何長仁

(大慶師范學(xué)院 文學(xué)院，黑龍江 大慶 163712)

話語模式是言說者采用一定的言語方式觀照世界和表達(dá)自我的方式。玄學(xué)話語與文學(xué)話語就是兩種不同的話語形態(tài)。因為現(xiàn)實生活本身給予作家以深度的壓抑，所以作家只能通過文學(xué)話語來表達(dá)自身的痛苦體驗——也就是海德格爾所謂人的“殊榮”和“困境”的一種生存狀況。玄學(xué)話語與文學(xué)話語的不同之處在于，它雖然關(guān)注人生，卻不像文學(xué)話語那樣與人的生存狀態(tài)關(guān)聯(lián)更為密切。即便如此，在魏晉時期，玄學(xué)與文學(xué)仍呈現(xiàn)了交互影響的狀態(tài)，這種影響，使玄學(xué)藝術(shù)化，使文學(xué)玄學(xué)化?？偟膩碚f，玄學(xué)與文學(xué)話語之間的關(guān)系，經(jīng)歷了隔膜、交融、轉(zhuǎn)換的過程。

一、玄學(xué)理論的建構(gòu)——玄學(xué)話語與文學(xué)話語的隔膜

玄學(xué)話語與文學(xué)話語的隔膜，始于正始玄學(xué)理論的建構(gòu)。這種隔膜的具體表現(xiàn)可概括為：傳統(tǒng)詩歌話語邊緣化、玄學(xué)話語學(xué)術(shù)化、玄學(xué)話語政治化、玄學(xué)話語與藝術(shù)精神分離。

1.傳統(tǒng)詩歌話語邊緣化。兩晉南北朝是一個相對特殊的歷史時期。知識階層傳統(tǒng)的價值觀念受到了嚴(yán)重的沖擊，詩人開始依附各種勢力集團(tuán)。魏晉南北朝時期的文學(xué)集團(tuán)，往往演變成追求個體人生價值實現(xiàn)的政治集團(tuán)。在這種政治文化背景下，文學(xué)與文學(xué)才識之士往往被迫遠(yuǎn)離話語權(quán)威的中心，屈居于以權(quán)力政治為中心的社會邊緣地帶。在社會政治動蕩不安中，在生命短促飄零、心靈愁悶悲苦的內(nèi)心焦慮壓抑之下，酒色、藥石、音樂、山水、宗教和玄談都呈現(xiàn)出繁花爛漫的姿態(tài)，成為士大夫階層的精神寄托和靈魂的避難所。玄學(xué)藝術(shù)化成為文學(xué)追求的主題和基調(diào)。由于文學(xué)主題和基調(diào)的改變，導(dǎo)致了建安時代初露頭角的文學(xué)話語，被迫退居邊緣。這其中，“玄言”詩風(fēng)盛行綿延百年就是最好的佐證。這個時期，文學(xué)玄學(xué)化表現(xiàn)在詩歌領(lǐng)域，則是由傳統(tǒng)的詩言志變?yōu)樵娋壡椤Ｔ谖膶W(xué)話語形態(tài)中，傳統(tǒng)的詩歌話語在最初的玄言詩那里實質(zhì)上已被玄學(xué)術(shù)化或邊緣化了。

2.玄學(xué)話語學(xué)術(shù)化。從話語的表現(xiàn)形態(tài)與言說機(jī)制的角度說，玄學(xué)話語學(xué)術(shù)化，意味著玄學(xué)與文學(xué)話語之間存在著隔膜。魏晉玄學(xué)正式開端于曹魏的正始時期，其最重要的特點是玄學(xué)理論的建構(gòu)。正始“貴無派”玄學(xué)作為玄學(xué)的第一個階段，代表人物是何晏、王弼。他們構(gòu)建了以無為本的本體論玄學(xué)理論體系，或可看成是士大夫階層因?qū)ΜF(xiàn)有知識體系不滿而尋求變更并擴(kuò)大視野的一種努力。但是，玄學(xué)興起的客觀結(jié)果卻導(dǎo)致文學(xué)創(chuàng)作整體上的衰退。南遷之后清談之風(fēng)的盛行，文學(xué)成為清談話語的一種點綴，文學(xué)在此時便淪落成“玄談之余事”。這一時期，哲學(xué)家的任務(wù)主要在于構(gòu)建玄學(xué)的理論系統(tǒng)。這種建構(gòu)，是在對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語的解構(gòu)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。何晏、王弼的玄學(xué)宗旨即在于探討宇宙萬物存在的根據(jù)，這一根據(jù)便是“無”。

