張 中

(復(fù)旦大學(xué)中文系,上海 200433)

語(yǔ)言與生存
——梅洛-龐蒂的語(yǔ)言和他人問(wèn)題

張 中

(復(fù)旦大學(xué)中文系,上海 200433)

以知覺(jué)為起點(diǎn),梅洛-龐蒂將現(xiàn)象學(xué)帶到了一個(gè)新的領(lǐng)域,同時(shí)也使現(xiàn)象學(xué)具有了新的視野。而在梅洛-龐蒂后期哲學(xué)中,他十分關(guān)注語(yǔ)言和他人問(wèn)題。他認(rèn)為,借助于語(yǔ)言,我們才能真正切近他人、理解他人。而更為關(guān)鍵的是,在這樣的狀況下,自我與他人才能真正走向融通、共存與共生?？梢哉f(shuō),在梅洛-龐蒂看來(lái),自我與他人是在語(yǔ)言與身體中介下的一種“含混”、“互逆性”的“共謀”的實(shí)存。

語(yǔ)言;他人;交織;互逆性;共生;現(xiàn)象學(xué)

法國(guó)著名哲學(xué)家梅洛-龐蒂(M aurice Merleau-Ponty,1908-1961)是從“知覺(jué)”開始他的現(xiàn)象學(xué)研究的——我們甚至可以說(shuō),“知覺(jué)”是他現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)。而且,在他的早期研究中,梅洛-龐蒂由知覺(jué)出發(fā),開始注重于長(zhǎng)期被壓制的“身體”的現(xiàn)象學(xué)研究。他的意圖和思路是：通過(guò)知覺(jué)、身體的研究,反思或打破意識(shí)哲學(xué)的羈絆和困擾。雖然早期的梅洛-龐蒂及其研究在一定程度上確實(shí)起到了瓦解意識(shí)哲學(xué)的作用,但事實(shí)上,他自己也很快就發(fā)現(xiàn),這些并不能真正解決胡塞爾以來(lái)現(xiàn)象學(xué)的“唯我論”問(wèn)題;也不能真正推翻主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的身/心(主/客)二分。

于是,梅洛-龐蒂在他其后的研究中,開始轉(zhuǎn)向?yàn)殛P(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題和他人問(wèn)題。而這兩個(gè)問(wèn)題也逐漸成為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)、乃至歐陸哲學(xué)研究的“重點(diǎn)所在”。因此可以說(shuō),梅洛-龐蒂的哲學(xué)不僅給予現(xiàn)象學(xué)以新的眼光和新的視野;同時(shí)也給予法國(guó)哲學(xué)以新鮮的原動(dòng)力;甚至給20世紀(jì)后期的西方哲學(xué)帶來(lái)了新的活力——包括后現(xiàn)代哲學(xué)。

當(dāng)然,梅洛-龐蒂的后期哲學(xué)主要是從關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題開始的。

一、語(yǔ)言的“交織”

1.語(yǔ)言與意義

后期的梅洛-龐蒂認(rèn)識(shí)到自己從知覺(jué)與身體出發(fā)所做的驅(qū)除意識(shí)哲學(xué)的種種努力,以及對(duì)于“身體間性”、“世界之肉”的弘揚(yáng)并不能從根本上達(dá)到目的。所以,他逐漸開始關(guān)注語(yǔ)言和文化問(wèn)題。這主要是因?yàn)?“知覺(jué)的首要對(duì)象是世界,是被知覺(jué)的世界,因此依然涉及到人與世界的關(guān)系。而正是在這里,出現(xiàn)了意義的表達(dá)問(wèn)題。”[1]241這就是說(shuō),梅洛-龐蒂希望通過(guò)語(yǔ)言現(xiàn)象和語(yǔ)言問(wèn)題的研究,從而拓展對(duì)于身體問(wèn)題研究的局限,最終能夠進(jìn)一步理解自我、他人的行為與存在的問(wèn)題。

