沈順福

論惡的本質(zhì)＊

沈順福

惡的對象是合理的。這種合理者是一種現(xiàn)象。人們以現(xiàn)象為惡?，F(xiàn)象是相對的,彼此矛盾,因而為惡?，F(xiàn)象必然具有價值立場,或者善,或者惡。善可以是惡,于是現(xiàn)象必然是惡。現(xiàn)象在肯定本體的同時,也必然地桎梏了本體。當(dāng)本體是善的時候,對善的本體的桎梏與妨礙自然是惡的。

惡;善;本質(zhì);本體、現(xiàn)象

哲學(xué)所說的惡包括兩項內(nèi)容：第一項是道德上的邪惡(evil),第二項是生活中的痛苦(suffering)。兩者之間也有著某種關(guān)聯(lián)：邪惡常常是痛苦的原因,痛苦常常是邪惡的結(jié)果。如西方基督教認(rèn)為,人有原罪,故必然遭受種種磨難;佛教認(rèn)為人類因為無明,故而必然承擔(dān)生老病死之苦等。無論邪惡還是痛苦,對于人來說,都不是人所希望的,人們統(tǒng)統(tǒng)將邪惡和苦難判斷為惡。惡是道德形而上學(xué)的中心話題之一。

同樣,惡也是宗教形而上學(xué)的中心話題之一。在西方基督教看來,如果惡的問題不能夠解決好,這勢必會影響到人們對上帝的信仰,如休謨所問①Hume,D ialogues concerning Natural Religion,ed.Richard Popkin,Indianapolis Hackett Publishing,1980,p.63.。奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、康德,乃至當(dāng)代的普蘭汀伽等不遺余力地通過解釋惡的本質(zhì)問題,從而確立基督教的信仰的絕對性。不過遺憾的是,這些思想家多數(shù)以宗教為理論背景,回答問題的思路也是宗教性的、假設(shè)性的,甚至是獨斷式的陳述。他們并未真正揭示惡的本質(zhì)。本文試圖從形而上學(xué)的角度,即本體與現(xiàn)象的關(guān)系角度,通過對惡的內(nèi)容與對象進(jìn)行分析,尋找出惡的真正內(nèi)涵,最終回答：什么是惡?

一、惡的對象：客觀與現(xiàn)象

惡是一個價值判斷。這個判斷由兩個部分構(gòu)成：一個是主觀性基礎(chǔ),另一個是客觀性基礎(chǔ)。主觀的主體和客觀的對象一起共同構(gòu)成惡。從主觀的角度來看,惡表達(dá)了主體對待某個事實(如邪惡的事實、苦難的經(jīng)歷等)的態(tài)度。我們說某人惡,意思是：在我們看來,某人壞,或者丑陋,如希特勒很壞等?？傊?當(dāng)人們稱某人為惡時,它表達(dá)了主體對他的不喜歡甚至是厭惡的心態(tài)。從這個意義上說,惡與善、美具有某種一致性,均表達(dá)了主體對客體的某種心態(tài)。善、美表達(dá)了喜歡、贊賞與舉薦的心態(tài),惡則表達(dá)了相反的心態(tài)：厭惡與厭離。惡離不開主體,或者說,惡具有主觀性。所謂的惡人必然是某人的惡人。離開了這個特定的主體,惡人是不存在的。從惡的主觀性特征來看,我們可以引導(dǎo)出一個價值論命題：惡和善、美等一樣,是相對的。關(guān)于這一點,《莊子》等早就說過了,茲不贅言。我想詳細(xì)闡述的是惡的客觀性基礎(chǔ)。

惡是主體對一種客觀的事實的價值判斷。這個客觀事實便是惡的客觀性基礎(chǔ)。這個客觀的事實,即惡的判斷的客觀性基礎(chǔ)、惡的對象有哪些特征呢?人們通常以為被稱為惡的對象自身一定是不合理的。這里所說的合理,包括兩個方面的內(nèi)涵：一個是認(rèn)識上的正確(rational),另一個是價值觀上的善(good)。那么,惡是不是不合理的呢?

殺一無辜是惡,背信棄義是惡,徇私枉法是惡,等等。這些行為不合理么?恰恰相反,有的時候,它們和善的事實一樣具有合理性。惡的事實是否是善的?蘇格拉底已經(jīng)給出了回答：沒有人希望惡①Plato,D ialogues of Plato,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952.。行為人之所以如是行惡,是因為在他看來,這種所謂的惡舉是善的、好的。如果行為者不以其為善、合理,他不會這么做的。他選擇了這種行為,就說明這一行為發(fā)自他的意志。他認(rèn)可、接受了意志的對象,以之為善。因此,惡人的行為,在惡人看來自然也是好的、善的。善、意志與主體的關(guān)系,我們可以從英文的good和goods的關(guān)系中得到一些證明：作為意志對象的goods(利益)來源于good(善),被視為goods的存在必然是good②Webster'Ninth New Collegiate Dictionary,Merriam-Webster INC,1990,p.527.。惡舉,對于惡人來說,是善的、合理的。如果他以為是惡的,恐怕連躲避還來不及呢!他之所以如是選擇、如是行動,是因為在他看來,這樣的舉動是好的、善的。惡行,在惡人看來也是善的。

