戴長征

政治的運行必然處于一定的結(jié)構(gòu)體系內(nèi)，政治運行結(jié)構(gòu)按照與政治系統(tǒng)的關(guān)系來劃分，可以分為正式結(jié)構(gòu)和非正式結(jié)構(gòu)。正式結(jié)構(gòu)通常是指那些被納入政治系統(tǒng)之內(nèi)的、承擔著一定的官方職能的規(guī)則、機構(gòu)和制度設(shè)置；而非正式結(jié)構(gòu)通常是指那些未被納入官方政治系統(tǒng)的、未被公開認可的規(guī)則、慣例和體系。從規(guī)范意義上說，正式的結(jié)構(gòu)通常更具有合法性，它的背后有著正統(tǒng)的價值和強大的國家力量作支撐，是輕易不能被挑戰(zhàn)的。當代中國的政治結(jié)構(gòu)從形式和實質(zhì)上也即從典則和運行上可以分為兩大類型:一種是意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)，另一種是權(quán)力權(quán)威結(jié)構(gòu)。這兩種結(jié)構(gòu)分布于當代中國政治系統(tǒng)的各個方面和各個層次，一直深入到基層。

一、意識形態(tài)話語:崇高性與功能化

意識形態(tài)話語是人們所持的對客觀對象的總的評價、信仰和價值系統(tǒng)。意識形態(tài)話語為政治系統(tǒng)提供運行的總的規(guī)則和價值趨向，即目標和原則。戴維·伊斯頓充分注意到了這一點，他認為意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)的功能可以大致分為兩個部分:一是潛藏在政治系統(tǒng)運行過程中的運作價值，這一部分功能不為人們輕易所發(fā)覺；另一部分是表達價值，“這種價值由那些說明政治生活的目的、組織和界限的表達的道義詮釋和原則所構(gòu)成，我將用它們通常的名稱，‘意識形態(tài)’來加以描述”[1］（P349-350）。無論是承載運作價值，還是承載表達價值，意識形態(tài)話語的重要性都不言自明。在學者們看來，意識形態(tài)話語的作用可以從以下幾個方面來理解:

首先，意識形態(tài)話語為政治系統(tǒng)提供合法性的源泉。任何政治系統(tǒng)的維持都必須以人們對官方支配權(quán)（統(tǒng)治權(quán)）的認可為基礎(chǔ)，人們對這種支配權(quán)是否認可、認可的程度如何，依賴于意識形態(tài)話語系統(tǒng)是否能提供充分的理由表明這種支配或統(tǒng)治權(quán)力的合法與否。官方的意識形態(tài)話語系統(tǒng)或者援引歷史，或者援引超越事實本身的、具有普遍意義的證據(jù)捍衛(wèi)政權(quán)的合法性。它還可以訴諸人們對遙遠未來的期待，訴諸人們對美好理想的熱情，通過將某一目標描述成是整體性質(zhì)的，通過滿足人們的心理需求換取人們對政治系統(tǒng)的支持。在這一方面，政治系統(tǒng)的意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)可以有充分的發(fā)揮空間，它可以達到使人們不假思索地追隨官方意圖的程度，即“想當然”的境界。羅伯特·A·達爾將之稱為“合法性的取得”，在談到這一點時他指出:“按照該詞的用法，一個政府可以被說成是‘合法的’，只要它治下的人民確信政府的結(jié)構(gòu)、程序、法案、政策、官員以及領(lǐng)袖具有‘正確’、適當和道德上的美德這些品質(zhì)，簡言之就是享有制定有約束力的法規(guī)的權(quán)利?！盵2］（P76-77）伊斯頓稱其為“倫理原則”。他認為這一倫理原則，“解答了幾乎所有政治系統(tǒng)中的這種現(xiàn)象:如果信息是由特定的個人按照預定的程度傳送的話，那么它便具備一種‘應(yīng)該’（Oughtness ）的特質(zhì)，是一個道義命令。權(quán)力便因此而得以維護，或者，如果權(quán)力也依賴于其他靠山的話，便會因此而披上合法性原則的外衣”[3］（P350）。

其次，意識形態(tài)具有強大的調(diào)控功能。應(yīng)該說，強制是政治生活最重要的和最后的調(diào)控手段，但政治調(diào)控最常訴諸的形式是意識形態(tài)話語。這一點是由意識形態(tài)所帶來的共同利益意識和目標意識，以及崇高感和尊嚴感決定的。它一方面滿足了人們的歸宿感和超越意識，給予人們以情感的慰藉和共同的承擔，適應(yīng)了人們對心理依賴的需求；另一方面也節(jié)省了調(diào)控所需的成本，為一些物質(zhì)性調(diào)控資源不足的政治體系提供了可替換的手段。這一點，道格拉斯·C·諾斯在關(guān)于經(jīng)濟史的結(jié)構(gòu)和變遷的研究中有著精彩的論述——意識形態(tài)被視為除產(chǎn)權(quán)、國家之外的經(jīng)濟變遷的另一結(jié)構(gòu)性要素。在諾斯看來，意識形態(tài)作為一種社會機制主要表現(xiàn)在它的“節(jié)約”功能上:“意識形態(tài)是種節(jié)約機制，通過它，人們認識了他們所處的環(huán)境，并被一種‘世界觀’導引，從而使決策過程簡單明了?！盵4］（P53）