事實(shí)上,早在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中,梅洛-龐蒂就十分關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題。他還專門寫下“作為表達(dá)和言語(yǔ)的身體”一章,用意在于談身體、表達(dá)問(wèn)題。不過(guò)在那時(shí),梅洛-龐蒂的主要興趣和學(xué)術(shù)視野還停留在對(duì)于“身體”的迷戀和考察中?！罢Z(yǔ)言”作為真正的思考主題,在他的中后期的哲學(xué)中。

當(dāng)然,對(duì)于語(yǔ)言的解釋歷來(lái)層出不窮。但一般而言,人們僅僅是將它看作為透明的、表象式的工具?！罢Z(yǔ)言是表象觀念的工具,進(jìn)而言之,就像在早期現(xiàn)代哲學(xué)中,語(yǔ)言本身仍然表現(xiàn)為觀念化形態(tài)。”[2]49胡塞爾(Husserl)就是持這樣的觀點(diǎn)。當(dāng)然,后期的胡塞爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這種局限,并開始將語(yǔ)言與生活世界聯(lián)系起來(lái),從而“使語(yǔ)言與生存聯(lián)系起來(lái),導(dǎo)致語(yǔ)言問(wèn)題的研究從邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向生存論?！盵2]49也就是說(shuō),在《邏輯研究》時(shí)期的胡塞爾那里,他還是強(qiáng)調(diào)一種理想化的語(yǔ)言,強(qiáng)調(diào)一種靜態(tài)語(yǔ)言,而不是語(yǔ)用學(xué) 。而這種看法顯然是與現(xiàn)實(shí)不符的,也是不可能真正解釋語(yǔ)言與存在問(wèn)題的。

而在自笛卡爾以來(lái)的西方哲學(xué)中,語(yǔ)言并沒(méi)有獲得它應(yīng)有的地位。這主要是因?yàn)橐庾R(shí)、思想被看作本質(zhì)性的,而語(yǔ)言卻僅僅被看作是工具性的、透明的東西 。但是,“語(yǔ)言”在梅洛-龐蒂看來(lái),并非僅僅只是工具,它涉及到人的意義和生存問(wèn)題。而且,梅洛-龐蒂?gòu)膬和睦韺W(xué)和精神病理學(xué),以及索緒爾那里尋求到了資源支持。他最終認(rèn)識(shí)到：語(yǔ)言是一種約定性的文化產(chǎn)物;語(yǔ)言是一種超越性的東西;語(yǔ)言意義的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)關(guān)系到自我與他人、自我與世界的關(guān)系。不過(guò),對(duì)于他自己的這種顛覆性思想,梅洛-龐蒂依然是持一種一以貫之的謙虛與含混的態(tài)度：“語(yǔ)言既不是事物也不是精神,既是內(nèi)在的又是超越的,其地位有待于去發(fā)現(xiàn)?！盵1]259事實(shí)上,他已然發(fā)現(xiàn)。

所以,對(duì)于梅洛-龐蒂而言,語(yǔ)言是一種不透明的,其意義要在不斷地、多次的“配置(disposition)”中來(lái)顯現(xiàn)。他認(rèn)為：“有語(yǔ)言的不透明性：語(yǔ)言不斷地讓位于純粹的意義,語(yǔ)言僅受到語(yǔ)言本身的限制,意義只有嵌入詞語(yǔ)中,才顯現(xiàn)在語(yǔ)言中?！盵3]50而且,他還在《兒童心理學(xué)與教育學(xué)：索邦1949-1952課程》的某處說(shuō)過(guò)：“思想寓于語(yǔ)言之中,它是思想的身體。”[1]259