在現(xiàn)實中,經(jīng)常有惡人說自己知道這是惡的,知道這樣做不好。這似乎說明：惡舉,在惡人看來也可能是惡的,惡人也不以惡舉為善。是不是真的如此呢?其實不然。根據(jù)康德的意志論和中國古代哲學(xué)的心說,意志有兩類,即自由意志和意志,或者說人心和道心。意志(即康德所說的W ille)、道心,與其說是意志,毋寧說是本性。我們對它的擁有,不是一種故意,而是一種本然或本性。它是純粹的、絕對的。同時它必然地表現(xiàn)為某種自由意志,即人心。這種自由意志是一種故意的、具有選擇性和目的性的意志(即康德所說的W illkühr)。當(dāng)惡人如是做時,他根據(jù)于自己的如是自由意志。與此同時,自由意志,除了這種之外,還有其他種類的人心、自由意志。根據(jù)其他的人心,惡人作惡時可能會覺察到自己的惡。這進(jìn)一步說明：人類的意志是暫時的、相對的。此時以為是善的,彼時可能被看作惡的。此處的善,到了彼處可能變成了惡。這種意志特征,西方學(xué)者稱之為“意志的軟弱性”(the weakness ofwill)。

不僅如此,惡的事實同樣是正確的。某人為什么搶劫殺人?因為通過殺他人,可以得到一大筆錢。某人為什么背信棄義?因為從這種行為中,他能夠獲得好處。某人為什么徇私枉法?因為自身的考慮。惡人們所做的惡事,通常都有一定的原因。這些原因和那些結(jié)果便構(gòu)成了某些具有因果關(guān)聯(lián)的事實。一個具有因果關(guān)系的事實不符合理性么?理性、理智本身便是對因果關(guān)系的描述。因此,被我們稱為惡的對象,它也是合理的;一定的原因與一定的結(jié)果之間的關(guān)聯(lián)證明了這一點③參見沈順福：《儒家道德哲學(xué)研究》,濟(jì)南：山東大學(xué)出版社,2005年,第88頁。。在現(xiàn)實中,正是這種惡的事實的合理性常常給了那些不道德者甚至違法者開脫自己的罪責(zé)以借口。

一些學(xué)者認(rèn)為,惡是一種無知和愚昧。這種無知和愚昧,既阻礙了犧牲者正確認(rèn)識上帝的美麗、榮耀和愛,又阻止了認(rèn)清什么值得愛、什么值得恨,應(yīng)當(dāng)追求什么、避免什么。它因此構(gòu)成了某種知識,即,事實知識和價值知識④Alvin Plantinga,W arranted Christian Belief,Oxford University Press,2000,p.207.。這種觀點不完全正確。對于價值知識來說,惡人由于缺乏相應(yīng)的價值觀作為標(biāo)準(zhǔn),我們可以說他缺乏它。但是,對于事實知識來說,惡人不是不知。他知道其中的利害關(guān)系。惡的事實有因果邏輯性。

惡的事實是合理的。它的合理性依據(jù)是：一定的原因和相應(yīng)的結(jié)果,即因果關(guān)系。這種因果關(guān)系的事實,根據(jù)目前流行的哲學(xué)主張,以為是客觀的。其實不然。休謨早就指出：因果關(guān)聯(lián)只不過是主體的一種聯(lián)想⑤Hume,Enquiries Concerning the Hum an Understanding and Concerning the Principles ofM orals,Oxford,At The Clarendon Press,1966,pp.76—77.?？档赂鶕?jù)亞里士多德、休謨、洛克等的范疇理論,提出了12個范疇理論。在關(guān)系范疇里,就有因果關(guān)系范疇。這些范疇,康德說,是先驗直覺理解模式(筆者更傾向于稱之為先天直覺模式)。人們在這些模式的基礎(chǔ)上形成綜合判斷。也就是說,因果關(guān)系等范疇是主體的一種直覺模式①Kant,Critik Der Reinen Vernunft,Routledge/Thoemmes Press,London,1994,pp.76—83.。因果關(guān)系是人們先驗(先天)地賦予客觀對象的一種模式。至于事物自身是否具有因果關(guān)系,即所謂的自然律,智慧告訴我們：它存在,如同物自身一樣,但它是什么樣子,如康德所言,人類的經(jīng)驗知識無法回答這個問題。

這樣,合理的惡的事實,是人類經(jīng)過主體自身的先天的直覺模式的參與而建構(gòu)的客觀事實(它的另一個參與者是事物自身)。這種主體先天直覺模式和事物自身一起共同建構(gòu)的東西,康德稱之為現(xiàn)象。惡的事實是一種現(xiàn)象。

現(xiàn)象,在中國古代道德生活中表現(xiàn)為利。利,古漢語的意思是刀刃的鋒利。鋒利的成立依賴于兩個基礎(chǔ)：第一,客觀的兩個物體之間的關(guān)系;第二,人們對這種關(guān)系的覺察。沒有客觀的關(guān)系,鋒利只是假相;而沒有主觀的覺察,鋒利也是無法成立的。關(guān)于這一點,受流行哲學(xué)影響很深的人恐怕難以理解,因此我們必須做些說明。問題的關(guān)鍵是：鋒利是否具有主觀性?當(dāng)我們否認(rèn)主觀性時,便意味著：鋒利是絕對客觀的。一把刀子對一張普通的白紙是鋒利的。這種關(guān)系是絕對的么?不是。它必須有所限定。如果是兩千年前的刀子,一把幾乎完全腐爛的刀子,它還能夠是鋒利的么?一張普通的紙,在我們今天的人看來是某種規(guī)格的材料。可是,我們能說兩千年以后的普通紙也是這個樣子么?也許,它會變得和木材一樣堅硬。這樣,用兩千年前的刀子來割兩千年后的紙,還有鋒利么?所以,鋒利關(guān)系必然存在于一定的條件中,即時間和空間中。當(dāng)我們講鋒利時,必須對關(guān)系主體做一些時間與空間上的要求與限定,即關(guān)系主體必須是某個時間和某個空間中的兩個物體之間的關(guān)聯(lián)。沒有時間和空間的限定,鋒利關(guān)系是不可思議的。這樣,問題便回到了時間和空間上來。關(guān)于時間和空間,我不想多說了,因為偉大的康德早就指出：它們是人的先天直覺模式。時間和空間是主觀的。