羅伯特·A·達爾也曾試圖從經(jīng)濟原因上指明意識形態(tài)的重要作用，他指出:“權(quán)威是高度有效的影響力形式。它不僅比赤裸裸的強制可靠和持久，而且還能使統(tǒng)治者用最低限度的政治資源進行治理。例如，依靠畏懼和恐怖是不可能貫徹執(zhí)行大規(guī)模科層組織的復雜任務(wù)的……同樣，僅僅依賴直接獎酬或許也是不可能的，至少代價大得多，因為這需要一套難以實施的‘計件’制。”[5］（P77）他進而指出:“領(lǐng)袖們弘揚一種意識形態(tài)的原因是顯而易見的:賦予他們的領(lǐng)導以合法性，即把他們的政治影響力轉(zhuǎn)換成權(quán)威。與用強制手段相比，用權(quán)威手段進行統(tǒng)治要經(jīng)濟得

多?！盵6］（P78）

最后，作為上述命題的延伸，意識形態(tài)話語的作用還表現(xiàn)在它具有“威嚇”和“阻止”功能上，即它作為一種大多數(shù)人都堅持的信仰和目標體系，對不遵守它的教條的人產(chǎn)生一種威懾和嚇阻作用。這種威懾和嚇阻表現(xiàn)在，如果系統(tǒng)中有成員違背正統(tǒng)的意識形態(tài)信條，那他就可能輕則遭到道德申斥，重則被視為“異端”，極有可能被貼上隔離性的政治標簽。因此，正是由于意識形態(tài)話語隱含著這樣的現(xiàn)實威脅，在通常情形下，才很少有人輕易在公開場合挑戰(zhàn)這種官方意志的理論化和教條化表達，它在很大程度上阻止了政治體系內(nèi)的分裂因素的產(chǎn)生，維系了政治共同體的團結(jié)和一體化。意識形態(tài)的這種威嚇和阻止功能，也在很大程度上克服了社會共同體成員“搭便車”的企圖，使人們無法完全按照“邊際效益最大化”的理性計算行事。正如諾斯強調(diào)的那樣:“任何一個成功的意識形態(tài)必須克服搭便車問題，其基本目的在于促進一些群體不再按成本與收益的簡單的、享樂主義的和個人的計算來行事?！盵7］（P59）

二、作為“權(quán)力”的意識形態(tài)話語:中國“場域”中的理解

在革命和戰(zhàn)爭年代，中國共產(chǎn)黨人對意識形態(tài)優(yōu)先性的強調(diào)，使意識形態(tài)的合法性功能和調(diào)控功能（動員、團結(jié)、支持以及排斥）得到了充分的發(fā)揮。無須置疑，新中國成立以后，在這樣一個超大型的社會，面對社會整合、國家重建以及國民心理重振的任務(wù)，強化意識形態(tài)的作用仍然是至關(guān)重要的。特別是在舊中國遺留下來的制度化遺產(chǎn)相當稀少、物質(zhì)化調(diào)控手段短缺、舊權(quán)威散失的情況下，充分利用意識形態(tài)調(diào)控資源就顯得非常必要。

在當代中國，意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)是一個可以觸及社會各個角落的巨大網(wǎng)絡(luò)。它是一個龐大的由話語制造、推廣、管理和使用所組成的體系。國家政治權(quán)威建立了統(tǒng)一的價值、信仰和規(guī)則體系，基層權(quán)威持有對這種意識形態(tài)話語的解釋權(quán)和管理權(quán)，他們憑借這種權(quán)力保證對基層的管轄并維持基層的秩序。但黨和政府聲稱的代表性和一致性使得意識形態(tài)話語成為一種全民性的價值和財富，除了少數(shù)人——那些在一定時期被剝奪了意識形態(tài)分享權(quán)利的分子外，全體人民都負有維護這種意識形態(tài)的純潔性和正統(tǒng)性的責任，并且都具有使用這種意識形態(tài)話語的權(quán)利。

當代中國意識形態(tài)話語總體結(jié)構(gòu)猶如它的政治結(jié)構(gòu)一樣呈現(xiàn)出等級性和復雜性的特點。其等級性是指，意識形態(tài)話語的原創(chuàng)權(quán)和所有權(quán)屬于黨和國家，它按照政治等級層層推廣下來，沿著垂直的方向，越是朝向金字塔的頂端，越是擁有更大的意識形態(tài)管轄和推廣權(quán)力；越是朝向金字塔的底端，越是擁有較小的意識形態(tài)的管轄和解釋權(quán)力。其復雜性是指意識形態(tài)話語的管轄、解釋和使用都不是絕對的，它們有著相當?shù)牟淮_定性。國家雖然持有意識形態(tài)話語的原創(chuàng)權(quán)和所有權(quán)，但它并不能保證下級不會濫用意識形態(tài)話語的解釋權(quán)和管轄權(quán)，它也不能保證下級不會歪曲和剪裁官方意識形態(tài)話語。因而，中國共產(chǎn)黨經(jīng)常性地通過整風和思想教育等方式幫助干部隊伍提高馬克思主義理論水平，使他們自覺地與黨中央保持思想上和政治上的一致。