《晉書·王衍傳》載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為無地萬物皆以無為為本。無也者，開物成務(wù)，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形；賢者恃以成德，不肖恃以免身，故無之為用，無爵而貴矣。”《晉書》所載，言無為之論為何王所共有?！读凶印ぬ烊稹纷⒁侮獭兜勒摗吩疲骸坝兄疄橛?，恃無以生；事以為事，由無為本?！蓖蹂觥独献幼ⅰ匪氖略疲骸坝兄迹詿o為本。”看來，“貴無論”為何王所共存之玄學(xué)旨趣。何王的玄學(xué)理論，體現(xiàn)了極強(qiáng)的思辨色彩和邏輯推理的特征，是一種典型的學(xué)術(shù)話語。

3.玄學(xué)話語政治化。東晉門閥政治制度下，哲學(xué)意義上的玄學(xué)由學(xué)術(shù)話語轉(zhuǎn)化為政治話語，已成為不爭的事實。在玄學(xué)政治觀上，何王發(fā)揮了老子“無為而治”的思想。何晏在《景福殿賦》中云：“欽先王允塞，悅重華之無為?！彼J(rèn)為《論語·衛(wèi)靈公》“無為而治者，其舜也與”是說：“舜任官得其人，故無為而治?！薄盁o為”為“無”，“任官”為有、為用，為未。掌無為而任官，以本統(tǒng)未，無為而治。何晏是以道家的無為而治的思想解釋儒家的“任官”的問題，將玄學(xué)的本體論引向了玄學(xué)的政治論?！坝兄疄橛?，恃無以生；事之為事，由無以成”，是何晏哲學(xué)的基本思想觀點。所謂“事之為事，由無以成”，就是講社會政治問題，“是何晏的社會本體論，亦可以說是其宇宙本體論的具體化”[1]。何王把玄學(xué)話語指向政治論，我們可以看做是學(xué)術(shù)話語向政治話語的轉(zhuǎn)換。這無疑是為統(tǒng)治階級政治理念的合理性作出論證并在社會上進(jìn)行推行。正始之際的玄學(xué)之所以能從幕后走上前臺，成為東晉門閥政治下的官方統(tǒng)治思想，是與玄學(xué)話語政治化有著密切的關(guān)聯(lián)。值得注意的是，何王的“貴無論”玄學(xué)，其本身的學(xué)術(shù)話語權(quán)威的建立，已經(jīng)對文學(xué)話語權(quán)提出了挑戰(zhàn)，加之“貴無論”過分強(qiáng)調(diào)了社會政治功能的重要性，這便使得文學(xué)話語與玄學(xué)話語之間產(chǎn)生了隔膜。

4.玄學(xué)話語與藝術(shù)精神分離?？疾旌侮痰膶W(xué)術(shù)活動與個人生活，可以看到，何晏的學(xué)術(shù)活動與個人生活呈現(xiàn)一種分裂狀態(tài)。羅宗強(qiáng)先生說：“何晏是玄學(xué)家中一位并不超然世外的人，他無論從理想上還是從生活情趣上，都入世甚深。”[2]可以這樣認(rèn)為：正始前期的玄學(xué)家，總體上缺乏詩性精神。從文學(xué)角度說，此時正處于建安鄴下文壇到正始竹林文壇的中間斷裂帶。玄學(xué)話語自身雖然蘊含著詩性精神的元素，但是由于此期玄學(xué)的建設(shè)主要在于玄學(xué)理論的建構(gòu)，玄學(xué)家們并試圖將玄學(xué)引入政治。尤其值得注意的一點，就是玄學(xué)理論的建構(gòu)常與玄學(xué)家生活發(fā)生分裂。個體的志趣、情感與其玄學(xué)思想難以和諧唯一，玄學(xué)的學(xué)術(shù)話語也就難以向文學(xué)話語轉(zhuǎn)換，便呈現(xiàn)了玄學(xué)話語與文學(xué)話語隔膜的趨勢。

