳理，并以此來(lái)探討羅汝芳的“身心觀”的相關(guān)層面，頗具創(chuàng)見(jiàn)。參見(jiàn)吳震《羅汝芳評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社,2005年，第334-354頁(yè)。若是就孝之觀念來(lái)看，全形、全性則可視為《孝經(jīng)》中所言的“孝之始”與“孝之終”的拓展。當(dāng)然，在兩者的關(guān)系上，與《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)形為始、名為終有所不同，船山強(qiáng)調(diào)“全性乃可以全形”，全形則是全性之效驗(yàn)。由此來(lái)看，全性對(duì)于工夫而言更具意義。此無(wú)疑是對(duì)張載以后以性命釋全歸思想的繼承。若就全歸思想而言，船山以“全性乃可以全形”解“全歸”，無(wú)疑是將唐宋以后慢慢被淡化的“全形”思想重新凸顯出來(lái)，與“全性”并而言之，豐富了全歸之內(nèi)涵。*王船山曾言：“存者，不為物欲所遷，而學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和氤氳之本體相合無(wú)間，則生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累。全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣。”(《張子正蒙注》卷1《太和篇》，《船山全書(shū)》冊(cè)12，第20頁(yè))不僅如此，船山還言：“子孫，體之傳也；言行之跡，氣之傳也；心之陟降，理之傳也。三者各有以傳之，無(wú)戕賊污蝕之，全而歸之者也?！?《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，《船山全書(shū)》冊(cè)12，第424頁(yè) )陳來(lái)先生嘗對(duì)船山“全歸”思想的淵源進(jìn)行了梳理，極有創(chuàng)見(jiàn)，其指出：“如果說(shuō)船山?jīng)]有讀過(guò)王塘南的上述(關(guān)于全歸)語(yǔ)錄，反而是不可想象的”、“塘南的全歸說(shuō)顯然是船山的先導(dǎo)”。[2](P.324)此乃塘

南全歸思想的啟迪來(lái)學(xué)義。

由以上分析不難看出，在宋明以前，“全歸”思想依附于孝觀念來(lái)處理生死問(wèn)題，其自身還不足以支撐起儒家生死觀的大廈；宋明以后，隨著生死問(wèn)題的日益凸出，“全歸”觀念開(kāi)始脫離孝觀念而走向獨(dú)立，并成為構(gòu)建儒家生死觀的主要支柱。塘南“全歸”思想正是這一“支柱”的具體體現(xiàn)，其不僅內(nèi)涵豐富，且具歷史之淵源與承上啟下之深義，值得學(xué)界作進(jìn)一步探究。

[1]王時(shí)槐.友慶堂合稿[G]//四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū).集部:冊(cè)114.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997.

[2]陳來(lái).詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[3]王時(shí)槐.恭憶先訓(xùn)自考錄自序[M]//王塘南先生自考錄.江西圖書(shū)館藏民國(guó)初年重刻本.

[4]錢(qián)穆.宋明理學(xué)概述[M].臺(tái)北：蘭臺(tái)出版社，2001.

[5]許慎.說(shuō)文解字[M].北京：中華書(shū)局，2004.

[6]段玉裁.說(shuō)文解字注[M].南京:江蘇廣陵古籍刻印社,1998.

[7]王守仁.大學(xué)古本傍釋[M]//王陽(yáng)明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[8]王夫之.張子正蒙注[M]//船山全書(shū)：冊(cè)12.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1992.

AnAnalysisofWangTangnan’sThinkingof“Quangui”intheLateMingDynasty

CHENG Hai-xia

(Institute for Social Development, Yangzhou University, Yangzhou 225002, China)

The specific content of Wang Tangnan’s thinking of “quangui” includes the following: first, “quangui” means full realization of benevolence in the original mind and distinguishes it from the pursuit of fame; second, “quangui” points to immortal spirit and differs from mortal body; third, “quangui” refers to the understanding of the nature and differs from the compliance with the details; fourth, “quangui” doesn’t mean to do something for the special purpose but means to do what should be done. Moreover, Wang tangnan’s thinking of “quangui” has its historical origin and plays a cohesive role in the construction of life and death views of Confucianism in Song Dynasty and Ming Dynasty.

Late Ming Dynasty; Wang Tangnan; quangui; life and death views

2010-06-06

程海霞(1975-)，女，江蘇射陽(yáng)人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，揚(yáng)州大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院講師。

B248.2

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1674-2338(2010)04-0023-08

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