基層權(quán)威因為保持著意識形態(tài)話語的管理和解釋權(quán)，因而具有一定的自由運作的空間和余地。在基層進行政治動員、推動各項工作開展過程中，意識形態(tài)話語會被用來界定問題的重要性，賦予人、事、物以權(quán)威定義。通常，地方和基層制定的政策、出臺的文件，地方和基層領(lǐng)導人的指示、報告、講話，基層各單位的工作總結(jié)、典型材料、基層成員的個人評語和組織鑒定等，會通過意識形態(tài)話語這一重要工具，予以抽象化，或提煉和詮釋其性質(zhì)?；鶎由鐣侮P(guān)系和政治秩序正是依靠這樣的意識形態(tài)話語“解釋”才具有非同尋常的合法意義。因此，從這種意義上可以說，在這個“解釋”空間中潛藏著當代中國基層政治的秘密。但是，基層權(quán)威大多情況下不至于濫用這種意識形態(tài)話語的管理和解釋權(quán)。因為，如果濫用國家賦予的意識形態(tài)話語的管理和解釋權(quán)，可能導致自己不被信任，從而最終失去權(quán)力。另外，基層群眾也有著使用意識形態(tài)話語對基層權(quán)威進行批評和監(jiān)督的權(quán)利。人們通常發(fā)現(xiàn)，在基層群眾的上訪信件中，在揭露基層權(quán)威的問題過程中，有些上訪者不但會指出問題本身，而且還利用意識形態(tài)話語將問題進一步引申，上升到立場、觀點、方法和路線的高度，以突出基層權(quán)威所犯“錯誤”的嚴重性。基層群眾使用意識形態(tài)話語的權(quán)利是國家賦予的，國家不但賦予普通群眾使用這種意識形態(tài)話語的權(quán)利，而且認為群眾有學習和掌握官方意識形態(tài)話語的責任和能力。這種責任和能力被認為是建立在一個基本的邏輯前提下的，即在社會主義制度下，人民群眾的思想覺悟和政治覺悟?qū)⒏哂谌魏纹渌鐣贫认碌娜藗?，在黨的教育和幫助下，普通群眾也將掌握正確解決問題的立場、觀點和方法，馬克思主義的理論武器將被廣大人民群眾所掌握并轉(zhuǎn)變成強大的物質(zhì)力量。而且，人們期望，群眾與干部之間在思想覺悟和認識水平上的差距將逐漸縮小，人民群眾使用意識形態(tài)話語與一切錯誤思想和錯誤行為作斗爭，特別是與基層權(quán)威在一定范圍和一定程度上存在的腐敗和官僚主義作斗爭一直是受到鼓勵的。在意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)中，某些基層權(quán)威的腐敗、墮落和官僚主義的產(chǎn)生是這些人放松了理論學習和思想改造的結(jié)果，以至直到今天，在國家法律范圍內(nèi)所懲處的壞分子，在懺悔自己的錯誤時，還不斷聲稱是自己放松了馬克思主義理論學習、思想覺悟和政治覺悟低下造成的。在特定的時期，例如“文化大革命”時期，即使群眾對意識形態(tài)話語的濫用也是被容忍的。

在談到這一點時，有必要就下述兩個問題進行探討。其一，國家賦予群眾以意識形態(tài)話語權(quán)，是出于一種“人民主權(quán)”學說的理論假設(shè)，還是出于實際政治的監(jiān)察需要，或者兩者都有？也就是說，這種賦權(quán)的官方動機及其功能是什么？對于群眾來信，往往存在“有選擇地閱讀”，漏選原則就體現(xiàn)了某種“動機”，而實際結(jié)果就體現(xiàn)為功能。問題的關(guān)鍵在于，“選擇”標準的確立是圍繞著實際政治需要的。如果群眾來信反映的問題在上級權(quán)威看來有著重大意義、典型性或代表性，那么，來信所反映的問題不但會盡快得到解決，而且還可能在官方的推動下成為解決某一方面問題的契機。如果群眾來信在上級權(quán)威看來是無足輕重的，那么來信可能就會被做一般化的處理。其二，就如“人民”的概念一樣，“群眾”的概念也是抽象的、模糊的、靈活的。在某一時期屬于群眾范疇的人，在另外一個時期可能就不再屬于群眾之列了。在曾經(jīng)存在的政治緊張時期，出身和成分有問題的人是不屬于群眾之列的。由于這兩個因素的存在，群眾在意識形態(tài)上的話語權(quán)利是界限模糊的。從這個角度觀之，基層群眾的意識形態(tài)監(jiān)督權(quán)、表達權(quán)和使用權(quán)又是有限的。

在分析基層組織這個特定“場域”（field）的意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)下基層權(quán)威和群眾的關(guān)系時，布迪爾（Pieer Bourdieu）的符號與權(quán)力學說對我們的研究是有幫助的。在布迪爾那里，“場域”是一個重要的概念，它不同于普通語義學上的“領(lǐng)域”，它是一個在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。這些位置及其對占據(jù)這些位置的行動者和制度的決定性影響是客觀存在的。要正確理解“場域”的特性，必須從以下三個方面來把握:

（1）要將場域理解為一個運作的空間?！皥鲇颉钡男Ч窃谶@個空間中發(fā)揮的，由于場域效果的存在，任何在這個場域中所發(fā)生的事情都必須聯(lián)系存在于其中的各種客觀關(guān)系來加以理解，而不能僅僅停留在考察這些事情本身的性質(zhì)上。

（2）要將場域理解成一個爭奪的空間。場域中各種位置的占據(jù)者并非是消極無為的，他們可以利用各種策略來鞏固和改變他們在該“場域”中的位置。在爭奪“場域”位置的過程中，重要的是誰能將一種有利于自己所擁有資本的等級化格局強加給他者。

（3）要將場域理解成包含一種投入（investment ）的時空。人們雖然置身于某個場域，但不一定能夠全面認識場域的性質(zhì)及該場域所設(shè)置的前提。置身于這樣的場域之中，人們的行動有著一種“身不由己”的傾向，即陷入場域自身所固有的邏輯之中?！耙虼?，一個場域是由身體和信念兩部分組成的。人們深陷其中的實踐信念并非一種心靈狀態(tài)，也不是武斷遵從一套外界灌輸?shù)慕虠l，而是一種身體狀態(tài)，是被各種社會秩序加以系統(tǒng)利用的體現(xiàn)在身體上的性情傾向，即布迪爾所謂‘內(nèi)在性的外在化’（externalization of internality）。”[8］（P280-281）

布迪爾對權(quán)力符號的運作的研究正是從這個問題開始的。在布迪爾看來，語言能帶來一種“溫和的暴力”（gentle violence ），語言不僅僅是一種溝通的工具，它還體現(xiàn)了一種權(quán)力關(guān)系，或者說是一種權(quán)力關(guān)系的工具或媒介。語言關(guān)系就是一種符號權(quán)力關(guān)系，通過語言關(guān)系展示了言說者及其所屬各個集團之間的力量關(guān)系。布迪爾認為，哪怕是最簡單的語言交流也不是純粹的溝通行為，總是涉及擁有特定社會權(quán)威的言說者與在不同程度上認可這一權(quán)威的聽眾之間的結(jié)構(gòu)復雜的歷史性權(quán)力關(guān)系網(wǎng)。布迪爾強調(diào)，在語言市場中流通的并不是完全同質(zhì)的索緒爾式的“語言”，而是在生產(chǎn)和接受上都具有特定方式的話語。人們并不是向沒有任何身份的張三、李四說話，所有的言語都預先假定一個合法的言說者和一個合法的接受者，他們彼此之間相互認可。一個人在言說時，不僅期望聽者能夠理解他，而且希望能夠相信、尊敬甚至服從他。所以，每一次語言表達都應(yīng)視為一次權(quán)力行為。在喬姆斯基那里，語言的技能是一種抽象物，但在布迪爾那里，語言是一種實踐，人們掌握語言的技能就是掌握在合適的場合說出合適的話的能力，是在實踐中把握語言本身和語言情境的能力。

當我們在研究基層政治中的意識形態(tài)的話語結(jié)構(gòu)時，布迪爾的論述無疑會給我們帶來極大的啟發(fā)。既然語言不僅僅是運用語法結(jié)構(gòu)單詞的過程，既然言語本身就是權(quán)力關(guān)系的一種曲折的反映，那么由于權(quán)力的不平等性，人們在語言的分配和使用上當然就不可能是平等的。“言語”不但意味著某人擁有語言的技巧，不但意味著他能說，更重要的是意味著他有權(quán)利說，意味著他在特定情境下有用語言表述自己權(quán)利的自由。因而，上文所說的基層群眾擁有意識形態(tài)話語的使用權(quán)利，并不意味著他們在使用這種話語時，擁有了與基層權(quán)威同等的權(quán)力，因為群眾與基層權(quán)威在政治系統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的地位是有巨大區(qū)別的。布迪爾曾舉了一個形象的例子說明語言所暗示的權(quán)力關(guān)系:“如果我是一個老派的英國貴族，坐在安樂椅上，百無聊賴地讀著一份周末版的報紙，對我來說，也許只要對仆人說句‘約翰，你不覺得天有點冷嗎？’他就會去關(guān)上窗戶?！盵9］（P195）可見，只有處在一個適當?shù)匚簧系娜耍啪邆湟环N“以言行事”的權(quán)力，才具有運用語言規(guī)范秩序、調(diào)節(jié)關(guān)系的權(quán)力。因此，對固有話語結(jié)構(gòu)的破壞，要么意味著對一種舊存秩序的顛覆，要么就意味著言語者的角色錯亂。