何晏是此期玄學(xué)理論的代表人物。其玄學(xué)著作有《論語集解》、《道德論》、《無名論》。何晏雖崇尚“貴無”之玄學(xué)理論，但其個人生活則與其玄學(xué)理論大相徑庭，理論建樹與個體生存模式呈現(xiàn)了矛盾狀態(tài)。何晏黨事曹爽，參與了曹魏集團(tuán)與司馬氏集團(tuán)的政爭，何晏權(quán)謀在已，貪圖物欲而大肆斂財?！度龂尽肪砭拧吨T夏侯曹傳》載：“晏等專政，共分割洛陽、野王典家部桑田數(shù)百頃及壞湯沐地以為產(chǎn)業(yè)，承勢竊取官場，因緣求欲州郡。有司望風(fēng)，莫敢忤旨。晏排除異已，黨同伐異?！标痰扰c遷尉盧毓素有不平，因毓吏微過，深文致毓法，使主者先收毓印綬，然后奏聞。其作威如此。何晏所作為，已為當(dāng)世不齒。《三國志》卷九《諸夏侯曹傳》注引《魏略》云：“于時謗書謂‘臺中有三狗，二狗崖柴不可當(dāng)。一狗憑默作疽囊’。三狗，謂何、鄧丁也。默者，爽小字也。其意言三狗皆欲嚙人，而謐尤甚?！庇忠段何磦鳌吩唬骸瓣虌D金鄉(xiāng)公主，即晏同母妹。公主賢，謂其母沛王太妃曰：‘晏為惡日甚，將何保身。’”從參政事跡可見，何晏已為弄權(quán)俗吏，其思想精神與玄學(xué)人格格格不入，故難以形成詩性精神。何晏現(xiàn)存詩三首。其詩主要意旨是表現(xiàn)“憂生之嗟，”具有明顯的模仿痕跡，其玄學(xué)意旨是比較表面化的，“稱之為最早寫作玄言詩的人，顯然勉強(qiáng)”[3]。

其他的玄學(xué)家之文學(xué)創(chuàng)作甚少，王弼是此時期玄學(xué)界的精英人物，他沒有文學(xué)作品傳世。這說明玄學(xué)思想的創(chuàng)建與文學(xué)創(chuàng)作的隔膜和對立。

正始前期的玄學(xué)的辯題有二者，后世學(xué)者均稱與文學(xué)關(guān)系密切。一為圣人有情無情之辯；一為言意之辯。

《三國志》卷二十八《鐘會傳》裴注引何劭《王弼傳》云：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精。鐘會等述之。弼與不同，以為圣人異于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”何王的圣人有情無情之論實際談的是本體論問題，何晏之論及體而不及用，王弼突破了何晏的觀點，本體而及用。討論的是本體論問題，側(cè)重講有無關(guān)系以及體用關(guān)系，是從本體論出發(fā)對玄學(xué)理論問題的探索，而且玄學(xué)天才的王弼“只知談些抽象的玄學(xué)之道，不及其余”[4]，這種本體論的理論探索與詩性精神格格不入，顯示了玄學(xué)話語與文學(xué)話語的明顯隔膜。