從強(qiáng)調(diào)身體的作用,到強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的作用,看似梅洛-龐蒂要超越以前思想。但事實(shí)上,梅洛-龐蒂的語(yǔ)言和身體最終卻是緊密相連的——它們都與所謂的“肉”、“世界之肉”相連。也就是說(shuō),在梅洛-龐蒂看來(lái),語(yǔ)言之“肉”和身體之“肉”是同質(zhì)的。而借助于語(yǔ)言之“肉”,他也就可以克服和瓦解理智主義語(yǔ)言觀。他因此而認(rèn)為：“事物的侵越性與潛在性并沒(méi)有進(jìn)入到它們的定義中,表達(dá)的不過(guò)是我與它們當(dāng)中的一個(gè),即我的身體的不可思議的相互關(guān)聯(lián)?！盵4]57可以說(shuō),梅洛-龐蒂的語(yǔ)言觀也是一種含混而互逆的語(yǔ)言觀。在他看來(lái),“在某種意義上,就像瓦雷里說(shuō)的那樣,語(yǔ)言就是一切,因?yàn)樗皇侨魏蝹€(gè)人的聲音,因?yàn)樗鞘挛锏穆曇舯旧?是水波的聲音,是樹林的聲音?！盵5]192這樣,他實(shí)際上就將語(yǔ)言的視野擴(kuò)大到了更廣闊的空間之中了。梅洛-龐蒂堅(jiān)持認(rèn)為：“只有當(dāng)只想思想的聚合性的言語(yǔ)具有足夠數(shù)量、且足夠雄辯以便沒(méi)有歧義地指向我,作者或其他人指示思想,以便我們擁有思想物化地呈現(xiàn)在言語(yǔ)中的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)時(shí),我們才說(shuō)一種思想得到了表達(dá)。”[6]所以,語(yǔ)言既是一種表達(dá),又是一種互逆性的不透明空間。它牽涉到言語(yǔ)及其運(yùn)用;牽涉到自我、他人和世界的存在。

2.語(yǔ)言與存在

梅洛-龐蒂是這樣來(lái)看待語(yǔ)言和人的關(guān)系的：“并非人在說(shuō)話,或者并非人擁有語(yǔ)言,而是語(yǔ)言在人身上說(shuō)話?！倍叭嗽谡f(shuō)話之前應(yīng)該重新讓自己被存在所要求。”[1]319這就可以說(shuō),語(yǔ)言、人、存在都是獨(dú)立的、本己的、主體性的。而在這樣的狀況下,“存在、語(yǔ)言、人三者形成這樣的關(guān)系：存在的本質(zhì)特征為了我們的生活而被語(yǔ)言所守護(hù)。”[1]319

此外,梅洛-龐蒂曾經(jīng)指出：“對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō),語(yǔ)言是一個(gè)觀念的系統(tǒng),是理智世界的一個(gè)片段?！盵5]190這就是說(shuō),對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō),語(yǔ)言僅僅是工具性的、透明的——它和存在無(wú)關(guān)。但事實(shí)是如此嗎?顯然不是。至少,“海德格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò),解釋世界的語(yǔ)言使事物在世界中相遇?！盵7]也就是說(shuō),語(yǔ)言是我們解釋和理解世界的窗口或裂隙。通過(guò)語(yǔ)言,我們才能看到本己的力量和自我的智識(shí);能真正穿越自我與他人的界限,到達(dá)真正的理解與共識(shí) 。梅洛-龐蒂還說(shuō)：“每一個(gè)詞語(yǔ)本身并沒(méi)有什么涵義,它們只是彼此被裝在一起時(shí)才獲取涵義。在這些集合體中,一種猶豫會(huì)產(chǎn)生出來(lái),這時(shí),需要由主體把詞語(yǔ)帶回,互相尋找。主體就將是這一猶豫或這一發(fā)明?！盵8]178因此,也可以說(shuō),在語(yǔ)言或言語(yǔ)事件中,自我或主體就會(huì)生成——“他我(alter ego/other self)”也會(huì)在此生成。但問(wèn)題是,人及其存在卻是一個(gè)文化事件——他需要運(yùn)用語(yǔ)言,卻又需要穿越語(yǔ)言。這實(shí)在是一個(gè)吊詭的問(wèn)題!不過(guò),梅洛-龐蒂依然堅(jiān)信：語(yǔ)言問(wèn)題就是表達(dá)問(wèn)題——它與身體、肉身化主體密切相關(guān)。并且,語(yǔ)言就源自于知覺(jué)及其處境的變遷。

