郭繼民

(海軍兵種指揮學院 政工系,廣東 廣州 510430)

疑與不疑之間
——兼談對待傳統(tǒng)文化之立場

郭繼民

(海軍兵種指揮學院 政工系,廣東 廣州 510430)

相比較而言,中國傳統(tǒng)文化缺乏懷疑精神,事實上,中國傳統(tǒng)文化亦蘊含著懷疑精神,只不過這種懷疑是以更隱蔽和適度的方式出現(xiàn)的。對待中國傳統(tǒng)文化應采取適中的繼承原則,同時,懷疑本身亦值得追問,在信仰、價值等領(lǐng)域要審慎地使用懷疑。

懷疑;傳統(tǒng)文化;適度

一

談及中西教育之差別,世人公認的看法是我國的教育傳統(tǒng)歷來缺乏懷疑精神,這從《論語》與《理想國》的敘事風格便可看出:《論語》乃圣人對弟子“不容置疑”的教誨;《理想國》則為師徒間平等的探討、辯論甚至爭執(zhí),而亞里士多德在追求理性知識時所謂“我愛吾師,我更愛真理”之“宣言”更加固此觀念。此看法固然有一定道理,然而筆者以為,在評判此觀念前更需澄清一種態(tài)度,即對“懷疑”所持的立場——是否一定把“懷疑”視為一種價值判斷,換言之,是否只有“懷疑”才是有價值的,才是好的。其次,還要追問中國式的“懷疑”之特質(zhì),因為缺乏懷疑并非沒有懷疑——而解決好中國式懷疑精神將涉及到如何應對經(jīng)典文化之大問題,故不可不慎。因此,對上述問題需慎重對待之,更需置入具體語境內(nèi)進行參照和評判。先舉兩個支持中國缺少“懷疑”精神的例子——

其一是載于《五燈會元·卷四》的一個典故:陸亙大夫問南泉:“古人瓶中養(yǎng)一鵝,鵝漸長大,出瓶不得。如今不得毀瓶,不得損鵝,和尚作么生出得?”泉召大夫,陸應諾,泉曰:“出也?！盵1]陸從此開解。

其二是宋代守端禪師的一個偈子:“分明皮上骨團團,封面重重更客觀;拈起草鞋都蓋了,這僧卻被大隨瞞?！盵2]說的是有學僧看到一烏龜,感到好奇,于是就向大隨禪師請教:“眾生都是皮裹骨,為何烏龜卻是骨裹皮?”大隨禪師聽后,并不作答,而將自己的草鞋脫下,覆蓋在烏龜背上。守端禪師得知大隨這一舉動,于是有了上面的詩。

陸大夫救鵝,鵝在瓶中仍然沒有出來,但當南泉大師猛喝一聲,陸大夫幡然醒悟:原來自己被鵝束縛住了,當他從有關(guān)“鵝”之“牛角尖”問題中跳出時,難題于是被消解,“鵝”也就出來了。大隨禪師則用“遮蓋”的方式解決問題,有了問題不是及時解決,而是將其“懸置”、“覆蓋”起來,進而避開,使得問題“不復存在”而“解決”。

上述兩個例子可歸納為一個問題,就是對“質(zhì)疑”精神的“遮蔽”和不作為,用當下哲學流行的話語說,就是通過人為的對“質(zhì)疑”精神的“遮蔽”,進而使質(zhì)疑精神“退場”。對“問題”意識的遮蓋,折射出中國傳統(tǒng)文化的一個重要特點,用馮友蘭先生的話來講,就是中國傳統(tǒng)哲學不去積極地解決問題,而是通過對問題前提的“化解”,使得問題不再能構(gòu)成“問題”,從而使問題得以“解決”。事實上,西方亦有類似的解決方式,譬如古羅馬哲學家馬克·奧勒留在《沉思錄》中曾說:“丟開你的意見,那么你就丟開了這種抱怨;‘我收到了傷害’,而丟開‘我受到了傷害’的抱怨,這個傷害也就消失了?！盵3]此論與中國的“化解論”可謂不謀而合。不過,“化解”問題的前提或取消問題的合法性,需要很高的智慧,儒家所謂“極高明而道中庸”,佛家“去執(zhí)”后的圓融無礙,道家少私寡欲式的“自然心”,即謂如此。

