胡驕鍵

（重慶文理學(xué)院政法學(xué)院，重慶永川402160）

《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想的三個(gè)維度

胡驕鍵

（重慶文理學(xué)院政法學(xué)院，重慶永川402160）

《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想一直被作為封建專制主義的理論基石而受到諸多批評(píng)，但《春秋》公羊?qū)W家對(duì)“大一統(tǒng)”思想的闡釋并不是如我們當(dāng)前的闡釋那樣，相反，按公羊?qū)W家的闡釋來(lái)看，“大一統(tǒng)”思想其實(shí)更是一種具有文化多樣性的政治理念。

大一統(tǒng)；體元居正；三統(tǒng)之變；夷夏之辨；尚和

《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想是中國(guó)古代政治文明的主流意識(shí)形態(tài)，但是歷代對(duì)“大一統(tǒng)”的解釋要么有所偏差，要么語(yǔ)焉不詳，含混其辭。究其實(shí)，“大一統(tǒng)”思想遠(yuǎn)有端緒，不過(guò)是到漢代才明確地形成一套完備的政治理念而已?！渡袝虻洹罚骸肮獗凰谋?，格于上下……協(xié)和萬(wàn)邦?！备瘢烈?。格于上下，即指溝通天人。因此，作為王的堯，有兩個(gè)維度的工作，即溝通天人與協(xié)和萬(wàn)邦。如果說(shuō)溝通天人是為現(xiàn)實(shí)政治尋求形上根據(jù)的話，協(xié)和萬(wàn)邦乃是從現(xiàn)實(shí)地域空間上對(duì)王道政治的要求，即《尚書·大禹謨》所說(shuō)之“奄有四?！?。另外從天命意識(shí)中又伸展出了“大一統(tǒng)”政治理念的時(shí)間性維度，即“大一統(tǒng)”思想并不只是關(guān)注于當(dāng)下的政治秩序建構(gòu)，通過(guò)“存前王之后以國(guó)”的形式讓過(guò)去與現(xiàn)在相互含容；通過(guò)對(duì)“天命靡常”的深重憂思將未來(lái)帶到當(dāng)下。因此，《春秋》“大一統(tǒng)”具有一種融貫過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)于當(dāng)下實(shí)際政治生活的存在論視域，此維度在公羊?qū)W家董仲舒處有明晰化陳述。本文旨在闡明“大一統(tǒng)”思想的這三個(gè)維度。

一、體元居正——“大一統(tǒng)”思想的形上維度

任何政治文明都有其自身存在的合理性論證，換句話說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的政治總是要尋求超越于實(shí)際政治活動(dòng)的形上支撐，古今中外概莫如是?！洞呵铩饭?qū)W“大一統(tǒng)”思想作為中國(guó)古代政治文明的主流形態(tài)，自然有其形上之終極依托。這可以從《春秋公羊傳》對(duì)“元年春王正月”的解釋中發(fā)現(xiàn)。按《春秋》公羊?qū)W家的說(shuō)法：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”（《春秋公羊傳注疏·隱公元年》）