“言意之辯”的討論是在正始以前就開始了。

《全晉文》卷一○九云：“世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至于通才達(dá)識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘傅之論才性，莫不引此為談證?！避黥右嘤醒砸怅P(guān)系的言論傳世。正始前期，王弼在《周易略例·明象》中說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意，意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而妄言，象者所以存意，得意而忘象?！笔Y濟(jì)、鐘會、傅古之論才性，把言意關(guān)系作為其才性論的談證，并非正面論述言意關(guān)系之問題。王弼的言意關(guān)系論，“顯然是就哲學(xué)的方法論說的，是講從具體上升到抽象的過程”[5]72。曹魏之正始前期，言意之辯只是作為一種“談證”為人們所關(guān)注，王弼發(fā)展了言意之辯，他是從認(rèn)識論、方法論角度關(guān)注此一問題。正是由于追求哲學(xué)理論的建構(gòu)，追求玄學(xué)思維的嚴(yán)謹(jǐn)以及高水平，致使其形成了高度的思辨性特征，使其成為學(xué)術(shù)話語，使哲學(xué)的思考難以向藝術(shù)層面落實，使何王為代表的正始前期的玄學(xué)與藝術(shù)精神形成隔膜狀態(tài)。實際如言意之辯問題，圣人有情無情問題都可引發(fā)一種藝術(shù)精神，至正始后期以迄東晉，此二論題都泛化為一種藝術(shù)觀念。

但此時玄學(xué)話語尚不能引發(fā)一種藝術(shù)精神，這正是玄學(xué)話語與文學(xué)話語隔膜狀態(tài)的一種表現(xiàn)。

二、玄學(xué)的生活化——玄學(xué)話語與文學(xué)話語的交融

所謂玄學(xué)的生活化，也就是玄學(xué)已不僅是一種純粹理論的建構(gòu)，而是落實于現(xiàn)實人生，成為一種生命哲學(xué)或是人生哲學(xué)。其表現(xiàn)在兩個方面：其一是聯(lián)系特定時期的時代感受與生命感受，運用玄學(xué)話語探索人生價值與人生意義，其時間段落從正始后期以迄西晉時期。正始后期，阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的口號，“自然”一語已超越何王本體論的探索的藩籬，其意義為“越名任心”，光大和發(fā)揚了先秦道家特別是莊學(xué)的自由精神，這種自由精神灌注于正始文人的詩歌創(chuàng)作之中，并能將玄學(xué)話語轉(zhuǎn)向文學(xué)話語形態(tài)，成為他們文學(xué)精神的追求。

其二是把玄學(xué)精神引向?qū)嶋H生活、形成了正始西晉文人的放達(dá)的生活方式。如何把握個體的日常生活，這也是魏晉文人需要探索和實踐的問題，因為“自然”之生命境界要落實到個體的平常日用。正始文人的“放達(dá)”幾乎就是“自然”的同義語，他們超越世俗的放達(dá)行徑抒放內(nèi)心的痛苦，來形成“自然”的生命境界。飲酒、吃藥、種種乖戾的行為，表達(dá)了正始文人對“自然”的生命境界的體認(rèn)。

《世說新語》第二十三《任誕》篇有如下記載：“劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中，人見譏之，伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為衣、諸君何為入我中。’”“阮籍當(dāng)葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言‘窮矣’，都得一號，因吐血、廢頓良久。”“張季鷹縱任不拘，時人號為‘江東步兵’，或謂之曰：‘卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即時一杯酒?！?/p>

在正始文人縱酒的行徑中，實質(zhì)精神上則是表現(xiàn)出他們對玄學(xué)的“自然”人生觀的追求，“自然”的玄學(xué)精神開始融匯到文人的日常生活，與文人的生命感受，生活情調(diào)相聯(lián)結(jié)，這有助于玄學(xué)的生活化并與文人的創(chuàng)作結(jié)合起來。玄學(xué)從形上的思辨模式轉(zhuǎn)而為形下的生活感受模式，為玄學(xué)話語與文學(xué)話語的滲透和交融奠定了基礎(chǔ)。