鋒利關(guān)系必然是時間和空間中的存在?？档抡f,我們依靠時間和空間模式而建構(gòu)出現(xiàn)象。這樣,鋒利關(guān)系實際上是一種現(xiàn)象,它由客觀的物體關(guān)聯(lián)和主觀的覺察共同構(gòu)成。利是一種現(xiàn)象。對于這種現(xiàn)象,不少中國古代哲學(xué)家稱之為惡。人們以為現(xiàn)象是惡,這種惡給人們帶來苦難。

二、幾種經(jīng)典理論

印度原始佛教認(rèn)為人類因為12種因緣,故而造就出生老病死之苦?？嗉幢破龋和饨缡挛飳θ说囊环N逼迫。人為什么會有苦呢?最根本的原因是無明。人因為無明,故而產(chǎn)生各種苦難實相。無明是人自身的原因。如果把它和西方的基督教相比較,那么,無明類似于人的原罪?？嚯y是現(xiàn)實人生,和它相應(yīng)的便是解脫,從苦難中得到解脫便是涅槃。苦難的生死和解脫的涅槃分明是兩個世界,這兩個世界,佛教稱之為真諦與俗諦。所謂真諦,即存在的真實與本然,類似于康德所說的事物自身。所謂俗諦,即現(xiàn)實的、經(jīng)驗的世界,類似于康德所說的現(xiàn)象界?？嚯y因此和經(jīng)驗世界、現(xiàn)象界有關(guān)?；蛘哒f,在佛教看來,俗諦、生活世界、經(jīng)驗世界、現(xiàn)象界是苦,是惡。

奧古斯丁也分別了兩個世界,即上帝之城和世俗之城。他以為人性并非生來為惡,上帝創(chuàng)造的人本來是好的,只是由于人的邪惡意志,逐漸使自己遠(yuǎn)離自己善良的本性,最終走向邪惡②Augustine,The City of God,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,chap17.。這里,他將惡與上帝、人的本性分離出來,從而形成兩個世界。兩個世界的觀念對后人產(chǎn)生了重要的影響。教父思想家愛倫那(Irenaeus)通過主張雙重世界,認(rèn)為在和諧美好的天堂世界之外,還有不同的世界,正是這個不同世界和善良的上帝的距離提供了被創(chuàng)造者響應(yīng)創(chuàng)造者的基本條件③John H.Hick,Philosophy of Religion,the fourth edition,Prentice Hall,1990,pp.44—48.。和佛教類似,西方基督教哲學(xué)家也將世界分為兩個世界：一個是苦難的、罪惡的生活世界,另一個是美好的、幸福的世界。美好的、幸福的世界里住著上帝、天使等。上帝的世界是美好的。上帝創(chuàng)造的人類世界則充滿了邪惡和痛苦。

萊布尼茨將惡分為三種：形而上學(xué)的、物理的和道德的;形而上學(xué)的惡表現(xiàn)為不完善,物理的惡表現(xiàn)為痛苦,道德的惡表現(xiàn)為原罪①Leibniz,Theodicy,the fourth edition,translated by E.M.Huggard,Open Court,1951,p.136.。形而上學(xué)的惡,從哲學(xué)的角度解釋惡的本質(zhì)：不完善。萊布尼茨繼承了基督教的基本立場,認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界、創(chuàng)造了人類。事物最終極的、超越世俗的緣由便是上帝②Leibniz,Discourse on Metaphysics and Other Essays,Edited and translated by Daniel Garber and Roger Ariew, Hackett Publishing Company,1991,p.43,pp.135—136.。惡在于上帝的創(chuàng)造物的不完善。這些被創(chuàng)造物為什么不完善呢?原因在于這些被創(chuàng)造物被限定在自己的本質(zhì)中。這導(dǎo)致了它不完全知道所有的事情,也會欺騙自己,犯其他的錯誤③Leibniz,Discourse on Metaphysics and Other Essays,Edited and translated by Daniel Garber and Roger Ariew, Hackett Publishing Company,1991,p.43,pp.135—136.。上帝造物,同時賦予物以時間和空間(這也是萊布尼茨和牛頓的不同點之一)。時空中的物,從哲學(xué)的角度來看便是現(xiàn)象。所以,萊布尼茨所說的被造物,與現(xiàn)象無異。被造物是惡的,意思是現(xiàn)象為惡?，F(xiàn)象因為自己的有限性而不完善,從而為惡。

苦難、罪惡是人們對經(jīng)驗世界、現(xiàn)象界的定性。利、現(xiàn)象界為什么是惡的呢?利本來也是合理的,甚至是好的、善的,為什么又變成了惡的呢?這里有三個證明：第一個證明依據(jù)于經(jīng)驗知識,即相對的現(xiàn)象使人以鄰為敵;第二個證明是現(xiàn)象的價值規(guī)定性;第三個證明依據(jù)于現(xiàn)象與本體的關(guān)系。