至于語(yǔ)言的本質(zhì),梅洛-龐蒂說(shuō)：“語(yǔ)言的本質(zhì)就在于,其構(gòu)造的邏輯從來(lái)都不屬于那些被置于概念之中的邏輯,而真理的本質(zhì)在于,它從來(lái)都不會(huì)被占有,它唯有透過(guò)某一表達(dá)系統(tǒng)(這一表達(dá)系統(tǒng)帶著另一過(guò)去的印跡和另一未來(lái)的胚芽)被搞混的邏輯才是透明的。”[9]39這就意味著,語(yǔ)言在他看來(lái)就是靈性化的和肉身化的、可見與不可見的;而并非是理智的、固定的、靜止不變的。由此可見,梅洛-龐蒂依然還是堅(jiān)持他的原有看法,即：語(yǔ)言是一種含混的、互逆性的言語(yǔ)運(yùn)用,它的處境就是生存本身的境域。所以他說(shuō)：“我在言語(yǔ)的運(yùn)用中學(xué)習(xí)理解?！盵3]119

梅洛-龐蒂還告訴我們：“語(yǔ)言涉及我們,迂回地通達(dá)我們,吸引我們,牽引我們,將我們轉(zhuǎn)變成他者、將他者轉(zhuǎn)變成我們”[9]164。也就是說(shuō),在他看來(lái)語(yǔ)言不僅能夠連接意義與無(wú)意義、可見的與不可見的;還能連接自我與非我;也能夠?qū)⑽覀儬恳凉餐睦斫夂痛嬖?。而伽達(dá)默爾(Gadamer)也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“能被理解的存在就是語(yǔ)言?！盵10]

后期海德格爾(M artin Heidegger)曾經(jīng)為語(yǔ)言所蠱惑,他說(shuō)：“語(yǔ)言是存在之家”。同時(shí)他還著迷于斯蒂芬·格奧爾格的一句話：“詞語(yǔ)破碎處,無(wú)物存在?！盵11]151很顯然,梅洛-龐蒂也受到了海德格爾這一思想的影響。所以,他說(shuō)：“完整表達(dá)的概念是無(wú)意義的,任何語(yǔ)言都是間接的或暗示的,也可以說(shuō)是沉默?！盵3]51但這種沉默卻是一種飽含期待和趨向的“沉默”。即是說(shuō),語(yǔ)言作為中介和迂回策略,始終將自我與他人、世界牽涉和關(guān)聯(lián),它與這些共處一種“共謀”的關(guān)系之中。

二、與他人共在

1.他人與自我

笛卡爾說(shuō),“我思,故我在 (je pense,je suis)?！薄@里沒(méi)有、也不可能有“他人”。然而,“在20世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué)中,胡塞爾最先遇到他人問(wèn)題這一難題,并因此引發(fā)了現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的普遍關(guān)注?！盵1]335但胡塞爾基于先驗(yàn)主體的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)不可能解決這一難題,所以胡塞爾后期就提出了“主體間性”的思想以期解決這一問(wèn)題。但這也顯然并沒(méi)有從根本上解決問(wèn)題——至多是轉(zhuǎn)移了話題而已。因?yàn)楹麪柕摹耙庀蛐?itentionality)”觀念是不可能避免“唯我論”的——即使他使用了“移情(empathy)”這一途徑?？梢赃@樣說(shuō),在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)里,“他人”是不可能獲得真正地位的。有鑒于此,梅洛-龐蒂基于“知覺(jué)”提出了“身體間性”的觀念——既是要對(duì)抗意識(shí)的主體地位,也是要重塑他人及其位置。