當然,表面看來,上述兩例所傳遞的信息似乎是“作為宗教信仰的佛教是排斥懷疑精神”的。其實不然,相反,佛經(jīng)大多是“釋迦牟尼佛答弟子問”。譬如《圓覺經(jīng)》乃佛對12弟子的答疑,《楞伽經(jīng)》則是佛對大慧108個問題的解答。佛學之所以被后人稱為圓融之學,很大程度上乃是其能較圓滿地解決各種“疑問”。若無諸種疑問,經(jīng)書亦無存在之必要了。同樣,基督教也容忍“懷疑”精神,中世紀哲學之所以淪為神學的婢女,相當程度上與其對大眾所允諾的“質(zhì)疑度”有關(guān)。有質(zhì)疑,才需要哲學去解釋;有合理的解釋,人們的信仰亦將更踏實。若宗教完全采取“唯信仰”方式,恐怕基督教很難維持,此言“教理”(解釋)之重要。自然,宗教中的懷疑與西方知識論立場中的懷疑是截然不同的:宗教中的“答疑”或曰“懷疑允諾”,最終是為了對“信仰”不疑;而知識論之懷疑則是為了“知識的增生”,是伴隨人們對宇宙認識的“自然生發(fā)”。這里要追問的是,既非宗教亦非惟“知識論”立場的“中國傳統(tǒng)文化”,是否存在質(zhì)疑之精神?如果存在,這種質(zhì)疑精神又當如何表現(xiàn)?

二

欲回答上述問題,首先須明了中國傳統(tǒng)文化之特質(zhì)。本質(zhì)上,中國傳統(tǒng)文化乃一種內(nèi)省的、崇尚踐行的倫理(德性)文化,即借助身體去“做”的文化,而非“說”的文化。外在知識非其所好,歷來圣賢皆以追求貫通天地永恒之大道為鵠的,而非熱衷表層知識之“知”;而且古人對純粹知識甚至還報有排斥心理,因為外在追求有可能導致人之自性迷失。即便現(xiàn)代大儒亦作如是觀,譬如熊十力先生曾言:“知識之敗,慕虛名而不務潛修也;品節(jié)之敗,慕虛榮而不甘枯淡也。”(《十力語要》)其態(tài)度很明顯:缺乏修養(yǎng)(身體力行)的知識是不足為道的。孔子述而不作,乃由于“天(道)”蘊涵于現(xiàn)實的生活之中,靠個人體悟而達成。是故當其弟子子貢問起“天”時,孔子以“天何言哉!天何言哉!四時運行,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)回答之。禪宗有“挑水砍柴,無非妙道”之論,看重的亦是“實干”的“修行”。道家對知識論的立場更加鮮明,老子認為“為學日益,為道日損”,知識不但無助于人對道的認識,反而誘惑了“道”,使人遠離“大道”,“智慧出,有大偽”(《老子·十八章》)。莊子則提倡“坐忘”,通過忘卻外在的“知識”達到天人合一的境界,即謂得道。既然得“道”意味著天人合一的融會狀態(tài),它依靠個人行動后的體悟,而非邏輯的論證和反駁,所以古代的大哲是不屑于辯論的。此亦造就中國哲學的格言形式,幾乎是清一色的感悟、語錄之語,而沒有形成西方邏輯架構(gòu)下的宏大體系。宇宙在斯,萬物在斯,“道”亦在斯,靠直觀和感悟即可領(lǐng)會大道,而“語言上”的懷疑和辯論不過是莊子所謂的“小知間間”、“小言詹詹”的意氣之爭。因乎此,古人沒有提出“吾愛我?guī)?我更愛真理”的口號。更何況,在以“孝”、“禮”治天下,以“天地君親師”倫理格局貫而通之的農(nóng)耕社會里,后生小子對老師更多是尊重、景仰和服從而非辯駁。由是,反叛精神和懷疑精神似乎要“遜色”不少。