三、第一個證明：利、現(xiàn)象的相對性是災(zāi)難的根源之一

現(xiàn)象為惡的第一個證明來源于現(xiàn)象的相對性必然導(dǎo)致現(xiàn)象為惡。相對的現(xiàn)象在現(xiàn)實中表現(xiàn)為特殊的個體。中國古人稱之為遇、偶。遇、偶是特殊的?，F(xiàn)象是偶然的、特殊的?，F(xiàn)象為什么是特殊的呢?這和人們建構(gòu)現(xiàn)象的方式有關(guān)。和主體遭遇的事實自身無所謂特殊與偶然。但是,當(dāng)它遭遇人類主體時,人類主體便賦予了它以時間和空間。事物便成了時空中的存在?，F(xiàn)象具有了時間與空間等規(guī)定性。這些規(guī)定性,在規(guī)定它的同時,也使該事物與其他事物區(qū)別開來。2008年5月12日14點28分12秒,永遠(yuǎn)是一個特殊的時刻。它特別于其他時間。這便是事物的差別。差別標(biāo)志著事物的特殊。只有差別,才使某物特殊。

佛教唯識學(xué)將人間萬相稱為法。法分為五類,即心法、心所有法、兩不相應(yīng)行法、色法和無為法。其中的兩不相應(yīng)行法,既不屬于心法,即主體的主觀、內(nèi)在的思維模式,又不屬于色法,即主體的主觀意識。它指稱現(xiàn)實中的現(xiàn)象。這類現(xiàn)象具有24種規(guī)定性,其中有異生性、定異性和不和合性等。異生性指形態(tài)上的差異,定異性指決定性(質(zhì)的)方面的差異,不和合性指萬法彼此之間的矛盾性。異生性、定異性和不和合性使人類的現(xiàn)實存在必然以鄰為敵：我的存在必然與他人的存在形成差異。這種差異便是一種距離。差異、距離,從好的方面來說,是主體之間的關(guān)系基礎(chǔ)。沒有差異與距離,主體無法相互關(guān)聯(lián)。所以差異與距離是一種主體間性的條件。從壞的方面來說,在現(xiàn)實中,差異與距離也容易使二者之間形成對峙、緊張、矛盾,甚至是沖突,比如戰(zhàn)爭④Hobbes,Leviathan,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,p.85.。人類只有在與他者共在時才會產(chǎn)生矛盾和沖突。當(dāng)然,人自己有時候也會成為自己的他者。

現(xiàn)象的相對性在現(xiàn)實中表現(xiàn)為有限的存在,如空間上的非廣延、時間上的非永恒、數(shù)量上的非無限、質(zhì)量上的非絕對等。正是這種有限性,使現(xiàn)象成為人們以鄰為敵的根據(jù)。比如“蒙娜麗莎畫”是一個事物、現(xiàn)象,世界上只有一件,某甲擁有了它,某乙便無法再擁有。某甲的占有便是對某乙的持有權(quán)的剝奪。這便形成一種緊張與對峙。如果事物是無限的,物品絕對豐富,任人隨便拿、用,我們還競爭么?我們還會有戰(zhàn)爭么?競爭、戰(zhàn)爭源于事物的有限?；舨妓拐f競爭是人的本質(zhì)⑤Hobbes,Leviathan,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,p.85.。盧梭說不是,而是社會現(xiàn)實使然。競爭、戰(zhàn)爭常常帶來災(zāi)難。為了避免災(zāi)難與滅亡,人們于是簽定了契約。契約,既保護(hù)了自己的利益,同時也限定了自己：將自己的權(quán)利交給某些人組成的團(tuán)體,自己臣服于它,這自然不是什么令人愉快的事。利益使人以鄰為敵。利益、現(xiàn)象自然不是什么好東西。

中國古代哲學(xué)家荀子認(rèn)為,人生而好利。這種追求必將產(chǎn)生爭與亂,最終導(dǎo)致滅亡,因此,人的這種傾向很不好,是惡的。人們因為求利而為惡。無獨有偶,許多儒家思想家都持有相同的觀點,如孔子以喻于利者為小人,孟子恥于言利等。利益使人以鄰為敵。對利益的追求與爭奪給人帶來災(zāi)難。利益因此是禍害的根據(jù)之一。利等現(xiàn)象自然是不好的。

四、第二個證明：利、現(xiàn)象的價值規(guī)定性與惡的屬性

現(xiàn)象為惡的第二個證明來源于現(xiàn)象的價值規(guī)定性。利、現(xiàn)象是主體建構(gòu)的人為的東西。這種東西,人們通常以為它們是中立的,比如刀子等,似乎沒有好壞之分。這種看法似乎有些道理?，F(xiàn)象僅僅是一個假借。當(dāng)我們以某物為現(xiàn)象時,我們僅僅把它當(dāng)作主體的客觀對象。它成為我們認(rèn)識的對象和內(nèi)容。對它的認(rèn)識便是對利、現(xiàn)象的再現(xiàn)。追逐利益的人僅僅知道這個現(xiàn)象。在這種認(rèn)識活動中,從邏輯上來看,價值是被排除的。因此,人們常說認(rèn)識是客觀的。認(rèn)識是對客觀事物的真實再現(xiàn),價值被人為地忽略或剔除。追逐利益是一種沒有主體價值參與、僅僅知道現(xiàn)象關(guān)系的行為。這種行為者,古人稱之為小人。為什么稱之為小人呢?小人概念和孟子所說的小體概念有關(guān)。孟子說,養(yǎng)其大體者為大人,養(yǎng)其小體者為小人。小體,即人的感官。我們依靠這些感官覺察世界、經(jīng)驗世界,從而形成自己的世界。這個世界,即康德所說的現(xiàn)象界(the world of sense)。小人相信自己的感官給予自己的經(jīng)驗,相信經(jīng)驗世界,相信現(xiàn)象界。對經(jīng)驗世界的相信和認(rèn)知表明小人是有知性的,甚至是有知識的。小人喻于利,說明小人知道利,并清楚利的作用。董仲舒說,將珠寶和千金放到野人的面前,野人只取千金,而不會取珠寶。為什么呢?對于野人來說,金屬可以用來制造工具,有用處,而珠寶,幾乎無用。野人的舉止是非常合理的?？墒?董仲舒卻稱它為野人。為什么呢?在董仲舒看來,野人僅僅依靠知性而生活,缺少某種價值觀(比如仁義)作為指導(dǎo)。這便是野人的特征。野人有知,但是沒有仁義,沒有價值觀上的是非。一個只知道利、而沒有價值觀上的是非的人,便是小人。小人能夠清楚地知道利,但是沒有價值觀。利以及小人對利的知,似乎是中立的,沒有價值傾向。正是這種非傾向性,或者說儒家價值觀的缺乏,遭到了儒家的譴責(zé)和批判。