當(dāng)然,海德格爾和薩特都關(guān)注過(guò)他人問(wèn)題。但對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō),他人與自我是共處于同一世界的?！按嗽凇钡脑谑佬枰ㄟ^(guò)用具的“上手”來(lái)體會(huì),“他人不是現(xiàn)成的對(duì)象,相反,對(duì)象于他人、于我都是上手的或者在手的?！盵1]338這就是說(shuō),在海德格爾那里,他人在“我”的視域里、視野下,也正是在此,我能真正知覺(jué)到他人及其存在。但這樣的解釋很顯然也會(huì)陷入到“唯我論”。而海德格爾后來(lái)又認(rèn)為,此在的存在是與他人的“共在”,但這也還是要回到此在的主體境域中去。而至于薩特,聯(lián)想起他的一句名言“他人就是地獄”就可以知道他對(duì)于他人的看法。當(dāng)然,這句話是一種價(jià)值判斷,而非理性解釋。如果公允地對(duì)待薩特的解釋,我們可以看到薩特沒(méi)有、也不能真正走出“自我中心論”。因?yàn)樗_特是基于人的生存和歷史的考察才提出他人問(wèn)題的,所以薩特的“他人”就會(huì)陷入到“為我”或“為他”的“自為”與“自在”的二元對(duì)立之中。同時(shí),他也并不能夠解釋他人的“意識(shí)”與我的“意識(shí)”的關(guān)切問(wèn)題。當(dāng)然,這些都是意識(shí)哲學(xué)范圍內(nèi)不可克服的矛盾。

而梅洛-龐蒂的“身體間性”當(dāng)然也并不能從根本上真正解決問(wèn)題。所以,當(dāng)他意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí),就提出了所謂的“世界之肉”的觀念來(lái)試圖解決這一問(wèn)題。不過(guò),似乎最終也不能令人信服。而這之后,梅洛-龐蒂主要將語(yǔ)言引入自己的哲學(xué)中,甚至提出了所謂“文化間性”的概念。他說(shuō)過(guò)：“真理不僅‘寓于內(nèi)在的人’,更確切地說(shuō),沒(méi)有內(nèi)在的人,人在世界上存在,人只有在世界中才能認(rèn)識(shí)自己。”[12]6這就是要將每個(gè)人放置到世界之中,通過(guò)不斷地重新“配置”,從而才可以達(dá)到與他人的“共謀”和理解融通。

顯然,梅洛-龐蒂十分看重“身體”的中介作用,他說(shuō)：“每個(gè)人都在身體中包含他人,得到其他人的證實(shí)?！盵3]225而且,他還強(qiáng)調(diào)：“人是這樣一種存在,對(duì)他來(lái)說(shuō),在他的存在中,關(guān)系到他的存在本身,他就必須要抓住他的存在?！虼?他的存在與需領(lǐng)會(huì)的存在,幾乎是同一種存在。”[8]23這就意味著人的存在作為一種本己的責(zé)任和權(quán)力,他需要通過(guò)知覺(jué)和身體來(lái)實(shí)現(xiàn)。而法國(guó)哲學(xué)家列維納斯卻說(shuō)：“他者就是將來(lái)。與他者的關(guān)系就是與將來(lái)的關(guān)系。”[13]不過(guò),列維納斯的所謂“他者”卻是一種“絕對(duì)的他者”、“倫理的他者”。而在其中是沒(méi)有“我”的,或者說(shuō),“我”是需要“隱匿的”。那么在這樣的情況下,自我何在?可是,梅洛-龐蒂卻轉(zhuǎn)移了視線,他說(shuō)：“理解為什么我(Je)能思考他人(Autrui)是沒(méi)有困難的,因?yàn)槲?因而也是他人,不介入現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)中,與其說(shuō)我和他人存在,還不如說(shuō)我和他人有價(jià)值。”[12]7他說(shuō)的是,我可以理解他人,他人與我是同質(zhì)的——我即他人,他人即我。而且,梅洛-龐蒂認(rèn)為這并不重要,重要的是,我與他人是平等的、共存的、共生的、有價(jià)值的。

