扈耕田

(洛陽理工學院中文系,河南洛陽 471023)

陽明心學對北方文學思想的影響
——以洛陽心學群體的文學思想為例

扈耕田

(洛陽理工學院中文系,河南洛陽 471023)

洛陽是明代北方僅有的兩個陽明心學傳播中心。在陽明心學影響下,洛陽心學群體對文道觀、特征論、風格論等文學基本問題及明代文壇的復古、模擬、性靈等重要命題均有所闡發(fā)。洛陽心學群體的文學思想有著調(diào)和傳統(tǒng)理學文學觀與陽明學說影響下公安末流等文學觀的色彩,研究洛陽心學對于了解陽明心學對北方文學思想的影響有著重要的意義。

王陽明;心學;洛陽

陽明心學傳入洛陽以前,明代洛陽的文學觀念大體有二。一是曹端、劉健等理學家的重道輕文,尤以劉健為甚。與劉健同時的閣臣如李東陽、丘濬等,皆以文學馳名,而劉健不但“潛心理學,不事華藻”,[1]而且公然聲稱“能文何用”?[2]卷24這種思想一定程度上扼制了洛陽文壇的生機。二是在七子羽翼之下,溫新、溫秀等人推波助瀾,為文壇帶來了復興之機。然而他們也患上了七子派之通病,過分模擬及過度審美之弊端日趨明顯。至尤時熙,始將陽明心學傳入洛陽,其后孟化鯉、王以悟、張信民、呂維祺、謝江、董堯封、陳麟、梁許、王價、李根、閻繼芳和張孔訓等或先后相繼,或聯(lián)鑣并馳,使洛陽成為心學北傳的兩個中心之一,改變了作為理學名區(qū)的洛陽思想界長期以來株守程朱的僵化局面。在重自得創(chuàng)新、強調(diào)個性的心學思潮振蕩之下,洛陽的學術思想開始走向活躍,通脫自由的學術風氣、融通多元的學術格局逐漸形成。[3]同時,他們對文學的價值也日益肯定,并通過親身的創(chuàng)作實踐,對文學現(xiàn)象、文學思想等進行了新的審視,促進了洛陽文學觀念的變化。這種變化既涉及文道觀、特征論、風格論等基本問題,也涉及明代文壇的復古、模擬、性靈等重要命題。由于“北方之為王學者獨少”,[4]卷29因此考察洛陽心學群體的文學思想,對于了解陽明心學對北方文學思想的影響有著重要的意義。

一、文道觀的新變

洛陽是理學名區(qū),故明代洛陽心學群體受傳統(tǒng)理學的影響甚大,文道關系自然也就成為其文論的核心。尤時熙以為:“夫子之文章與子所雅言,皆性與天道也。”[5]卷1他將文視為載道之工具,也就是說,道為體,文為用?！坝写撕B(yǎng)體認,自然有此見識。有此見識,自然有此言語。文章特言語之成文者耳。”[6]卷3孟化鯉也認為:“所為曰詩曰文 ,皆發(fā)揮道要 ,寫吾真機。”[7]卷4《孟我疆先生集序》孟氏弟子張信民則認為:“文章由德行而出則為有本之文 ,有德有言 ,乃為可貴?！盵8]卷3呂維祺云 :“天地間安有所謂文,只有一理。凡其可見為文者皆理之糟粕郛廓耳?！盵9]卷9《理塵自序》