在當代中國基層，由于人們在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所處位置的不同，他們在意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)中的地位也不同?；鶎訖?quán)威對普通群眾在意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)中的優(yōu)勢地位不但取決于他們代表國家行使的意識形態(tài)話語管制權(quán)，而且也表現(xiàn)在他們有著比群眾更大的使用意識形態(tài)話語的權(quán)力。例如，在經(jīng)常性召開的會議上，如果基層干部對一位下屬提出批評，認為他在一次分配獎金或福利的活動中無理取鬧，并進一步以善意的面孔教育該職工要提高覺悟，增強集體觀念和利他意識，這是非常正常的。但如果這些話在會議上是出自一個普通群眾之口針對某位基層干部的，這種語言和身份的不對稱性，一定會令旁觀者吃驚，人們會認為該職工是藐視或挑戰(zhàn)領(lǐng)導，甚至還會產(chǎn)生一種滑稽感。因此，在基層權(quán)威和群眾的雙向溝通的話語格局中，經(jīng)常感到符號壓力的應(yīng)該是普通群眾，而不是基層權(quán)威。這恰恰反映了基層政治關(guān)系中普通群眾和權(quán)威之間存在的不可避免的張力。除非在特殊時期，普通群眾是不可能運用意識形態(tài)話語對基層權(quán)威形成不可抗拒的壓力的。雖然我們認為在理論上國家賦予了群眾監(jiān)督基層權(quán)威行使意識形態(tài)話語的解釋和管理權(quán)的權(quán)力，但正如在現(xiàn)實政治生活中群眾對權(quán)威的監(jiān)督只有在一種制度化的支持體系健全的情況下才有可能一樣，普通群眾在意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)中的監(jiān)督地位也需要一種保障體制。

但是，承認基層意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)所具有的穩(wěn)定性，并不意味著普通群眾在這種結(jié)構(gòu)之下就是無所作為的。由于符號權(quán)力不但是一種支配工具，而且是一套知識系統(tǒng)，它不但在現(xiàn)實政治生活中創(chuàng)造秩序，而且也被現(xiàn)實所塑造著，在現(xiàn)實中被認識著?！胺枡?quán)力”的概念不僅強調(diào)自身對社會的支配和規(guī)范作用，而且也強調(diào)社會行動者是有認知能力的人，在他們受制于社會決定機制的同時，也可以通過形塑那些決定他們的社會機制，反作用于“符號權(quán)力”體系。在當代中國特殊的意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)中，群眾并非是全然被動的。這是因為，既然作為一種符號權(quán)力的意識形態(tài)話語是一套知識體系，那它必然就是可以獲得解說的，群眾通過不斷提高解讀意識形態(tài)話語的水平，可以就基層權(quán)威在意識形態(tài)話語的解釋和管理上作出自己的判斷，制約基層權(quán)威對國家政治話語的誤讀和歪曲。而且，按照布迪爾的說法，符號權(quán)力對人們的支配效果總是取決于它與作為社會行動者的感知范疇之間的“吻合”程度。既然符號權(quán)力本身和作為社會行動者的感知范疇是可變的因素，那么，符號權(quán)力所確定的支配格局也就不是不可改變的。在布迪爾那里，由于上述“吻合”關(guān)系的存在，社會行動者往往并不把那些符號權(quán)力加于他們的事物當做是一種強制性的支配，反而從心理上予以認可，因此可以說，任何權(quán)力關(guān)系都是在一種“合謀”（complicity）的情形下完成的。既然符號權(quán)力的行使是一種“合謀”，那么就存在著一方退出這種合謀的可能。就這一點而言，基層群眾或者因為對意識形態(tài)的真實性產(chǎn)生懷疑，或者認為基層權(quán)威對意識形態(tài)的解讀不正確而拒絕接受這種意識形態(tài)話語的解讀，這兩種情形都表明，基層群眾在壓力型的意識形態(tài)話語下的參與者形象是可以改變的。

三、符號和標簽:一種活的意識形態(tài)話語機制

當涉及意識形態(tài)話語是如何在當代中國基層政治中具體發(fā)揮作用，即符號權(quán)力究竟是通過怎樣的機制發(fā)揮作用的問題時，還需要大量的具體的分析和研究。考察當代中國政治的運行過程，可以發(fā)現(xiàn)，意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)的功能是通過一種“倡揚—貶抑”機制，即政治社會化機制發(fā)揮出來的。政治權(quán)威希望通過對現(xiàn)實政治生活的分析，分辨出真的和假的、善的和惡的、美的和丑的，通過把各種政治行為和社會現(xiàn)象納入這種一目了然的框架，通過這種政治“分類技術(shù)”，為社會人群樹立一些學習和效法的規(guī)則和榜樣，同時也為人們提供一些必須加以反對的反面典型。使用這種一目了然的二分法，其目的在于將人們的思想盡可能地統(tǒng)一在國家符號權(quán)威下，使人們簡潔明了地認識到政治權(quán)威反對什么、提倡什么。通過這種長期的、堅持不懈的灌輸努力，社會意識將在潛移默化中得到改變，這一過程正是政治權(quán)威所期望的人們向他們倡導的政治符號體系“靠攏”（社會政治的權(quán)威取向）的過程。