“元年”是即位的第一年，但為何不徑稱“一年”而稱“元年”？董仲舒說(shuō)，“《春秋》變一謂之元，元猶原也……其義以隨天地終始也，故元者為萬(wàn)物之本?！保ā洞呵锓甭丁ぶ卣罚┯终f(shuō)，“元者，始也，言本正也，道王道也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯馈罚╋@然，不直謂一年而稱“元年”在于“元”所具有的本原、源始意蘊(yùn)，《說(shuō)文解字》釋“元”為“始也”。因此在公羊?qū)W所以稱“元年”就是讓“春王正月”的政治活動(dòng)回溯到世間萬(wàn)物的始基性平臺(tái)處而獲得可靠的超越性根據(jù)，讓“春王正月”獲得天道大元之神圣性。在這樣一個(gè)前提下，于歲之始的春之際，王的實(shí)際政治活動(dòng)就從“正（去聲）月”始。從本始之處一貫下來(lái)，終始相連，所以謂之“大一統(tǒng)”。所以何休釋“統(tǒng)”為“始”乃是正解。他說(shuō)“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始”。（《春秋公羊傳注疏·隱公元年》）現(xiàn)實(shí)政治的活動(dòng)莫不從“正月”始。而“正月”的合理性何在？在于“王正月”，王何以能正月？文王德配天地，故其于歲之始（春）能正月。何年之春能提供此保證？曰：元年。到此，由于改“一”為“元”，現(xiàn)實(shí)政治的合理性尋求有了一個(gè)轉(zhuǎn)換，獲得了形上根據(jù)的支持。王者受命改制，乃是本諸世間萬(wàn)物之本原，秉承天道大元而來(lái)。不稱“一年”，而稱“元年”，其深意正在于此。所以董仲舒說(shuō)：“謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮虼?，“大一統(tǒng)”也就是“大一本”、“大一始”，是“本末”、“終始”相貫通的整體性關(guān)系，而不是像西方那般的兩極對(duì)立的二分性關(guān)系。“本末”、“終始”雖是一種整體性關(guān)系，然而本末畢竟有別，終始亦還不同。不能執(zhí)末為本，認(rèn)終為始。

王者受命改制，回溯到宇宙本原，一是因此獲得了形上的支撐，二是順承天道大元，得王道之端正，進(jìn)而以端正萬(wàn)民。董仲舒說(shuō)：“求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里所說(shuō)之“深探其本”、“反自貴者始”等均凸顯了“大一統(tǒng)”思想在公羊家那里所表述的“體元居正”之義。可以說(shuō)，“大一統(tǒng)”一面強(qiáng)調(diào)了終始一貫的“始”；另一面還強(qiáng)調(diào)著體元居正之“正”。“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化廢而奸邪并出，刑法不能勝者，其隄防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┧浴疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性?！保ā洞呵镒髠鳌せ莨哪辍罚┛梢哉f(shuō)，“體元”正是為了“居正”，進(jìn)而天地萬(wàn)物之性方能得正。董仲舒說(shuō)：“是故王者，上謹(jǐn)于承天意，以順命也。下務(wù)明教化，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

“大一統(tǒng)”還有一層意思，即“體元居正”是有獨(dú)一性的。在政治方面，回溯本原以求王道之端只能是王的事情，他人他物不能擁有此權(quán)利，否則天下大亂。因?yàn)椴煌恕绑w元”之后所理解的“正”可能不同，于是將會(huì)是政出多門，民將無(wú)所措手足。這或許就是《尚書》和《國(guó)語(yǔ)》中都記載的“絕地天通”之前的情形。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為……顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之?！?/p>

觀射父說(shuō)得很清楚，“絕地天通”的意義并不在于使凡人升入天堂，而是使民神異業(yè)，不相雜糅。換句話說(shuō)也就是通過(guò)“絕地天通”使老百姓喪失了“體元居正”的權(quán)利，百姓只能通過(guò)“王”獲知天道性命之情，敬待王教。所以王的責(zé)任在于“使司牧之（下民），勿使失性”。王的事業(yè)因此而背上了沉重的倫理教化使命：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！保ā渡袝ぬ┦纳稀罚┤司杂腥绱酥畟惱斫袒?zé)任，乃因天惠佑下民需借人君以實(shí)現(xiàn)之。故一人之身，實(shí)兆民之所賴望。故“大一統(tǒng)”必先正王道之端，形成一套上有所持下有所守的主流意識(shí)形態(tài)，即“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”。這即是眾所皆知的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，其是否就是文化專制主義？單純就字面意思而論，確有一種文化專制主義的意味在這里面。但是我們?nèi)绻⒁獾蕉偈娴摹叭y(tǒng)說(shuō)”思想的話，可能就不會(huì)將此簡(jiǎn)單地認(rèn)定其為文化專制主義的思想了。