問題是：利真的沒有價值傾向嗎?一個沒有任何價值傾向的利能夠在現(xiàn)實中存在嗎?答案是否定的。這種沒有價值立場的利與現(xiàn)象僅僅存在于理論上和邏輯中。在現(xiàn)實中,利必然要獲得某種價值立場。為什么呢?因為利、現(xiàn)象不是自足的。它必須依賴于主體而存在。這就好比客人,客人的存在并不是自足的。它必須依賴于主人,才能夠成為客人。沒有主人,哪來的客人?現(xiàn)象不是自足的。它必須有所依賴。這個依賴的基礎(chǔ)便是主體。現(xiàn)象依賴于一定的主體而存在。在依賴過程中,現(xiàn)象由冰冷的、靜止的客觀世界轉(zhuǎn)化為充滿生機(jī)的世界。主觀的主體在使現(xiàn)象獲得生機(jī)的同時,必然將自己的價值傾向烙印于現(xiàn)象身上?，F(xiàn)象因此獲得了一定的價值特征。比如武器,人們常說它沒有好壞之分,在價值上是中立的。其實不是。某種武器必然要歸屬于一定的主人。在它歸屬的過程中,它便取得了價值立場。屬于好人的武器便是好的,如革命先輩所用過的武器便是好的。屬于壞人的武器便是壞的,比如現(xiàn)實中的壞人的兇器,我們不但要沒收它們,而且可能要銷毀它們等。不為人所有、完全中立的武器,在現(xiàn)實中是不存在的。知利的小人有沒有價值立場?顯然有。只不過他所選擇的價值立場和儒家的不同而已。小人缺少仁義價值觀。于是,小人變成了某種道德價值缺乏者的代名詞。

現(xiàn)象終究要獲得善惡價值規(guī)定性。它要么是善的,要么是惡的。由于善與惡的相對性,善可以是惡,惡也可以是善。在一方看來是善的(或惡的),在他的敵人看來便是惡的(或善的)。于是,善便同時是惡。在現(xiàn)代人看來,希特勒是惡的?？墒钦l又能否認(rèn)當(dāng)時的德國人對他的崇拜呢?在時人看來,希特勒是善的。在現(xiàn)實中,人們以為存在著某種絕對的善與惡。這種觀點是錯誤的。的確,我也無法否定某些善或惡的絕對與普遍,但是這絕不能成為它們的永恒、絕對與普遍的證據(jù),因為,在當(dāng)下,我們的認(rèn)識僅僅是一定時間和空間內(nèi)的形態(tài)。這種時空性意味著：我們當(dāng)下以為普遍、絕對的認(rèn)識必然是相對的。相對的觀念存在怎么能夠成為普遍與絕對的存在的依據(jù)呢?善、惡不是絕對的。在一定的條件下,善是善,惡是惡。當(dāng)這些條件發(fā)生變化時,善可能成為惡。善的現(xiàn)象因此也可以是惡的。惡的現(xiàn)象必然是惡的,而善的現(xiàn)象也可以是惡的。這樣,現(xiàn)象為惡,在一定的條件下,便成了某種必然。

這里便有一個似乎自相矛盾的地方：現(xiàn)象必然為惡,它也可以為善吶!既然它可以為善,人們?yōu)槭裁催€常常非議它呢?這正是善惡的相對性的顯現(xiàn)。善不是絕對的,惡也不是絕對的。人們可以以利為惡,也可以以利為善?？鬃雍螄L不要利?墨子則以義為最大的利。善惡的相對性突顯了利、現(xiàn)象的相對性。

五、第三個證明：現(xiàn)象是本體的桎梏

現(xiàn)象為惡的第三個證明來自于現(xiàn)象和本體的關(guān)系?，F(xiàn)象是本體的顯相?，F(xiàn)象在顯現(xiàn)本體的同時,一方面肯定了本體：本體借用現(xiàn)象,使自己由隱變顯、由可能成為現(xiàn)實;另一方面制約了本體：現(xiàn)象在顯現(xiàn)本體、形式化本體的同時,也不可避免地成為本體的某種桎梏。從本體的角度來說,作為桎梏的現(xiàn)象自然是惡的。