J.C.亞歷山大有關(guān)市民話語的研究對我們理解符號權(quán)力如何發(fā)揮作用頗為重要。亞歷山大認為，市民社會不僅僅是一個制度性領(lǐng)域，它同時還是一個有結(jié)構(gòu)的、由社會確立的意識領(lǐng)域，是一個在明確的制度和精英們自我意識到的利益之下和之上起作用的理解網(wǎng)絡(luò)。亞歷山大認為，要研究市民社會的這一主觀維度，就一定要承認并集中關(guān)注一些獨特的符號性準則體系（symbolic codes ），這些符號性準則體系對于構(gòu)成那些處于社會內(nèi)部或外部的人們的社會感來講極為重要，因為“這些準則體系提供了亦純亦不純的結(jié)構(gòu)范疇，而市民社會的每個成員或潛在成員都被規(guī)定，邊際人口的身份才變得有意義，以及高位的獲得才會被認為應(yīng)當或非法”[10］（P214-215）。正是憑借這一有系統(tǒng)的、精致的符號準則體系，公民才能判斷誰應(yīng)當而誰又不應(yīng)當被包括在市民社會內(nèi)，判斷誰是朋友而誰又是敵人。那些自認為屬于政治共同體中的正當成員的人總是用符號準則體系提供的正面來界定自己，而用這一符號系列的負面來界定那些被認為沒有資格成為政治共同體正當成員的人。對每一個社會的成員來說，正面和負面的符號系列都被認為是對個人和社會生活的真實描述。

過去，曾經(jīng)提倡以左、中、右標準劃分社會政治人群。與此相適應(yīng)，在意識形態(tài)問題上，黨要求其成員和一般民眾務(wù)必立場堅定、旗幟鮮明，明確自己熱愛什么、憎惡什么。意識形態(tài)話語的堅定性和明確性是通過一套概念系統(tǒng)來表達的，其中正面的一極通常對應(yīng)著這樣一些語匯:共產(chǎn)主義、社會主義、馬克思主義、唯物辯證法、集體主義、大公無私、光明磊落、熱愛祖國、先進、進步等等；負面的一極通常也有一套語匯與之相對應(yīng)，即封建主義、資本主義、修正主義、形而上學、個人主義、自私自利、陰謀詭計、賣國賊、落后、反動，等等。通過這樣的對比，以凸顯意識形態(tài)的方向性。亞歷山大對意識形態(tài)話語兩極化傾向的研究表明，通過語義學可以找到造成這種極化語言形式的因素:一類因素是語言上的同源性，這種同源性在社會描述與規(guī)定的不同術(shù)語之間造成相似；另一類因素是語言上的反感性，這種反感性在上述術(shù)語與其他系列符號之間確立對抗。所有認為自己是一個民族共同體中的高尚成員的人們都根據(jù)這一符號系列的正面來界定自己；同時根據(jù)這一符號系列的負面來界定那些被認為是低劣的人們。事實上，一個共同體的成員們“所相信的”既有正面的也有負面的內(nèi)容，他們運用這兩者來對諸多政治性共同體作可行的規(guī)范性評價。

在政治社會化過程中，政治權(quán)威不但通過各種渠道灌輸給民眾以系統(tǒng)化的符號價值，而且（或許更重要的）是確立一套使這些符號價值得到形象體現(xiàn)的象征系統(tǒng)。榜樣和典型是符號價值的最重要的象征。意識形態(tài)采取符號（榜樣）的形式比采取文本（說教）的形式更有效，這似乎在于前者隱藏了某種真實的意圖；同時由于符號的可感知性，增加了可模仿性，因此可能更加親切。每種符號象征其實都有意識指向，它具有簡化、濃縮、易解、形象和可模仿的各種好處。樹立一個具體的典型（如“雷鋒”），要比給出一個“熱愛黨的人”、“大公無私”這樣的概念更可接受。榜樣和典型有層次上的區(qū)分，在整個國家和社會層次上存在著國家樹立起來的榜樣和典型，在地方層次上有地方政治權(quán)威樹立起來的榜樣，基層權(quán)威也經(jīng)常樹立自己的榜樣和典型。通常，地方和基層權(quán)威所樹立起來的榜樣和典型具有模仿國家層次榜樣和典型的特征，這是因為國家級別的榜樣和典型才有資格體現(xiàn)更為抽象、也更為正統(tǒng)的價值取向。地方和基層的榜樣和典型事實上是對國家層次榜樣和典型的具體化，是對國家話語的區(qū)域性詮釋和行業(yè)性敘述。行業(yè)、系統(tǒng)、地方以及基層模仿全國性榜樣和典型樹立起來的榜樣和典型為人們提供了直觀的、可以直接效法的、體現(xiàn)了國家符號價值的行為準則體系。雷鋒是當代中國人最為熟悉的榜樣，在他身上體現(xiàn)了與時代特征和要求相適應(yīng)的價值，“雷鋒精神”與共產(chǎn)主義、集體主義、階級利益等價值觀以及大公無私、樂于助人、先人后己等美德密切相聯(lián)系。雷鋒的話“對待人民要像春天般的溫暖、對待敵人要像秋風掃落葉般的殘酷無情”被視為至理名言，被認為應(yīng)該成為全體人民的座右銘。提倡“學習雷鋒做好人好事、成為有共產(chǎn)主義覺悟的新人”，使幾代中國人深受鼓舞。雷鋒是全國各個階層人們、處在各種層次和地位的人都可以學習的榜樣，因為在他身上體現(xiàn)的是一種更為普適性的價值要求。焦裕祿和孔繁森這樣的典型是各級領(lǐng)導干部學習和效法的榜樣，因為在他們身上體現(xiàn)的是艱苦樸素、一心一意為人民謀幸福、全心全意為黨的事業(yè)而奮斗的精神，這種精神又是值得普通黨員和群眾學習和崇敬的。