二、三統(tǒng)之變——“大一統(tǒng)”思想的時(shí)間性維度

《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》說(shuō)：“三統(tǒng)之變，近夷遐方無(wú)有，生煞者獨(dú)中國(guó)。”按張祥龍先生的意見，“三統(tǒng)”之說(shuō)不但不是專制主義的理論根源，反而是最富天時(shí)、仁道和保持文化多樣性的政治思想。所謂“三統(tǒng)”之說(shuō)又稱“三正”之說(shuō)，即是指黑、白、赤三統(tǒng)循環(huán)相繼的政治變革思想。董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中說(shuō)：“故湯受命而王，應(yīng)天變夏作殷號(hào)，時(shí)正白統(tǒng)……三正以黑統(tǒng)初。正日月朔于營(yíng)室，斗建寅……正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑……正赤統(tǒng)者，歷正日月于牽牛，斗建子?！?/p>

據(jù)公羊?qū)W家推定，三王以夏始，為正黑統(tǒng)，殷代夏為白統(tǒng)，周代殷而為赤統(tǒng)，繼周者又返為黑統(tǒng)，如此循環(huán)相繼，此即《禮記·三正記》所說(shuō)之“正朔三而改”。不過(guò)這種相繼不是完全覆滅對(duì)方的取代，而是讓前代及其整個(gè)禮樂(lè)典章制度以邊緣化、非主流化的方式共存?！度闹瀑|(zhì)文》里說(shuō)：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也……故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋……三統(tǒng)之變，近夷遐方無(wú)有，生煞者獨(dú)中國(guó)……《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵铩樊?dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號(hào)，絀王謂之帝，封其后以小國(guó)，使奉祀之。下存二王之后以大國(guó)，使服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝。故同時(shí)稱帝者五，稱王者三……《春秋》作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)。而殷周為王者之后，絀夏改號(hào)禹謂之帝，錄其后以小國(guó)，故曰絀夏存周，以《春秋》當(dāng)新王……故圣王生則稱天子……絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇。”

首先，新王受命必改正朔、易服色，其目的在于彰顯出天命流轉(zhuǎn)，“明易姓，非繼人，通以己受之于天也”，《白虎通·三正》說(shuō)：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化也?！比绻桓南乙邹H、更制禮樂(lè)的話，新王與舊王無(wú)所分別，不易新王行教化于天下。同時(shí)，顯見天命并不是專屬于具體某一家、某一人，天命只有一種“位格”意味，即天命下設(shè)立一君位，但此君位非為專人所設(shè)，若在君位而不修為君之德，不行君道，則天命更始，將失去此君位的占有權(quán)。反之，不在君位而慎修德行之人則可以代前王而履君位。所以說(shuō)“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位，自古以然。故《詩(shī)》曰：‘高岸為谷，深谷為陵’。三后之姓，于今為庶”。（《左傳·昭公三十二年》）

公羊?qū)W家“三統(tǒng)之變”的重大政治意義還不只于斯。新王對(duì)于前王的取代并不是斬草除根似的予以徹底剿滅，新舊王之間并不是純粹意義上的敵對(duì)，因?yàn)槎际翘烀@現(xiàn)人間的途徑。前朝之后嗣王者不修德崇禮，天命才棄絕之。而前朝的開國(guó)之王定是賢能之人，后代子孫去位離國(guó)乃是其后代子孫的敗德喪民所致。所以新王會(huì)“具存二王之后”，許其“稱客而朝”?！栋谆⑼āね跽卟怀肌氛f(shuō)“不臣二王之后者，尊先王，統(tǒng)天下之三統(tǒng)也”。在此意義上董仲舒才說(shuō)“故同時(shí)稱王者三，稱帝者五”。對(duì)于這種不臣前王之后，讓其子孫在封國(guó)之內(nèi)奉祀先祖，公羊家認(rèn)為這種形式就是通了黑、白、赤三統(tǒng)。因此，對(duì)于持“三統(tǒng)”說(shuō)的公羊家來(lái)說(shuō)，社會(huì)發(fā)展的歷史并不是線性的進(jìn)化論歷史，這里不具有一種一維的線性時(shí)間意識(shí)。從時(shí)間性上來(lái)說(shuō)，如果前王代表過(guò)去、新王代表現(xiàn)在的話，未來(lái)之王也蘊(yùn)含在新王當(dāng)下的實(shí)際政治行為之中，若其悖德亂行，則必為后來(lái)之王所取代。所以“三統(tǒng)之變”充分體現(xiàn)了中國(guó)政治思想中過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)融貫的“三時(shí)一統(tǒng)”。這樣一種時(shí)間觀念，大不同于西方主流的線性時(shí)間觀，乃是中華古代哲理在政治思想中的生動(dòng)體現(xiàn)。所以中國(guó)古代政治思想中，講究的就不是滅絕敵國(guó)和打壓新興勢(shì)力，而恰恰相反，是“興滅國(guó)，繼絕祀，舉逸民”。