當(dāng)然,列維納斯(Emmanuel Levinas)曾經(jīng)把“他者(the Other)”分為兩類,即“個(gè)體的他者(the personal other)”和“非個(gè)體的他者(the impersonal other)”。并且,他認(rèn)為像“死亡”和“上帝”就屬于后者。有論者認(rèn)為后者也可叫做“他性(O therness)”[14]。而列維納斯這樣的“絕對(duì)他者”固然是重要的,但問(wèn)題并沒(méi)有被消解——“我”在哪里?“我”真的能夠“退隱”嗎?或者依然還是一種“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”?況且列維納斯的“他者”更是一個(gè)倫理的概念,而和其他人的“他人”概念尚有些不同。不過(guò),梅洛-龐蒂卻對(duì)理解他人的信心很充足。他堅(jiān)定地說(shuō)道：“在使他人對(duì)我來(lái)說(shuō)不僅僅是不可接近的而且是不可見的時(shí),我就確保了他的異己性,我就脫離了唯我論?！盵5]101但是,“他者是我所陌生的,他者對(duì)我無(wú)動(dòng)于衷,卻又凝視著我,他者的他性關(guān)涉到我。我與他人的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)的關(guān)系,我不能將他者歸結(jié)為純粹的認(rèn)識(shí)對(duì)象?！盵15]這就是說(shuō),自我與他人依然還是個(gè)兩難問(wèn)題——只是在梅洛-龐蒂那里得到了緩解;而在列維納斯那里卻是徹底決裂了。

2.共在與共生

海德格爾曾經(jīng)認(rèn)為,此在與他人是共在的——但他沒(méi)有驅(qū)除“唯我論”的傾向。而梅洛-龐蒂卻認(rèn)為：“之所以我能‘通過(guò)’身體本身理解他人的身體和存在,之所以我的‘意識(shí)’和我的‘身體’的共在延伸至他人和我的共在,是因?yàn)椤夷堋汀硪粋€(gè)人存在’從此以后屬于同一個(gè)世界,是因?yàn)樯眢w本身是他人的先兆,移情作用,我的具體化的回聲,是因?yàn)楦泄俚膯?dòng)在起源的絕對(duì)呈現(xiàn)中使之成為可替代的?！盵3]218這就是說(shuō),在他看來(lái),通過(guò)知覺(jué)與身體,我可以感知他人,他人也可以感知我——沒(méi)有所謂的“主體”;我與他人的關(guān)系是“交織”的、“互逆性”的。而“他人和我是通過(guò)主體向世界和世界向主體的生存投射而從存在的開放中誕生出來(lái)的。從第一次知覺(jué)開始,我已經(jīng)在自身中帶有了世界和他人。”[16]

當(dāng)然,在這里就必然會(huì)涉及到一個(gè)問(wèn)題——自由問(wèn)題。薩特是強(qiáng)調(diào)絕對(duì)自由的。但梅洛-龐蒂卻反對(duì)這種絕對(duì)的自由觀,他說(shuō)：“自由無(wú)所不在,也可以說(shuō),無(wú)所在?！盵12]546這就是說(shuō),梅洛-龐蒂認(rèn)為自由是一種有限度的觀念?！白杂煽偸怯袟l件的有限的自由。與我們的知覺(jué)場(chǎng)和時(shí)間場(chǎng)一樣,自由也有一個(gè)‘自由場(chǎng)’?！盵17]而在這樣的觀念之下,很顯然自我與他人的共在需要相互“配置”和調(diào)適。也就是說(shuō),自我與他人都不能因己而損害他人。但問(wèn)題是,我們生活在同一個(gè)世界——一個(gè)文化世界里,“我”的活動(dòng)必然會(huì)帶有目的性和利益性,必然會(huì)損害到另一個(gè)人的自由與權(quán)力。因此,梅洛-龐蒂認(rèn)為需要身體作為中介,從而配置自我與他人的關(guān)系,達(dá)到理想的狀態(tài)。他因此說(shuō)：“自然的‘事物’,機(jī)體,他人的行為,我的行為只是由于它們的意義才存在,但顯示在他們那里的意義并非還是一種康德式對(duì)象,構(gòu)造它們的那種意向性生活并非還是一種表象,通達(dá)它們的那種‘理解’并非還是一種理智活動(dòng)。”[18]325那它們到底是什么?不言而喻,在梅洛-龐蒂看來(lái)是一種“知覺(jué)”的結(jié)構(gòu)行為——即現(xiàn)象學(xué)的重構(gòu)。那這就是說(shuō),自我與他人也就會(huì)在這種知覺(jué)及其重構(gòu)中走向共在和共生。自我與他人的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)與否都不重要,因?yàn)橹辽俸５赂駹栒f(shuō)過(guò)：“然則在場(chǎng)同時(shí)也遮蔽自身,所以在場(chǎng)本身即不在場(chǎng)?！盵19]