隨著國家意識形態(tài)話語內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的不同程度的變化和調(diào)整，對榜樣和典型的需求也在起變化?！按笳焙汀按髴c”曾經(jīng)分別是農(nóng)業(yè)戰(zhàn)線和工業(yè)戰(zhàn)線上的標兵和榜樣，體現(xiàn)的是戰(zhàn)天斗地的建設(shè)社會主義的火熱激情和在一窮二白的基礎(chǔ)上建設(shè)社會主義強國的雄心壯志。隨著時代的發(fā)展，改革、開放、創(chuàng)新成為時代精神，“華西經(jīng)驗”、“深圳模式”等應(yīng)運而生，成為新的可以借鑒和效法的典型。張鐵生曾經(jīng)是畸形時代的“白卷英雄”，但很快就成為被人們拋棄和嘲諷的對象。時代變遷和社會發(fā)展總會通過典型事件、人物等反映自身的前進方向和內(nèi)在要求。并且，黨和國家也會出于現(xiàn)實政治的需要，不斷促進榜樣和典型的“代際更替”，樹立新的榜樣和典型樣本。當下，“和諧社會”和“科學發(fā)展觀”已經(jīng)成為社會主義意識形態(tài)在國家建設(shè)新階段的高度抽象和概括，因此，國家和各地方都在發(fā)掘體現(xiàn)這一價值要求的新榜樣和新典型。比如，方永剛是深刻理解“科學發(fā)展觀”并踐行黨的創(chuàng)新理論的典范；在廣東，正在總結(jié)和提煉“佛山經(jīng)驗”一類的典型。

事實說明，典型在很大程度上并不能根據(jù)人們的主觀意圖在任何時候都可以樹立起來，并為人們所接受。在典型身上表現(xiàn)出的符號價值必須在不同程度上真正體現(xiàn)國家和普遍認可的利益以及時代前進的方向，那些為某種特殊的意識形態(tài)言說而強行樹立起來的典型往往是經(jīng)不起考驗的，因為在他們身上體現(xiàn)的不是一種相對來說整體的、恒久的、普適的價值觀念。在這個意義上，榜樣和典型往往是先從社會之中涌現(xiàn)出來，而后為人們所發(fā)現(xiàn)，其精神上的意義和觀念上的價值也往往已經(jīng)在實踐中為人們所認識，再得到提升和推廣的。但是，這并不意味著不存在“符號”或“典型”的炒作現(xiàn)象。事實上，基層組織中的“假典型”和“假先進”普遍存在著。或許，這里所說的“假”是在一定程度的“真”被夸張和宣揚以后才得以形成的。

基層對國家榜樣和典型的模仿并不是一件簡單和容易的事。在對國家的意識形態(tài)話語的解說上，基層權(quán)威在表面上不會持有異議，但是，在樹立什么人和事作為體現(xiàn)國家符號價值的問題上，基層權(quán)威擁有相當程度的自主權(quán)。這種自主權(quán)表現(xiàn)為在同等條件下，基層權(quán)威可以樹立甲為典型，而不樹立乙為典型。因此，在基層典型的樹立問題上經(jīng)常會出現(xiàn)一番爭奪，爭奪的原因之一是由于如果某人有幸成為基層模范，那就意味著他有了更多地從本組織取得稀有資源的可能，意味著他在招工、入黨、提干、升遷、工資、獎金等方面比別人有了更大的優(yōu)勢；二是因為基層系統(tǒng)中關(guān)系結(jié)構(gòu)的存在使得典型的樹立往往意味著兩派和更多派別力量平衡的被打破。但是，基層權(quán)威在樹立典型和模范問題上的自主權(quán)又不是無限的，而要受到各種各樣因素的牽制和規(guī)約。首先，基層所樹立起來的典型要盡可能真正體現(xiàn)國家價值準則的要求，或者至少不能與國家意識形態(tài)話語內(nèi)容相違背。因為這樣的典型不但得不到國家的承認，而且也得不到基層群眾的認可，更為危險的是，如果“假典型”被國家或基層群眾所揭露，那就必然威脅到基層權(quán)威的威望和地位。其次，基層權(quán)威所樹立的榜樣和模范要基本上不會為群眾所反對，而且要得到基層各方面勢力的認可，也即是說，要在基層派別的力量平衡中穩(wěn)妥地解決樹立榜樣的問題。當然，在基層關(guān)系結(jié)構(gòu)中，基層榜樣的確立可以帶來兩種結(jié)果:一種結(jié)果是通過樹立模范的杠桿作用達到新的力量平衡；另一種結(jié)果是通過這種杠桿作用打破基層的力量平衡，但這種力量平衡的被打破只應(yīng)成為基層追求新的力量平衡的基點，而不應(yīng)成為基層各方面力量繼續(xù)紛爭下去的起點。因而，一般情況下，基層權(quán)威還是樂于樹立那些為各方面人們所接受的、并在不同程度上真正能體現(xiàn)國家價值要求的榜樣和典型。這樣的榜樣和典型的樹立，表明基層權(quán)威對國家符號價值體系的認知是準確而深刻的，表明基層權(quán)威貫徹黨的路線、方針、政策問題上的自覺性。樹立榜樣和典型是推動基層工作開展的一個重要途徑，在榜樣和典型的身上鮮明地表現(xiàn)了國家反對什么、提倡什么，要如何做才能成為一個更加合格的基層社會成員。好的榜樣和典型是提高基層組織凝聚力和推動基層工作成功開展的動力。