表面看來,他們的思想多不能超出傳統(tǒng)理學家的文道觀,但是,站在心學的背景之下來審視,仍然可以看出其中所體現(xiàn)的新思想。首先,二程以為,理即天理,是客觀存在的最高本體,降之于人,則為性,是謂性理。但王陽明以心為本體,也就是性,而天理則存在于其中:“心之體性也,性即理也……理豈外于吾心邪?”[10]126因此,洛陽心學家對道的理解就要寬泛得多,具有更強的包容性。尤時熙認為:“物為異形,其可以相通而無間者情也。”“得其理必通其情,而通其情乃得其理……理若虛懸,而情為實地。能通物情,斯通物理?！闭腔诖?王以悟進一步提出:“道理不外乎人情,盡道理不外乎人情?！薄耙黠L弄月、寓意詩酒,皆所以游衍性情 ,發(fā)揮理道?！盵11]卷9《散言》“人情妥處即是天理?！盵11]卷4《復陳東泉》正因如此 ,張信民提出“藝固即道”,[8]卷6明確地將表達情感、個性之“藝”視之為道。其次,尤時熙受學于泰州學派之劉晴川,而泰州學派的一個重要命題便是百姓日用即道,“愚夫愚婦與知能行,便是道”、“圣人經(jīng)世只是家常事”,有著強烈的濟世情懷。這對于本身有著實學傳統(tǒng)的洛陽心學家來說,更容易被接受。如尤時熙即認為:“灑掃應對便是明德親民事?！盵5]卷1王以悟曾經(jīng)辨析圣學與異學,并以簡潔之語概括之:“圣學經(jīng)世,異學遺世。圣人憂世,異端玩世。憂世者,萬物一體,痛癢心切;玩世者輕世肆志,其流至于麻木不仁。毫厘之差,千里之謬,此學脈所關也?！彼€反對陸象山“堯夫只是個閑道人。圣人之道有用,無用便非圣人之道”的觀點,強調(diào)邵雍之價值正在于其用世之志,得出了“堯夫豈無用之儒 ……堯夫非莊列之儔 ”的結(jié)論。[11]卷9《散言》凡此皆可看出其所謂理與傳統(tǒng)理學家的差異。從這一實學觀念及知行合一的觀點出發(fā),他們便特別強調(diào)文與行的關系。如呂維祺曾經(jīng)指出:“性道非他,即此文章內(nèi)日用庸行事事物物所蘊藏之至理也?！盵9]卷24《論語問答上》“文何嘗有妨于行 ? 正為行之資、行之正、行之實地用力處。是故文之會友,輔仁也 ;修辭立其誠 ,以居業(yè)也。”[9]卷22《伊洛社約二》

對道的理解,一方面使明代洛陽心學群體的文學創(chuàng)作免于淪為宋代理學家之空談無極、太極等形上問題之玄虛,另一方面也使其文學創(chuàng)作更加關注現(xiàn)實民生,并體現(xiàn)出強烈的憂患意識與平民意識。其中他們對情的肯定,實際也就肯定了文學的抒情功能。但需要注意的是,他們所談之情與同受心學影響的公安派大不相同。公安派難免有“境無不收,情無不寫,未免沖口而發(fā),不復檢括”之弊,[12]而洛陽心學群體則對感情有較強的自我選擇意識,亦即時刻以良知加以檢點。尤時熙以為:“分心處只是名利,其幾甚微,當時時檢點?！薄懊咧碾m圣人亦有之,與常人無異。只是圣人動以天,常人動以人。動以天則修人紀,敘彝倫,動以人反道亂倫無所不至?！盵5]卷2《余言》王以悟則以為 :“俗情淡得一分 ,便是學問長進一分?！盵11]卷9《散言》這種觀點雖有一定的保守性,體現(xiàn)出傳統(tǒng)理學根深蒂固的影響,但對于公安末流情感之低俗及晚明文學情欲之泛濫來說,也有一定的矯正作用。

二、文學獨特功能的闡發(fā)

作為載道之器,文學與其他載道之器有何不同?對此,明代洛陽心學家也進行了一定的思考。

首先,他們意識到文學實現(xiàn)教育功能的直接性。尤時熙談自己聽友人歌陳白沙詩時的感受云:“歌詩之于學,似不涉階級、直超彼岸。古人弦歌不輟 ,亦此意。”[5]卷3《上劉晴川師》他充分體會到了文學教育功能的這一獨特之處。