所以,往往現(xiàn)實(shí)的、苦難的切近就會(huì)時(shí)刻提醒著那些活著的人們：“我們注定是有意義的”,“我們注定總要表達(dá)某種東西。”也就是說(shuō),當(dāng)我們面對(duì)死亡時(shí),“死亡把一種無(wú)法抵抗的率直賦予鄰人的面容?！盵20]——這就是自我與他人的最直接遭遇和最強(qiáng)烈融合。這也就是說(shuō)依照梅洛-龐蒂的看法,在日常世界里,我們借助于自己的語(yǔ)言、身體、知覺(jué),我們將會(huì)很容易將自己與他人拉近,或者說(shuō)“逼近”他人,但并不能夠真正成為“他人”。如現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“移情”,并以此創(chuàng)造出一個(gè)“他我”,似乎并不是那么可信和可理解。所以,唯有借助于知覺(jué)身體的中介和迂回,將自我與他人重新構(gòu)造、配置在一個(gè)合理的位置,讓他們達(dá)到共存、共生才是我們能夠做到的事情?！@也是梅洛-龐蒂一直渴望看到的和努力尋求的理想狀態(tài)。伽達(dá)默爾曾說(shuō)過(guò)：“只有通過(guò)他者,我們才能獲得有關(guān)我們自己的真正知識(shí)。”[21]這就意味著自我需要他人的印證和支持。反之,他人也需要“我”的凝視和確證。惟其如此,方有共存與共生。

梅洛-龐蒂同時(shí)還說(shuō)：“我的身體可以包含某些取自于他人身體的部分,就像我的物質(zhì)(substance)進(jìn)入到他們身體中一樣,人是人的鏡子?！盵4]48這是一種理想的視野和心態(tài)。也就是說(shuō),在他看來(lái),“我”能夠理解“他人”;能夠想象他人。但這種鏡像式的理解是否能夠真正達(dá)到,或者說(shuō)有多少把握達(dá)到,卻是一個(gè)未知數(shù)。不過(guò)對(duì)此梅洛-龐蒂依然很有信心：“至于鏡子,它是具有普遍魔力的工具,它把事物變成景象(spectacle),把景象變成事物,把自我變成他人,把他人變成自我?！盵4]48這里的“鏡子”當(dāng)然是具有“自反性”的隱喻,但自我與他人并非鏡子關(guān)系那么簡(jiǎn)單,所以梅洛-龐蒂的這種愿望僅僅是一種理想而已。不過(guò),借助于此,我們還是可以看到：梅洛-龐蒂依然醉心于知覺(jué)與身體的中介、反思、迂回。甚至可以說(shuō),在梅洛-龐蒂看來(lái),知覺(jué)永遠(yuǎn)是首要的。唯有借助于此,方可形成此后的連續(xù)互動(dòng)和互逆反饋;也才能達(dá)致自我與他人、與世界的共存、融合與共生。

也就是說(shuō),在梅洛-龐蒂的哲學(xué)中,“語(yǔ)言”、“身體”將作為中介,從而聯(lián)系自我與他人、世界的關(guān)系,并最終做到共在、共融與共生,而這一切均源自于知覺(jué)。所以我想,梅洛-龐蒂最終就可以肯定地說(shuō)：“如果我們通過(guò)知覺(jué)來(lái)理解使我們認(rèn)識(shí)到各種實(shí)存的活動(dòng),我們剛才觸及到的所有問(wèn)題都將歸結(jié)為知覺(jué)問(wèn)題。”[18]324

[1] 楊大春.感性的詩(shī)學(xué)：梅洛-龐蒂與法國(guó)哲學(xué)主流[M].北京：人民出版社,2005.