在中國基層，符號價值的“倡揚—貶抑”機制不但通過榜樣和典型使其作用得以發(fā)揮，而且這種機制還細化、深入到人們的日常生活和行為舉止之中，使簡單的日常生活和行為舉止具有非同尋常的價值蘊涵。日常生活方式在價值意義上的延伸，使得微不足道的言行都成為意識形態(tài)話語可以評估的對象。一個極端化的例子是，在“文化大革命”中，最為流行的服裝是軍服，這一方面表明軍隊政治地位的提高；另一方面軍服有著超越一般服裝意義上的價值蘊涵，它象征著革命、正義、純潔和勝利?！巴尽边@種稱謂的流行同樣表明一種通過與舊的語言決裂，從而與舊的意識形態(tài)決裂的決心。在20 世紀80 年代初，如果一個基層組織中有那么幾個人穿著喇叭褲、留著長頭發(fā)，那么這個基層組織的思想政治工作就是值得懷疑的，因為喇叭褲、長頭發(fā)承載的是一種與主流社會政治文化迥然不同的“異端文化”，在當時的人們看來，這種異端文化與叛逆、頹廢的觀念意識相聯(lián)系?；鶎訉φy(tǒng)意識形態(tài)話語的管理和維護在一定程度上正是通過對其成員生活方式和言行舉止進行區(qū)分，從而對他們施以有針對性的褒貶而實現(xiàn)的。如果一個人有著沉穩(wěn)的性情、表現(xiàn)積極、態(tài)度誠懇、言行得體，與領(lǐng)導和群眾的關(guān)系融洽，那么這些品德就足以贏得一般基層權(quán)威的信任和欣賞，因為這些品德是與深層次的意識形態(tài)話語相吻合的。在深層次上，這些品德體現(xiàn)的是國家的、集體的、單位的符號價值。而在基層組織中，如果一個人言行狂妄、個性太強，那么他在基層權(quán)威眼中多半是一個個人主義思想嚴重的人。因為在表面的言行舉止的后面潛藏的是與主流意識形態(tài)難以吻合甚至沖突的因素。當然，上述只是兩種理想類型。在一定情況下，前者不必然會受到基層組織的褒獎，后者也不必然會受到基層權(quán)威的申飭，這取決于許多制約因素。但是，意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)的深入展開對于基層政治的運行確實是至關(guān)重要的，因為它幫助形塑了基層微觀“政治文化”和基層微觀“政治氛圍”，使得基層政治文化及政治氛圍與國家宏觀的政治環(huán)境相適應(yīng)，基層組織通過對微觀政治機體的保護以達到維護國家政治系統(tǒng)健康的目的。①關(guān)于日常生活物品和事件在意識形態(tài)上的象征意義，高毅在《法蘭西風格:大革命的政治文化》（浙江人民出版社，1991 ）一書里有非常精彩的分析和描述。

布迪爾在分析符號權(quán)力的過程中，曾深入研究并借鑒了索緒爾語言分析學說中的“文化任意性”的概念。在索緒爾看來，任意性是語言符號的首要原則，在語言的聲音形象（能指）和概念（所指）之間沒有任何內(nèi)在的必然聯(lián)系。一個社會所接受的任何表達手段，其實原則上都是以集體習慣（或者同樣可以說是以約定俗成）為基礎(chǔ)的。雖然我們不能完全同意索緒爾對文化任意性的分析和布迪爾的茍同立場，但布迪爾對教育在灌輸文化任意性上的重要作用的分析可以幫助我們理解基層政治中意識形態(tài)話語結(jié)構(gòu)的功能及其作用過程。

[1][3]戴維·伊斯頓:《政治生活的系統(tǒng)分析》，北京，華夏出版社，1999 。

[2][5］[6]羅伯特·A·達爾:《現(xiàn)代政治分析》，上海，上海譯文出版社，1987 。

[4][7]道格拉斯·C·諾斯:《經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)和變遷》，上海，上海三聯(lián)書店，1994 。

[8]楊善華主編:《當代西方社會學理論》，北京，北京大學出版社，1999 。

[9]布迪爾:《實踐與反思:反思社會學導引》，北京，中央編譯出版社，1998 。

[10]J.C.亞歷山大:《作為符號性分類的公民和敵人:論市民社會的極化話語》，載鄧正來、亞歷山大編:《國家與市民社會——一種理論的研究路徑》，北京，中央編譯出版社，1999 。