其次,他們還意識到文學的審美及娛樂功能。尤時熙指出:“讀書看書是培養(yǎng)拘管此心,作文是發(fā)抒所得。積久而充 ,自然發(fā)抒?！盵6]卷3《寄示洙兒》這里探討了文與道之不同作用,從儒家一張一弛、文武之道的觀念來看,其實肯定了文有其不可替代的作用,與蕭綱在《誡當陽公大心書》中的名句“立身先須謹慎,文章且須放蕩”頗為相似,也接觸到了文學的本質(zhì)。

尤其可貴的是,他們認識到作為審美的文學,其描述對象是社會人生的整體,其內(nèi)容自然要比純粹的載道之言要豐富、復雜得多,故其對于人的教育意義,或者說其實現(xiàn)載道功能的途徑也有正反兩個方面。從此觀點出發(fā),張信民從讀者接受的角度,辯證地肯定了一些表面看起來并非載道之閑文乃至正統(tǒng)文人視為俚俗的小說之價值?！队≌濉份d:“有言愛看閑書者。先生曰:‘是亦無傷也。一書中有言行好的人。既有言行不好的人,我取其好學者為法,不好者為戒。即孔子三人行必有我?guī)熤狻Ｈ绱丝磿街^善看。’”[8]卷3有人譏張信民某弟子愛看《三國演義》時說:“隨所看甚書,只要善看。如演義中有好人,我便學他。有不好人,我便戒他,雖所行的不得一般,而以彼之事為我之事,設身處地,觸類引伸,亦自無窮?！盵8]卷5

三、對自然中和之美的提倡

對于文學的風格,洛陽心學家首先提倡自然,反對雕飾。其理論根據(jù)一是受陽明心學影響而形成的“直截簡易”觀念,[11]卷8二是文與道之間體與用、道與器的關系。尤時熙以為:“不以文害辭,不以辭害志?！盵5]卷1他反對過分的雕飾,而對于文的要求則是“文從字順,隨人明白易曉處指點”;[5]卷1“只取達意,不拘文辭。”[5]卷4孟化鯉亦反對過分的追求形式。他評孟我疆云:“其為詩文,闡繹心得,不事鏤雕鞶帨。”[7]卷4《孟我疆先生集序》張孔訓甚至以為 :“文不載道,譬之春華海棗,即舒錦凌云,無用也。”[11]卷首《常惺惺所稿序》

自然之美并不等同于簡陋笨拙,只有達到對技巧的駕馭得心應手之時,絢爛之極而歸于平淡,方是真美。關于此,張信民在回答弟子馮奮庸“‘游于藝’,則藝即道,固矣。何以‘志于道’者而不謂之志于藝,而直謂之志于道”的疑惑時說道:“斯有實德而底于化境,于道始熟,則無往非道。琴瑟簡編,藝也,即道也,乃謂之游。游如魚之游泳,莫知其然而然者,如是始可以語游,不然則溺矣?！盵8]卷6此一段話對自然之美的理解無疑是深刻而辯證的。

就現(xiàn)實而言,成、弘以來,明代文壇出現(xiàn)了“審美主義對形式化無節(jié)制渴求的心理”,[13]造成文壇氣漸紛靡、斗巧爭能之風。李夢陽等前七子復古主義者曾對此大力抨擊。洛陽心學群體的這一主張,與七子派有著相同的現(xiàn)實土壤,都是對當時文壇過分追求文章華美、粉飾雕琢之弊的一種矯正。