在正始后期激烈派玄學(xué)家阮籍、嵇康那里，玄學(xué)不僅停留在理論思辨層面，玄學(xué)家開始運用玄學(xué)理論指導(dǎo)自己的生活實踐，從而使玄學(xué)理論進(jìn)入世俗生活的世界，開始化為文人的思想情感、藝術(shù)觀念甚至文學(xué)藝術(shù)形象。劉勰《文心雕龍·明詩》云：“正始明道，詩雜仙心，何晏之徒，率名浮淺，唯嵇專清峻，阮旨遙深?！薄案\”云云，乃指何晏詩雖融進(jìn)玄言，然其玄言并未能與詩境相融，仍呈現(xiàn)了玄理與文學(xué)隔模的情況。阮籍《大人先生傳》以孫登為原型，創(chuàng)造了一位超越世俗、自然獨造的“大人先生”形象。“大人先生蓋老人也，不知姓字。陳無地之始，言神農(nóng)、黃帝之事，昭然也……求乎大道而無所寓……”這是把文學(xué)形象與玄學(xué)精神融于一體的一個典型代表。此種傾向在文學(xué)理論話語形態(tài)中也同樣有所表現(xiàn)。

羅宗強(qiáng)先生說：阮籍的《樂論》已加進(jìn)了道家觀點[6]66。阮籍的《清思賦》中所表現(xiàn)的文藝觀點，就是吸收了道家和玄學(xué)的思想形成的。從藝術(shù)的本體論角度說，藝術(shù)的本質(zhì)即“道”，亦即玄學(xué)的“自然”。只有把握了藝術(shù)創(chuàng)作的本體的“自然”，才能產(chǎn)生真正的美的藝術(shù)形象。而阮籍的文藝本體論，與老子“天地有大美而不言”之觀點是一致的?！胺蚯逄摿壤?、則神物來集；飄飄恍惚、則洞幽貫冥；冰心玉質(zhì)，則激潔思存；恬淡無欲，則泰志適情?！比罴撍囆g(shù)思維認(rèn)為，只要進(jìn)入藝術(shù)之“道”與“自然”之境界，便可以神思飛動，進(jìn)入理想的藝術(shù)思維的境界。可見，阮籍的文藝思想實際是融匯了玄學(xué)的精神，以“道”與“自然”為藝術(shù)之本體與本源。但是，此一時段玄學(xué)文藝?yán)碚撓到y(tǒng)、藝術(shù)觀念尚未明晰，玄學(xué)話語與文學(xué)話語在阮籍嵇康的作品中處于混而未分、互相交融、相互滲透的狀態(tài)。

三、玄學(xué)的境界化——玄學(xué)話語向文學(xué)話語的轉(zhuǎn)換

從兩晉末以迄東晉，玄言詩經(jīng)歷了近百年的興盛過程。此時期的玄學(xué)家，在把玄學(xué)境界生活化的基礎(chǔ)上形成了一種玄學(xué)人格和玄學(xué)風(fēng)度。實際東晉的玄言詩，即是以詩歌的藝術(shù)形式所進(jìn)行的一種玄學(xué)的筆談。

劉勰《文心雕龍·明詩》云：“江左篇制，溺乎玄風(fēng)，嗤笑徇務(wù)之志，崇盛忘機(jī)之談?！薄稌r序》云：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談馀氣，流成文體，是以世極迍邅，而辭意夷泰，詩必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏?！睆膬蓵x末的郭璞，一直到東晉末乃至劉宗初年，玄學(xué)與文學(xué)的關(guān)系越來越緊密。這種關(guān)系的特征表現(xiàn)在玄言、山水、文學(xué)的三位一體，且呈現(xiàn)為一種風(fēng)神、儀表、風(fēng)度。在一定程度上說，文學(xué)藝術(shù)的活動也是一種談玄的活動。因此，東晉時期玄學(xué)話語與文學(xué)話語呈現(xiàn)了明顯的融合狀態(tài)，玄學(xué)話語發(fā)生了向文學(xué)話語的轉(zhuǎn)換，這是東晉時期文學(xué)發(fā)展所呈現(xiàn)的一種新的特征。