[2] 楊大春.語(yǔ)言身體他者——當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的三大主題[M].北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店,2007.

[3] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.符號(hào)[M].姜志輝,譯.北京：商務(wù)印書館,2003.

[4] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.眼與心[M].楊大春,譯.北京：商務(wù)印書館,2007.

[5] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.可見的與不可見的[M].羅國(guó)祥,譯.北京：商務(wù)印書館,2008.

[6] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.哲學(xué)贊詞[M].楊大春,譯.北京：商務(wù)印書館,2000：53.

[7] (德)哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想[M].曹衛(wèi)東,付德根,譯.南京：譯林出版社,2001：88.

[8] (法)勒維納斯.上帝·死亡和時(shí)間[M].余中先,譯.北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店,1997.

[9] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.世界的散文[M].楊大春,譯.北京：商務(wù)印書館,2005.

[10] 洪漢鼎.理解的真理[M].濟(jì)南：山東人民出版社, 2001：276.

[11] (德)海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中[M].孫周興,譯.北京：商務(wù)印書館,2004：151.

[12] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)[M].姜志輝,譯.北京：商務(wù)印書館,2001.

[13] (法)Emmanuel Levinas.Time and the Other(and additional essays)[M].trans.Richard A.Cohen, Pittsburgh, Pennsylvania：Duquesne University Press,1987：64-77.

[14] 呂炳強(qiáng).現(xiàn)象學(xué)在社會(huì)學(xué)里的百年滄桑[J].社會(huì)學(xué)研究.2008(1)：31.

[15] 莫偉民.萊維納斯的主體倫理學(xué)研究[J].江蘇社會(huì)科學(xué),2006(6)：10.

[16] 佘碧平.體驗(yàn)、表達(dá)和他人：論梅洛-龐蒂對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的讀解[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào),2007(6)：24.

[17] 張堯均.在內(nèi)在性與超越性之間——梅洛-龐蒂的肉身時(shí)間觀[J].廈門大學(xué)學(xué)報(bào),2004(1)：114.

[18] (法)莫里斯.梅洛-龐蒂.行為的結(jié)構(gòu)[M].楊大春,張堯均,譯.北京：商務(wù)印書館,2005.

[19] (德)海德格爾.林中路[M].孫周興,譯.上海：上海譯文出版社,2004：283.

[20] (法)E·列維納斯.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)[J]朱剛,譯.世界哲學(xué),2008(1)：98.

[21] (德)Hans-Georg Gadamer：The Problem of Histo rical Consciousness[M]//In Paul Rainbow and W.Sullivan(eds.).Interp retive Social Science：A Reader.Berkeley University of Califo rnia Press, 1979：107.

Language and Existence：Merleau-Ponty’s Language and Others

ZHANG Zhong

(Chinese Department of Fudan University,Shanghai 200433,China)

Starting f rom percep tion,Merleau-ponty led phenomenology to a new field,and endowed it w ith a new vision.M erleau-Ponty paid great attention to the p roblem s of language and others in his philosophy in the late period.He thought that we could app roach and understand others by language. W hat is impo rtant is that in this w ay one and others can coexist and integrate w ith each o ther.In Merleau-Ponty’s opinion,oneself and others are the“mixed”,“interconvertible”and“conspiratorial”entities by the medium of language and body.

language;others;interlacement;interconvertibility;coexistence;phenomenology

B565.59

A

1009-105X(2010)01-0028-05

2010-01-09

張中(1973-),男,復(fù)旦大學(xué)中文系博士研究生。