其次,洛陽心學家也提倡中正平和之音。尤時熙認識到文學在其內(nèi)容及可見的格律、結(jié)構(gòu)等形式之外,尚存在著一種風格、情感,它們對于文學作品的價值有著極大的影響。他從詩史的角度探討了這一問題:“昔年聽《琵琶記》有感,意謂今樂猶古樂……后再聽他詞曲,則所感不同。又意是文字不同,非曲調(diào)然。由今看來,只曲調(diào)便有正有淫。竊疑詩歌至唐律,再下不來。如宋之詩余,金元之詞曲,即聲調(diào)渾是哀思,無復靜好之音。”[5]卷4《與近齋朱先生》當然這里的曲調(diào)、聲調(diào)涉及的內(nèi)容是很廣泛的,但情感基調(diào)無疑是其中最重要的要素。尤時熙奉唐音為正音,而稱宋詞元曲等因“聲調(diào)渾是哀思”而淫而不正,表現(xiàn)出對中正平和之音的肯定。如前所述尤時熙雖然并不否定文學的抒情作用,但他所提倡的情是有一定的規(guī)定的:“今洛下……但為凄婉悲壯之音,其所感發(fā)別是一種性情 ,非老師和平之旨?！盵5]卷3《上劉晴川師》也就是說,凄婉悲壯之音所感發(fā)的悲歡離合之感,是于學無益的。惟有和平之音,方能使人有“萬物一體”之意。因此歌詩應當“貴和平,主于養(yǎng)心 ”。[5]卷5《擬作會約》

從以上所論可以看出,洛陽心學家的情感論不僅強調(diào)中正平和,而且尤其反對凄婉、哀思。這一方面與他們作為學者對道的體悟方式及受泰州學派王艮影響下的樂學觀有關,另一方面也可視為他們對中晚明以來王學影響下過于放縱的文人情感世界所作的批判。當然,這一觀點所體現(xiàn)的仍是儒家的詩教原則,與他們強調(diào)情的合理性、平等性之間形成了矛盾,體現(xiàn)出的仍然是道學家們以性約情的思維方式,對于文學史上的正變觀念尚未能融通,顯示出一定的保守性與狹隘性,但就當時文壇而言,仍為有感而發(fā),具有一定的現(xiàn)實意義。需要注意的是,這種揚正抑變之風至晚明呂維祺已有所改變。

四、真情與性靈觀

對學者而言,對真的追求是其第一要義。這種追求落實到文學創(chuàng)作上,便是對真情的書寫。洛陽心學家亦是如此。如,孟化鯉評價孟我疆詩文曰:“所為曰詩曰文,皆發(fā)揮道要,寫吾真機,而匪以文也?！盵7]卷4《孟我疆先生集序》稱徐仲云曰:“其壽老夫人文,以誠心相示,且不以文章蹊徑相責,望勉為之 ,殊不足觀 ,然卻是一段真情?！盵7]卷2《與徐仲云》需要注意的是,洛陽心學群體對這一問題的思考總是與形式之真即他們所提倡的自然之美相聯(lián)系的,在他們心中,唯有不加雕飾的自然的形式,方能與真的感情相配。

陽明心學在強調(diào)良知的特性時常以孩童之心喻之,李贄更由此而提出了著名的童心說,受李贄影響的公安派則提出了獨抒性靈的觀點。受此影響,王以悟云:“第見學子事伊吾,殫精雕刻,罔不人人發(fā)抒性靈,明習理要,因文窺志,若可與古人方軌?！盵11]卷1《鄭伯子制義序》這段話認為學子所為文 ,雖亦殫精雕刻,但仍然是出于真心,是性靈之所在。應當說“發(fā)抒性靈”由王以悟這位純粹的理學家提出,自然有其非常重要的文學思想史意義。

呂維祺亦以“不費苦索,機趣活潑 ”[9]卷21《芝泉會約二》為文章上乘 ,并提出了與性靈相類的天機說。他在《大風篇》序中云:“大塊噫氣,其名為風。文章亦猶人之噫氣也。故曰風行水上,至文也?！对姟酚诹袊娊栽伙L,風者不知其所自起所自止。蓬然而東海,蓬然而西海,一天機所自至。詩亦天機之所自至,故曰風也。文則亦若是矣。吾于齊間得五名士……各自為致,各任天機之所自至,皆有一段不可磨滅之精神在焉。深淺平奇不同而同歸于天機?！盵9]卷9