如此看來,國人似乎真的缺少懷疑“反叛”意識,但根底上,國人并不缺乏質(zhì)疑精神(譬如在治學上,孟子、朱子均提倡“疑”的精神,即使孔子亦有“當仁不讓于師”之說),只不過這種質(zhì)疑精神表現(xiàn)得更為隱蔽、含蓄、溫和。因為無論懷疑還是反叛,首先要建立在徹底理解“他者”的基礎之上,否則別人說一你非得說二,別人說東你偏說西,那是抬杠而不是真正的懷疑。古人對他者的意見,尤其對經(jīng)典著作首先充滿敬畏之心,更抱著踐行態(tài)度以圣賢書開啟心智、完善人格(為求個人私利而讀圣賢書者不在此列),那么即使“經(jīng)典有錯”,也只有在長期的踐行中“覺知”,而非即刻通過簡單的想象推理以求知曉。譬如王陽明對朱熹“格物”的懷疑,就是在“格竹”到七日后仍無所獲才開始進行的,并非“看到”格物一語就懷疑之。并且個人的體悟亦不能代替“他人”(經(jīng)典)的體悟,豈能輕易否定他人?尤其經(jīng)典,所以歷經(jīng)數(shù)百年甚至逾千年流傳下來,自有其價值所在。更饒有興味的是,不少最初對經(jīng)典持批判懷疑態(tài)度者,最終卻又回歸經(jīng)典,譬如“五四”中不少“打倒孔家店”的激進精英便是如此。蓋真學問乃蘊藏于親身踐行之中,不到一定火候是難得其中三昧的,故筆者將此稱為“務實的質(zhì)疑”;其二,古人對經(jīng)典的置疑乃采用溫和之態(tài)度來表現(xiàn)。譬如對經(jīng)典的注釋,僅《易經(jīng)》而言,就不下于三千家,這事實上表明了古人的質(zhì)疑態(tài)度,若無“質(zhì)疑”之勇氣,一律沿襲古人之義,何有三千家之言?古人注解有“書不破注”的傳統(tǒng),你注你的,我注我的,縱然與他人意見相左,但依然尊重別人的勞動成果,將之和盤托出,此為“大度”之質(zhì)疑。其三則是“適度”的質(zhì)疑。傳統(tǒng)的質(zhì)疑帶有不溫不火的中庸色彩,并非以極端的方式“一棍子打死”、“推倒重來”,而是以“克服中有保留”、破立結(jié)合的適度原則進行,這使得五千年的文化能相對完整地保存下來,避免了其他文明古國古文化煙消云散之命運,也規(guī)避了虛無主義的浸染,不至于從一個極端走向另一個極端,甚至讓人們無所適從。

三

古圣哲對經(jīng)典的懷疑精神可歸結(jié)為“適度的質(zhì)疑”?！斑m度的質(zhì)疑”意味著“質(zhì)疑”的限度,自然也意味著一種理性的質(zhì)疑精神。正如佛教雖允許質(zhì)疑甚至提倡懷疑(如禪宗),但不能對其“真如”、“自性”產(chǎn)生懷疑;基督教允許對細節(jié)質(zhì)疑,但不可對上帝的存在“質(zhì)疑”。同樣,西人哲學雖極力倡導追問精神,但其“追問”仍有限度,仍應止于“不能追問處”。譬如,康德之“物自體”、黑格爾之絕對精神、柏格森之本質(zhì)直觀、叔本華之生存意志等皆不容“他者”質(zhì)疑(至少對其哲學體系而言),否則根基動搖,其“理論大廈”也將崩潰。當然,從另一個角度看,對他者哲學之核心無疑又是需要“懷疑精神”的:在黑格爾懷疑精神下,康德的“物自體”消失了;在叔本華的懷疑精神下,黑格爾的絕對精神被“埋葬”;在柏格森的懷疑精神下,西方的主、客對立被“解決”。但是,無論哲學怎樣轉(zhuǎn)換形式,始終有一個“形上之本體”存在,無論物自體、絕對精神、本質(zhì)直觀還是上帝、生存意志、權(quán)力意志(尼采),甚至馬克思的實踐觀都可以近似歸結(jié)為一個“宇宙的基礎”,不同的只是稱謂和解釋而已。一句話,西方哲學懷疑精神的背后仍然有一個堅固的基礎存在,此乃人之生存的理由和根基;否則,懷疑將走向自己的反面,哲學連同其懷疑精神亦將不復存在(后人對他者的質(zhì)疑大多亦從他者出發(fā),體現(xiàn)了“揚棄”的辨證精神)。退一萬步說,即使具有質(zhì)疑個性的西方文化懷疑歷史、懷疑知識、懷疑信仰乃至懷疑一切,然而絕對不懷疑其充滿批判力的“懷疑精神”——理性。即使有非理性崛起,而它對理性的批判仍然根基于“理性”。就是說,懷疑是有限度的。