現(xiàn)象是形式的存在：它是人們自己的先天直覺模式,覺察生生不息的事物自身以后而形成的產(chǎn)物。這個產(chǎn)物是形式的,如時間、空間和因果關(guān)系等。時間是事物在持續(xù)性中獲得的存在形式,空間是事物在廣延性中獲得的存在形式,因果關(guān)系是事物在整體性中獲得的存在形式。正是這些形式使事物存在。這便是顯現(xiàn)在我們面前的現(xiàn)象。它是對本體的肯定,即本體因為有了這些形式而獲得現(xiàn)實存在形態(tài)。如果沒有這些形式,本體是無法存在于現(xiàn)實中的。本體是形而上者。它的確存在,但是沒有形式,無法存在于現(xiàn)實中。形而上的本體必須通過形而下的現(xiàn)象而存在。朱熹說氣是理的掛搭處,海德格爾說語言是存在的家,說的幾乎是相同的意思：作為現(xiàn)象的氣、語言是作為本體的理、人的在世的現(xiàn)實形式。沒有這些形式,就好比人沒有落腳點,沒有家一樣,它無法在世。為了在世,它必須有落腳點,有家。家、落腳點對于它來說,無疑具有積極的意義。美國學(xué)者斯蒂瓦特(Melville Y Stewart)以為,惡是拯救與善的必備條件。從這個角度來看,惡的事實,對于上帝的善無疑具有積極意義①Redemption and the Greater Good Defense,O Felix Culpa,Philosophy of Religion,北京：北京大學(xué)出版社,2005年。。作為事實現(xiàn)象的惡,對于本體來說,雖然為惡,但是它對于善、上帝的拯救等顯然具有積極意義。

不少人以為：本體可以不依賴于現(xiàn)象而存在,如《莊子》等。《莊子》以為道、本體是無待的、絕對的,而現(xiàn)實中的萬物對道沒有意義,道、本體可以離開萬物而獨立存在。它因此否定物,否定利、用等經(jīng)驗事實,它甚至認(rèn)為,人類用時間與空間(鯈與忽)等主體的模式對于本體(混沌)的建構(gòu)與改造都是錯誤的等。這種主張,由于拒絕了形而下者,拒絕了現(xiàn)實,因此失去了現(xiàn)實的形式,結(jié)果必然是非現(xiàn)實的。本體、道,作為形而上者,在現(xiàn)實中,必然依賴于形而下者而存在。

這里便有一個經(jīng)驗科學(xué)的問題：非人為的、絕對的本體到底存在不存在?如果它必須依賴于現(xiàn)象而存在,而現(xiàn)象是人為的建構(gòu),這豈不是說在人類產(chǎn)生之前世界不存在?我想借用貝克萊的觀點來回答：存在即被感知,至于人類之前的世界是否存在,我們不知道,即便有的話,我們也不知道。這是一個經(jīng)驗科學(xué)無法回答的問題。那么,中國古代哲學(xué)家老子等認(rèn)為作為本體的道先于人類,豈不是錯誤的?關(guān)于這個問題,其實古代的朱熹已經(jīng)給出了答案。朱熹說理氣同時,如果非要將理與氣分出個前后的話,那就理先氣后吧。在現(xiàn)實中,二者不分先后,同時成立。從分析與邏輯的角度來看,本體先于現(xiàn)象。隨后的現(xiàn)象是對本體的實現(xiàn)。這種實現(xiàn),對于本體來說,顯然是積極的。

現(xiàn)象對于本體也同時具有一定的消極性,并因此成為本體的桎梏。存在本體生生不息,永無止盡,如同不息的川流。它是絕對的。現(xiàn)象則是人們對這個生生不息的、永恒的、絕對的川流的截取。我們截取后的產(chǎn)物即現(xiàn)象,無疑是相對的,有一定的限度?，F(xiàn)象的形式化特征便是證明。形式化的限定當(dāng)然是一種局限。從本體的角度來說,這些限定、局限無疑是惡的,需要超越。黑格爾說,從本質(zhì)上來說,人既可以被稱為善的,也可以被稱為惡的。人為什么可以被稱為惡的呢?“人的這些東西①即自然欲望和利益。是自然決定的,并且通常和自由與心靈觀念相反對,因此是消極的,它們因此應(yīng)當(dāng)被清除?！雹贕.W.F.Hegel,Grundlinien der Philosophie desRechts,Suhrkamp Verlag,Frankfur am Main,1986,$18.自由,從哲學(xué)人類學(xué)的角度來看便是人的本體內(nèi)涵。自然的欲望和利益,即現(xiàn)實的一切事實,有礙于自由本體,于是被稱為惡。中國古代的《莊子》說,樹的功用品質(zhì)、現(xiàn)象屬性使樹難得生存和延年。生存與延年是樹的生存本體。對生存與延年的妨礙便是對本體的妨礙和制約,自然是惡的。因此,有用并不一定好。

形式化的現(xiàn)象是本體與存在的必然伴隨者。這種必然性使現(xiàn)象也終究成為本體,如佛性(天臺)、自然(郭象)?，F(xiàn)象使本體得以現(xiàn)實化,因而有了事物存在?，F(xiàn)象的現(xiàn)實化,既使本體得以規(guī)范的形式而存在,同時也制約了本體。從本體的角度來看,對它的制約便是一種桎梏,自然是惡的。

六、本體對于存在的意義

對本體的桎梏為什么一定是惡的呢?這是道德形而上學(xué)、宗教形而上學(xué)的核心問題之一。它可以轉(zhuǎn)化為：上帝為什么是善良的?神為什么是善良的?人性為什么是善良的?它的核心問題是：本體為什么是善良的?這個問題涉及到三個子問題：第一,什么是存在?第二,本體對于存在究竟有什么用?第三,什么是善良?