二、奄有四?！按笠唤y(tǒng)”思想的空間性維度

“大一統(tǒng)”當(dāng)然也要求在空間地域上的主權(quán)統(tǒng)一?！对?shī)經(jīng)》中大量詩(shī)化的表述。如《小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！薄渡添灐ひ笪洹贰拔粲谐蓽?，自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王?！薄洞笱拧の耐跤新暋贰白晕髯詵|，自南自北，無(wú)不思服?！薄洞笱拧っ駝凇贰盎荽酥袊?guó)，以綏四方……柔遠(yuǎn)能邇，以定我王?！钡鹊日瞧淞x之所在。在公羊?qū)W家那里“大一統(tǒng)”在空間地域性方面的要求則被表述為“王者無(wú)外”。（《春秋公羊傳注疏·隱公元年》）這一“無(wú)外”的空間性維度主要是從兩個(gè)方面伸展開。一是“封建制”；二是“夷夏之辨”。

這里的“封建制”并不是當(dāng)前社會(huì)上流行的從日本人那里借來(lái)意指英文“feudalism”的概念，而是指以周朝為代表的封邦建國(guó)制。對(duì)于周以前的政治體制，我們不得而知，文獻(xiàn)不足征也。但是對(duì)于周代的封建制則是有案可稽，是為信史。武王伐紂成功與周公東征以后，為強(qiáng)化周之政權(quán)，大封同姓和異姓諸侯，以蕃屏周?！拔粑渫蹩松蹋庥刑煜?，其兄弟之國(guó)者十有五人，姬姓之國(guó)者四十人，皆舉親也。”（《左傳·昭公二十八年》）“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也。邗、晉、應(yīng)、韓，武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也?！保ā蹲髠鳌れ哪辍罚?/p>

《荀子·儒效》言周初“立七十一國(guó)，其中姬姓獨(dú)居五十三人焉。周之子孫茍不狂惑者，莫不為天下之顯諸侯?！敝艹胺饨ā蹦耸且匝売H疏為根基，列土分封，以形成拱衛(wèi)宗周之地域性政治格局。當(dāng)然周初的“封建”并不限于同姓。異姓諸侯通過(guò)婚姻方式與周結(jié)成甥舅關(guān)系，作為血緣親疏關(guān)系的補(bǔ)充。《儀禮·覲禮》曰：“同姓大國(guó)，則曰伯父；其異姓，則曰伯舅；同姓小邦，則曰叔父；異姓小邦，則曰叔舅?！?/p>

王國(guó)維認(rèn)為“異姓之國(guó)，非宗法之所能統(tǒng)者，以婚媾甥舅之誼通之，于是天下之國(guó)、大都，王之兄弟甥舅。而諸國(guó)之間亦皆有兄弟甥舅之親，周人一統(tǒng)之策實(shí)存于是?！保ā队^林堂集·殷周制度論》卷十）因此，以血緣關(guān)系為紐帶的宗法封建制度解決了以宗周為中心的地緣政治格局，這一華夏諸國(guó)之外的地域因遠(yuǎn)離王化而被喚作四夷?！抖Y記·王制》：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！?/p>