人類作為理性的動物,固然需要懷疑,需要批判。然而,在人們享受由“懷疑”帶來的所謂“進步”時,更需要反思:哪些是需要懷疑的?哪些又是必須固守的?這里筆者要探討的是,在當今科技一統(tǒng)天下的時代,在西方文化鋪天蓋地搶占全球領(lǐng)域之時,中華民族的經(jīng)典文化是否還有固守的必要?是否也要用一種強制性的懷疑將之擱置于歷史的博物館中?亦或以“西化”取而代之?

竊以為,民族文化之精華仍需固守。在馬克思預言的共產(chǎn)主義未到來之前,民族文化、民族精神乃是一個民族賴以生存的根基。盡管當下盛言“經(jīng)濟全球化”、“地球村”、“文化村”,然而在“全球一體化”的背后隱藏著強勢文化對弱勢文化的消解、控制和“覆蓋”,因此愈是“全球化”,愈需樹立民族文化之自信,愈需固守民族之根基而不能盲目拋棄。然而,具有諷刺意味的是,近代以來一向以含蓄著稱的國人在西方強勢文化進攻下,卻開始了對傳統(tǒng)文化的全面“質(zhì)疑”,其中五四尤甚。

眾所周知,一個民族存在之標志乃是其文化,而文化之核心則為其語言文字。然而,在100年到80年前,當西方勢力強烈質(zhì)疑中國文化并將其列入應淘汰之列時,當中華民族面臨亡國亡種亡文的緊要關(guān)頭時,部分國人卻先于西人進行中華文化的“自我徹底質(zhì)疑”和清算:“他們沒等外國人來亡我們的文化,便自己開始閹割;沒等外國人來滅我們的史,就自己開始謾罵;沒等外國人來除我們的圣人,就自己動手來推翻。”[4]當時文化界、知識界竟然對母語進行徹底否定:瞿秋白認為“漢字真正是世界上最齷齪最惡劣最混蛋的中世紀的茅坑,中國的漢字已經(jīng)是十惡不赦的混蛋的野蠻的文字了”;魯迅認為“漢字也是中國勞苦大眾身上的一個結(jié)核,倘不首先除去它,結(jié)果只有自己死”;錢玄同則認為“欲廢孔學,不可不先廢漢文”。諸多言論,今日讀來,簡直不可思議。孟子云:“人必自侮,然后人侮之;家必自毀,而后人毀之;國必自伐,而后人伐之?！盵5]信夫此言!

難怪佛學會長王志遠發(fā)出如是感嘆:“我們站在今天來看,當一個國家、一個民族危亡的時候,救國,在文化方面怎么竟有這番高見?……我看到這些文字時,簡直不敢相信自己的眼睛。”[4]盡管當時部分“五四激先鋒”的出發(fā)點是為國家民族利益,在當時背景下亦不得已而采取此矯枉過正之手段。然而這種對民族“本根的質(zhì)疑”乃屬“質(zhì)疑過度”,其消極作用顯而易見——因為在一個極端的時代,它極有可能將民族文化置于死地。當孕育民族精神的“文化”被拋棄,即使有國、有種,但處處以他族文化為“模本”,這樣的“存在”又有何意義?五四之后,國人尤其大陸對傳統(tǒng)文化又進行過若干次“清算”,幾乎將傳統(tǒng)文化置于死地。