什么是存在?這是一個大問題。我們追問的不是經(jīng)驗科學(xué)的定義,而是追問存在的本性、本體。在此,簡略起見,我們只提供一個公理性答案：存在者生存(being is to be)。這是一個自明的命題：生存是存在的最根本的規(guī)定。存在者(being)的最根本的規(guī)定便是生存(to be)?，F(xiàn)實的一切、世間萬物必然生存,必然存在。這是一個必然的、自明的命題,也是一個事實,一個我們必須接受和承認(rèn)的事實。存在者生存,生存是存在的基礎(chǔ),哲學(xué)上稱之為本體。

緊接著,便是第二個問題：本體對于存在者有什么意義?每一個事物都有自己的本體。如果我們將宇宙看作一個整體的話,這個宇宙的本體便是世界的究竟。這個究竟便是上帝之類的神靈。從神學(xué)來看,上帝對于宇宙的存在有什么用呢?他有一個顯著的作用,那就是“存在的給予”：他讓這個世界存在。上帝是創(chuàng)造者,他創(chuàng)造了世界的一切,他是世界存在的給予者。這里所說的事物存在,不是日常語言中的事物存在,而是阿奎那所說的自然(nature),即能夠被人類的理智覺察和認(rèn)識到的存在形式,說白了,即康德所說的經(jīng)驗世界、佛教所說的俗諦。

經(jīng)驗世界的構(gòu)成有兩個要素：一個是先天的人類心靈,另一個是客觀的事物自身。前者佛教稱之為心,后者佛教稱之為塵。心塵合作,幻相方生。形而上學(xué)所講的本體,嚴(yán)格說來,應(yīng)該有三個,即主觀的心靈、客觀的物自體,以及二者的合作。但是,由于心靈人人都有,并且基本一致,所以我們通常忽略了它,剩下的便是客觀的事物自身,以為客觀事物自身便是本體。這個事物自身,有一個顯著的特征,那就是沒有經(jīng)過我們的心靈的觀照與整理,至少在邏輯上還沒有經(jīng)過心靈的觀照與整理,因此稱為形而上者。所以,作為經(jīng)驗事物的客觀要素的事物自身,是形而上者。

從形而上學(xué)的角度來看,本體是一個事物之所以存在的來源、基礎(chǔ)和依據(jù)。它至少具有四種形而上學(xué)的意義：

第一,本體是這個事物之所以成為這個事物的必然。《朱子語類》卷62舉例說：“這個椅子有四只腳,可以坐,此椅之理也。若除去一只腳,坐不得,便失其椅之理矣。”它是事物的必然、所以然之故。有了它,萬物方才可能成為萬物。沒有它,萬物斷然不可成為萬物。斯賓諾莎把這種必然看作是公理：“如果一個事物的本體(essence)不存在,便意味著那個事物的不存在。”①Spinoza,Ethics,Encyclopaedia Britannica,Inc.Chicago.London.Toronto.Geneva.Tokyo.Manila,1952.本體是事物之理和實體(substance)。作為本體的上帝,同樣也是世界存在的必然。上帝創(chuàng)造了世界,世界因為上帝而存在。因此,上帝是世界存在的基礎(chǔ)、依據(jù)與必然。沒有了上帝,世界是決然不可能的。上帝便是存在的實體(斯賓諾莎)。

第二,本體決定這個事物的根本屬性。小麥的種子長成的,注定是小麥,而不可能是水稻。人的本性注定了人的未來形態(tài)。所以,佛教說,未來名性,性是對未來存在的一種預(yù)設(shè)或規(guī)定。上帝根據(jù)自己的形象制造了人類,也創(chuàng)造了世界。人類與世界無非是上帝的一個影像。上帝決定了人類世界的一切,甚至包括了人類的命運。

第三,對一個事物而言,本體是絕對的。它必將貫穿這個事物存在的始終,且無處不在。所以,它是這個事物的存在的永恒、絕對與無限,超越了時間與空間的限度。當(dāng)我們將宇宙視為一個物體時,宇宙的本體便是這個宇宙的永恒者、無限者與絕對者。這時,永恒、無限與絕對便是日常語言中的意思。從形而上學(xué)的角度來看,永恒、無限與絕對,是存在本體的特性。無限、永恒、絕對的上帝創(chuàng)造了世界。此時,宇宙世界是一個整體,上帝便是這個整體的本體。這個本體是永恒、無限而絕對的。

第四,相對于一定的事物來說,本體無疑具有積極的意義和作用。只有當(dāng)它存在,事物的存在才有可能。如果它不存在,事物便不復(fù)存在。它是事物存在的第一保證,萊布尼茨稱之為充足理由原理(principle of sufficient causes)。

從上述四點來看,本體是事物存在的最基礎(chǔ)、最重要、最充足的緣由。本體是本,事物是末。當(dāng)我們肯定現(xiàn)實事物時,對本體的肯定便是一種必然。

七、本體是善的

存在者存在(或曰生存)。本體是存在者的必然。對于存在者來說,本體是積極的：它是支持存在者存在的基礎(chǔ)性力量和依據(jù)。當(dāng)我們接受和承認(rèn)存在者存在時,我們就必須接受本體的積極意義。對于這個積極因素,我們?nèi)绾蚊鎸?這便引導(dǎo)出第三個問題：什么是善良?