“《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄?！保ā洞呵锕騻鳌こ晒迥辍罚┮南闹畡e并不是以種族地域?yàn)閰^(qū)分，主要是以被王教之厚薄而區(qū)分，是文化區(qū)分。所以夷夏之辨并不是現(xiàn)代意義上的種族對(duì)立，不是一方消滅另一方的生死較量，不像西方的種族敵視和對(duì)待異教徒那么壁壘分明。雖然夷夏有別，但夷夏可以互變。若不修德尊道，導(dǎo)致禮樂(lè)崩壞，則夏可變?yōu)橐?；若夷尊禮崇德，夷也可變?yōu)橄摹?/p>

因此，“大一統(tǒng)”思想在地域空間上其所展開的乃是以得受天命的“王”為中心不斷推延、輻射開去的地域性政治格局。天子所居之“中國(guó)”，禮樂(lè)完備，天命蔭佑，是整個(gè)地域版圖的中心，這一中心是外圍萬(wàn)邦禮樂(lè)典章制度的典范和模本。繼而是“中國(guó)”外圍以屏藩天子的諸侯國(guó)，諸侯國(guó)國(guó)君為天子的親族兄弟，故得以親承王化，禮樂(lè)典章俱齊。在外則是未得王化垂教的四夷之邦，此四夷并不是華夏諸國(guó)的敵對(duì)邦國(guó)，而是等待王化熏染的“野人”，這也正是華夏“君子”的責(zé)任。故孔子云“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”。對(duì)于外國(guó)番邦，不是依靠武力征服之、消滅之，而是要以德使之來(lái)，使之沐浴仁義禮樂(lè)之教。其一旦躬行仁義禮樂(lè)，則無(wú)陋也。所以《論語(yǔ)·子罕》里有“子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)以上三個(gè)維度的分析，《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想正反映了中國(guó)哲學(xué)“尚和”的理念。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物……于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工……務(wù)和同也。聲一無(wú)聽，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講?！?/p>

我們一直以來(lái)都把“大一統(tǒng)”觀念視為封建專制主義的理論基石而大加鞭撻，其實(shí)“大一統(tǒng)”雖然有為專制主義所利用的一面，但那是專制主義者對(duì)“大一統(tǒng)”思想的一種“誤讀”。從上文的分疏可以看出，“大一統(tǒng)”思想的源頭——《春秋》公羊?qū)W并不存在我們過(guò)去所批判的那種所謂封建專制主義政治思想，毋寧說(shuō)是一種更具和諧政治理念的思想。

“大一統(tǒng)”最基本的意義乃是追求現(xiàn)實(shí)政治的形上根據(jù)，并在時(shí)空兩維加以具體的操作性展開，“其義以隨天地終始”。“大一統(tǒng)”不是我們當(dāng)下現(xiàn)代漢語(yǔ)的那種定于一尊而不讓不同聲音存在的專制主義思想，而是一種終始一貫的整體性尋求，同時(shí)在這種整體性尋求中獲得天道大元的形上力量以正王者治世之端（體元居正），進(jìn)而在時(shí)間性維度上表現(xiàn)為“存二王之后以大國(guó)”的“興、繼、舉”之舉，政治上的敵人并不是單純的誓不兩立之斗爭(zhēng)方式，而只是在贏得天命上具有時(shí)間性的不同，前往與后王之間并不是理論上的你死我活的敵對(duì)勢(shì)力，因?yàn)榍巴鹾笸醵际翘烀拇?，只是能不能完整地代表天命而已。不敬闕德，則天命遠(yuǎn)離，為后王所替。江山并非一家一姓之江山，并不是秦始皇所期望的那種從一世到二世以至于萬(wàn)萬(wàn)世的政治幻想，而是一個(gè)多種政治理念并存的多元政治格局，所謂“服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝”?？臻g性維度上展開為封建邦國(guó)和華夷之辨，也并沒(méi)有嚴(yán)格意義上的種族歧視，而只是文化程度的不同，華夷并不存在絕對(duì)的不可逾越的界限，為華為夷只視其所作所為。

要之，《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想并不是簡(jiǎn)單意義上的所謂為封建專制主義張目的理論基石，而是深具中國(guó)哲學(xué)智慧的和諧政治理論。

責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2010）09-0102-03

胡驕鍵（1978—），男，哲學(xué)碩士，重慶文理學(xué)院政法學(xué)院講師。