反觀西方,盡管其骨髓里流淌著懷疑主義,然而對待經(jīng)典的態(tài)度,卻是旗幟鮮明的“傳承”。譬如美國大學本科階段,不分文理,古希臘、文藝復興之經(jīng)典著作均為必修內(nèi)容。哈佛大學尤其重視傳統(tǒng),其校訓即為明證:“與柏拉圖為友,與亞里士多德為友,更與真理為友?！盵6]哈佛重視傳統(tǒng),相信傳統(tǒng)中有深遠的智慧,所以哈佛不可能出現(xiàn)全盤反傳統(tǒng)、全盤反歷史的瘋狂現(xiàn)象。而我國的高等院校除了政治思想品德課外,傳統(tǒng)文化教育幾乎喪失殆盡。這不能不說是很大的遺憾。

客觀地講,即使對于古代經(jīng)典文化可以質(zhì)疑,亦可以批判甚至“徹底放棄”,但問題是在放棄之前,得先拿出一套比經(jīng)典(如《論語》《老子》《中庸》)更好的東西。如果拿不出來,那么最老實的態(tài)度還是回到經(jīng)典,傾聽并體悟智者的聲音,并藉此為根基去傳承、感悟、發(fā)展、創(chuàng)造。

四

再回到“懷疑”的立場,這種懷疑的立場是對“懷疑本身”的反思和追問。人們?yōu)槭裁匆|(zhì)疑?懷疑的目的何在?——為進步而懷疑?為凸顯自我而懷疑?亦或為民眾利益而懷疑?如果將懷疑、質(zhì)疑僅僅當作一種時尚,一種流行話語,甚至將“懷疑”蛻變?yōu)橐环N文字游戲、一種口號,那么,“真正的懷疑精神”——適度的、客觀的精神——距離壽終正寢之日便不會太遠了。如果將懷疑理解為一種適度、實事求是的批判精神和負責態(tài)度,那么“懷疑”才是真正應當追求和擁有的品質(zhì)。

在當今個人主義、自由主義、實用主義凸顯的時代,在“創(chuàng)新壓倒一切”的消費時代,一切(無論信仰還是知識)似乎都建基于懷疑之上:只有懷疑才能創(chuàng)新,才能解放自我,才能獲得自由,一句話,懷疑似乎成了社會進步的“動力源”。然而這種“不假思索”、“不分領(lǐng)域”的武斷懷疑亦將導致嚴重的后果,譬如在信仰領(lǐng)域的懷疑將導致“虛無主義”的產(chǎn)生。上世紀末崛起于西方的激進“后現(xiàn)代主義”破釜沉舟,用解構(gòu)手術(shù)刀懷疑、反叛一切,價值、意義、德性、本體……乃至人們生存的理由,一切的一切都不存在了。由懷疑導致的“虛無”已對人們的生存構(gòu)成威脅,造成信仰真空和精神危機。實際上,生活在17世紀的西方人,已遭受過由“上帝退場”所造成的人們精神上無家可歸的焦慮與孤獨,帕斯卡針對失去上帝監(jiān)護的、所謂“理性人”的精神狀態(tài)做過如次描述:“我們是駕駛在遼闊無垠的區(qū)域里,永遠在不定地漂流著,從一頭推向另一頭?！覀?nèi)紵胍獙で笠粔K堅固的基地與一個持久的最后據(jù)點的愿望,以期在這上面建立起一座升到無窮的高塔;但是我們整個的基礎破裂了,大地裂為深淵。”[7]33誰能保證盛行于當下的技術(shù)理性、實用主義、全球化不會把人們從一個“深淵”引向另一個“深淵”?