善良是一種言說方式,是一種價值判斷。《孟子·盡心下》說：“可欲之謂善。”亞里士多德也說：“善是人們對自己欲望的東西的宣稱?！雹贏ristotle,N icom achean Ethics,translated with an introduction by David Ross,Oxford;New York：Oxford University Press,1980.善良是主體對自己喜愛的對象的稱謂。這種稱謂,由于蘊涵了主體的喜愛和情感,因而具有了價值內(nèi)涵。這種蘊涵了價值內(nèi)涵的語言形式,便是我們所說的價值判斷。這種言說方式有什么意義呢?它是一種人道、人類的在世方式。這里有三個論證步驟：

第一,語言是人的存在之家。這是海德格爾在《關(guān)于人道主義的一封信》中提出的觀點：“語言是存在(Sein)的家。在這個家里居住著人。思維與寫作是居住的守衛(wèi)者。只要它們在言說中帶來存在并且照顧好它們,它們的守衛(wèi)任務(wù)便是讓存在者的敞開得以實現(xiàn)。”③Heidegger,W egm arken,Gesam tausgabe,Band9,Vittorio Klostermann FrankfurtAm Main,1976,p.313.為什么說語言是存在的家呢?斯賓諾莎說“人思考”④Spinoza,Ethics,Encyclopaedia Britannica,Inc.Chicago.London.Toronto.Geneva.Tokyo.Manila,1952.。這是公理。人類的思考、思維必然通過語言來實現(xiàn)自己的存在。這主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面,人們依賴語言進(jìn)行思維;另一方面,思維最終落實為語言,如同說話必然會有聲音一樣。所以,在承認(rèn)人的本質(zhì)屬性是思維的同時,我們就不得不承認(rèn)：言說與語言是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性,也就是說,人必然說話。

根據(jù)言說的方式,語言可以被分為兩類：一類是聲音語言,另一類是動作語言。某人作演講時的言說形式是聲音語言。在公路上招手用的便是動作語言。沉默也是一種言說,它是一種動作語言。既然如此,那么,我們可以這樣說：人必然言說,不言說的人是不存在的。因此,人必然言說。言說是人類的在世方式。從康德到伽達(dá)默爾,都堅持將語言理解為符號(Symbol),并且認(rèn)為這種符號是人的標(biāo)志。

第二,所有的言說與語言其實都是某種價值判斷。根據(jù)言說的內(nèi)容,人們通常將言說分為兩類,即事實陳述和價值判斷。事實陳述的最精確形式是科學(xué)命題?？茖W(xué)命題是對事實現(xiàn)象的寫真。后期墨家把它叫名。名是對物的摹寫。維特根斯坦說命題是事實的圖像。人們通常認(rèn)為：科學(xué)陳述僅僅是對客觀對象的陳述,是客觀事物的反映,沒有任何主觀性,比如“地球繞著太陽轉(zhuǎn)”這樣的命題反映的是一個天文學(xué)的事實現(xiàn)象。科學(xué)語言由于缺少了主體性和價值傾向,因而不同于價值判斷。

通過分析科學(xué)語言,我們會發(fā)現(xiàn)：科學(xué)語言是一種人工語言,而日常語言則是一種價值判斷。在人工語言、科學(xué)語言等事實陳述中,我們會發(fā)現(xiàn)：在其背后,依然隱藏著主體性因素。也就是說,純粹的客觀的現(xiàn)象陳述是不存在的。事實上,所有的事實陳述、科學(xué)命題之類的人工語言,都蘊含著主體的某種價值傾向。這應(yīng)該是分析哲學(xué)的研究成果,如奎因?qū)Ψ治雠袛嗟呐斜泐A(yù)示了純粹客觀知識的中立性的破產(chǎn)。這樣,言說實際上可以被歸為一類,即價值判斷。只不過在日常言說中,主體的價值傾向在價值判斷中是顯而易見的,而在事實陳述中,主體的價值傾向則處于隱蔽的境地。價值判斷表現(xiàn)為善、惡、美、丑等語言形式。

第三,“善,人道也”①龐樸：《帛書五行篇研究》,濟(jì)南：齊魯書社,1980年,第25頁。。這是一個關(guān)于人道的結(jié)論,即善惡價值判斷是人類的在世方式。人類必然要進(jìn)行價值判斷,或者因為喜歡某個對象,因而稱之為善的、好的、美的、利的,即正價值判斷,并且希望它普及開來;或者因為不喜歡某個對象,因而斥之為惡的、壞的、丑的、害的,即負(fù)價值判斷,并且希望它被禁止、被消除。這個結(jié)論同時回答了善惡價值判斷的生存論意義：人類必然要進(jìn)行價值判斷。于是,存在者存在。本體也因此而存在：它是存在的積極因素。對這個積極因素,人類必然要進(jìn)行一番價值評說,或者以之為善的、美的、利的,或者以之為惡的、丑的、害的。二者必選其一。

我們?yōu)槭裁磿x擇善,而不是惡呢?這也是一個自明的命題：我們不可能將本體看作是惡的、丑的、害的等負(fù)價值判斷。如果我們以之為負(fù)價值,便是對本體的存在意義予以否認(rèn),從而危及到存在者存在：如果它是惡的,那它便不應(yīng)當(dāng)存在,我們便可以消滅它。如果消滅了它,事物便失去了存在的依據(jù)和支持,存在者便不再存在。這顯然和存在者生存的公理是相悖的。因此,我們不可能對它做出負(fù)的價值判斷。惟一的選擇便是：我們只能以之為善的、美的、利的,于是,本體是善良的,上帝是善良的,人性是善良的,神靈是善良的。對善的本體的桎梏,自然是惡的;現(xiàn)象因此必然是惡的：這便是惡的本質(zhì)。至此,惡源于現(xiàn)象的相對性、價值判斷的相對性和對本體的桎梏。

【責(zé)任編輯：楊海文;責(zé)任校對：楊海文,許玉蘭】

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資金項目：山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金資助

沈順福(1967—),男,安徽安慶人,哲學(xué)博士,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授(濟(jì)南250100)。