“以玄對山水”是東晉玄言文學(xué)興盛過程中呈現(xiàn)的一種典型的文學(xué)話語。

宗炳《畫山水序》云：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象。至于山水，質(zhì)而有趣靈……”

孫淖《太尉庾亮碑》云：“公雅好所托，堂在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠼屈其跡，而方寸湛然，因以玄對山水?！?/p>

“玄”與“道”之對山水，其結(jié)果是產(chǎn)生了山水畫、山水詩和玄言詩。此期的玄學(xué)話語已經(jīng)由一種學(xué)術(shù)的話語而變成了文學(xué)的話語和藝術(shù)的話語。

東晉人深入領(lǐng)悟了玄言文學(xué)的審美特征，也深刻領(lǐng)悟了玄言文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容問題。玄學(xué)所言之情志為“高情遠(yuǎn)志”。支遁問孫綽，他與許詢?nèi)绾蜗啾?，孫綽答：“高情遠(yuǎn)志，弟子早已服膺，然一吟一詠，許將此而矣。”[7]所謂“高情遠(yuǎn)志”，即是在玄學(xué)談辯中所表現(xiàn)出來的情感、風(fēng)度、理思等等。東晉士人用傳統(tǒng)文學(xué)概念的“情”與“志”規(guī)范和表述他們在玄談?wù)撧q中的思想與情感。此時，玄學(xué)的話語與文學(xué)的話語已經(jīng)開始相通甚至是合一了。東晉詩壇多使用“道”“虛”“靜”“空”“玄”“真”“理”“樸”“化”“妙”“閑”等諸如此類的語詞，其中“理”“冥”“玄”“化”“沖”“道”等語詞都是大量出現(xiàn)的詩歌語詞。

王羲之《蘭亭詩二首》之二云：“悠悠大象運，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統(tǒng)競安在，即順理自泰。 有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會。”

孫綽《答許詢詩》：“遺榮榮在，外身身全。卓哉先師，修德就閑。散以玄風(fēng)，滌以清川?；虿匠缁蛱衩蓤@。道足胸懷，神棲浩然?！?/p>

玄學(xué)的語詞已經(jīng)進(jìn)入當(dāng)時的文學(xué)話語系統(tǒng)。應(yīng)該肯定，玄言詩特別是其中的蘭亭詩，寫景的因素也不為少見，卻不能簡單的呼之為“老莊之義疏”。

孫綽《三月三日詩》：“如洗斡運，首陽穆闡。嘉卉萋萋，微風(fēng)暖暖。言滌長瀨，聊以游衍。飄萍渶流，綠柳陰坂。羽從風(fēng)飄，鱗隨浪轉(zhuǎn)?！?/p>

謝安《蘭亭詩二首》：“伊尹先子，有懷春游。契茲言執(zhí)，寄傲林丘。森森連嶺，茫茫原疇。迥霄垂霧，凝泉散流?！?/p>

玄學(xué)的語詞與概念少了，但是玄學(xué)的精神已融入詩篇。這應(yīng)該說是玄學(xué)話語向文學(xué)話語轉(zhuǎn)換過程中的一種深度結(jié)合。這種深度結(jié)合的表達(dá)，在陶潛那里表現(xiàn)得更加充分。陶淵明所運用的玄學(xué)概念極少，但是有相當(dāng)數(shù)量的玄學(xué)語詞，諸如“道”、“化”、“真”、“樸”等等。但是玄學(xué)的理思已經(jīng)化入了陶淵明的詩境，甚至可以說達(dá)到了水乳交融的境地，說陶淵明參與割去了玄言的尾巴，毋寧說是陶淵明將玄言從有形的狀態(tài)化為無形的狀態(tài)，玄言詩人與陶淵明代表東晉詩壇，實現(xiàn)了玄學(xué)話語向文學(xué)話語的轉(zhuǎn)換。

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