其實,這種充滿質(zhì)疑精神的現(xiàn)代性“背謬”亦在我國上演。“現(xiàn)代性”在中國的興起解決了人們基本生存的問題,但現(xiàn)代性對傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑和擯棄,卻擊碎了人們共同的精神家園。我們已經(jīng)失去了很多,譬如良知、誠信,譬如淳樸、節(jié)儉,譬如寬容、大度,譬如同情、謙虛……三鹿奶粉、黑磚窯、紅心雞蛋等事件接連不斷地發(fā)生,日益促逼著人們的道德底線。人固然需要解決最基本的生存問題,但人絕不能僅僅滿足于肉體的物質(zhì)性存在,更需要有道德、價值、信仰等精神訴求。“倉廩實而知禮節(jié)”,但人并非只有到倉廩實之時才需要禮節(jié)。遺憾的是,盡管我們一再強調(diào)“精神文明、物質(zhì)文明兩手抓”,但“精神文明”卻明顯處于弱勢地位,我們已為“經(jīng)濟人”的獲得付出了慘痛的代價。

更吊詭的是,持續(xù)不斷的“懷疑”往往讓人類又回到“原點”。以文藝復興后為例,西人似乎在“之”字形道路上往復:先用懷疑精神對世界進行了“祛魅”,如今又著手“復魅”;文藝復興時期反抗專制、追求自由,工業(yè)化時代又“逃避自由”;工業(yè)時代鼓吹“征服自然”,后工業(yè)時代又倡導“回歸自然”……這種“推倒,重建;再推倒,再重建”的游戲似乎構(gòu)成了人類走不出的怪圈。兩千多年前老子曾有“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”之感嘆,難道人類社會的進展真的是一個閉合的圓?

亦因乎此,對于懷疑,應該保持一種警醒的認識:誰能保證當下質(zhì)疑、反對的東西不會復蘇?人類歷史時常會上演“驚人相似的一幕”。也許,對于懷疑,須借鑒康德的劃界思路:在知識(科技)領(lǐng)域,要高揚懷疑之精神,發(fā)揚“大膽假設,小心求證”之務實作風;在(宗教)信仰、倫理道德等觸及生存意義、價值之領(lǐng)域,則應始終保持一種敬畏、審慎之態(tài)度,萬不可輕易否定。因為人們須臾難離其精神依托和價值坐標:“一定要有一個定點,才好做出判斷。港岸可以判斷坐在船里的人;可是我們在道德方面以哪里為岸呢?”[7]170-171這也許是“適度的懷疑”的另一含義。

如何在疑與不疑之間保持一種必要的張力,保持一種“適度”,確實需要一種智慧。而這種智慧的習得,既需要不斷追溯歷史、回歸經(jīng)典并汲取古老的智慧,更需要從現(xiàn)實出發(fā),時刻保持實事求是的真誠態(tài)度。惟其如此,懷疑才不至于被誤用,懷疑精神才可能真正為人類進步提供強大的動力。

[1]陳啟福.儒、釋、道名言經(jīng)典[M].鄭州:河南人民出版社,1991:412.

[2]明空.禪的故事[M].北京:新世紀出版社,2004: 364-365.

[3]馬克·奧勒留.沉思錄[M].何懷宏,譯.北京:中國社會科學出版社1989:23.

[4]王志遠.呼喚東方文化魚肚白的前夜[EB/OL]. (2008-09-15)[2009-08-25].http://www-china2551-o rg.htm.

[5]朱熹四書·孟子[M].長春:吉林文史出版社, 2004:255.

[6]楊立軍.從十大名?？疵绹骄⒔逃齕M].北京:學林出版社,2007:92.

[7]帕斯卡.思想錄[M].北京:商務印書館,1986.

Between Dubiety and Belief——On the Treatment of Classic Culture

Guo Ji-m in
(Political Work Department,The PLA Navy A rms Command Academy,Guangzhou 510430,China)

Comparatively speaking,Chinese traditional culture lacks the spirit of doubting.In fact,traditional Chinese culture is not in short of the spiritof doubting w hich exists in amo re hidden and moderate way.Moderation should be the p rincip le in treating traditional Chinese culture.Meanw hile,doubting also needs questioning and should be cautiously app lied in the field of beliefs and values.

doubt;traditional culture;moderation

G122

A

1009-1513(2010)01-0038-05

[責任編輯朱 濤]

2009-09-02

郭繼民(1972-),男,山東鄆城人,博士,講師,主要從事中西哲學文化比較研究。