弘正以來,以李夢陽、何景明為首的七子復古主義大盛,以致復古成為明代文學的一個鮮明特征。隨著陽明心學的興起,李贄及公安諸子開始對復古主義進行強有力的沖擊。而中州為明代復古主義的重鎮(zhèn),也是在心學諸子的影響下,開始了對復古思潮的批判。他們強調(diào)真情,強調(diào)獨抒性靈。而尤時熙基于王學強調(diào)自得的思想指出:“必得立言之意,而不泥名言之跡,庶乎可以得意于言外,不然則動成牽滯,將古人之言與立言之意自相窒礙矣?！盵5]卷3《答李兩山》他還從明白易曉的角度 ,提出了“時易俗殊 ,言語亦變換不常 ”[5]卷3《與李伯生》的觀點,更可見其反復古思想的深化。

受時代思潮的影響,尤時熙等人吸取了陽明心學的個性解放思想,為洛陽思想界帶來了新的活力。然而他們畢竟生活于傳統(tǒng)理學的中心地域,長期受程朱理學的浸染,故與南方心學相比具有較強的正統(tǒng)性與保守性。這也使得他們的學術思想在當時被賦予了一定的中間性。這種中間性同樣體現(xiàn)于他們的文學觀當中,使其有時難免存在著自相矛盾之處。相對于傳統(tǒng)理學文學觀而言,他們的觀點具有一定的先進性,相對于南方李贄及公安派的觀點而言,他們的觀點又有著一定的保守性。然而,誠如前人所論,明代的文學論爭常常顯出矯激的特性,七子、公安諸派皆是如此,而末流尤甚。而洛陽心學群體文學觀的這種中間性所體現(xiàn)出的調(diào)和各種極端思想的努力,自有其一定的文學史意義。這種中間性與調(diào)和色彩,正是明代心學影響下北方文學觀念的一個普遍特點。

[1]雷禮.國朝列卿記(卷 11)[O].明萬歷徐鑒刻本.

[2]黃光升.昭代典則(卷 24)[O].明萬歷二十八年刻本.

[3]扈耕田.尤時熙與明代洛陽的學術轉(zhuǎn)型[J].河南科技大學學報(社會科學版),2009(3):5-10.

[4]黃宗羲.明儒學案(卷 29)[O].乾隆四年刻本.

[5]尤時熙.擬學小記[O].同治三年刻本.

[6]尤時熙.擬學小記續(xù)錄[O].同治三年刻本.

[7]孟化鯉.孟云浦先生集[O].萬歷二十五年刻康熙二年增刻本.

[8]張信民.張抱初先生印正稿[O].清雍正四年王箴輿刻本.

[9]呂維祺.明德先生文集[O].清康熙二年呂兆璜刻本.

[10]王守仁.傳習錄[M].于自力,孔薇,楊驊驍,注譯.鄭州:中州古籍出版社,2004:126.

[11]王以悟.王惺所先生集[O].天啟三年刻本.

[12]袁中道.珂雪齋集[M].錢伯城,點校.上海:上海古籍出版社,1989:462.

[13]黃卓越.明永樂至嘉靖初詩文觀研究[M].北京:北京師范大學出版社,2001:150.

The Impact of Yangming Mind Philosophy on the North Literary Thought:An Example from Mind Philosophy Groups in Luoyang

HU Geng-tian
(Chinese Department,Luoyang Institute of Technology,Luoyang471023,China)

In the Ming Dynasty,Luoyang was one of the two communication centers of Yangming mind philosophy in the north.Under the influence of Yangming mind philosophy,Luoyang mind philosophy groups studyied notonly some basic literary issues such as conceptofwriting and Tao,feature theory,style theory,but also some important propositions such as literary restoration,s imulation,spirituality.These ideas compromise troditional literary concept ofNeo-Confucianis m and Gong’an School’s wane influenced by Yangming theory,which presents an important significance to learn the impact of Yangmingmind philosophy on the north literary thought.

Wang Yangming;mind philosophy;Luoyang

I206.2

A

1672-3910(2010)02-0005-04

2009-10-23

2006年度河南省高等學校青年骨干教師資助計劃資助課題(171);2007年度洛陽市社科規(guī)劃重點項目(2007A016)。

扈耕田(1968-),男,河南宜陽人,副教授,南開大學博士生。