理查德·沃林將法蘭克福學(xué)派以來的當(dāng)代文化批評(píng)的中心任務(wù)，界定為一個(gè)“反黑格爾的主題”，即“精確地揭示‘現(xiàn)實(shí)性’和‘合理性’之間的差異，暴露事物的實(shí)然存在和應(yīng)然存在之間兩相對(duì)立的隔閡”。這自然是針對(duì)黑格爾“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”那個(gè)著名的結(jié)論而來。對(duì)于黑格爾式的哲學(xué)立場(chǎng)來說，當(dāng)然不存在文化批評(píng)的問題，因?yàn)槲幕默F(xiàn)實(shí)性和合理性，一起被統(tǒng)一于超越性的哲學(xué)立場(chǎng)的(思維)同一性當(dāng)中。但我們反觀當(dāng)下中國的文化現(xiàn)實(shí)與文化思維時(shí)，會(huì)同樣發(fā)現(xiàn)一種趨向于消失的文化批評(píng)的可能性，雖然其原因與黑格爾正好相反：它大概從根本上出自于中國在一個(gè)特定的歷史過程和情景下，一種大幅度膨脹的經(jīng)濟(jì)理性和經(jīng)濟(jì)思維所造成的文化思維的平面化效應(yīng)——多年以前，我們從后現(xiàn)代主義的文化理論中，就已經(jīng)領(lǐng)略過這種“平面化”或“平淺化”的理論說辭，并且不著邊際地演繹出許多論說；當(dāng)它真正成為我們眼前的現(xiàn)實(shí)時(shí)，人們或者因?yàn)椤昂髮W(xué)”已經(jīng)過時(shí)而手足無措，或者沒頭沒腦而又小心翼翼地論證著它的合理性?！昂蟋F(xiàn)代不再是一種站得住腳的意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀，作為一種曾經(jīng)存在的意識(shí)形態(tài)，它在其消亡之后產(chǎn)生的作用更為有效”，杰姆遜的這個(gè)論斷，正在又一次反諷性地成為當(dāng)代中國文化現(xiàn)實(shí)之絕妙的“后殖民”諷刺。

一、“審美化”世界中的理論失重

如果把眼前這個(gè)人們生活于其中的越來越光亮、越來越“美麗”的世界，描述為一個(gè)“文化”世界，很多人也許不會(huì)反對(duì)。實(shí)際上，在這種對(duì)“文化”本身無限膨脹的直觀感受中，可以看作是包含了一種“理論”意味十足的邏輯：“文化”就像是一個(gè)非概念性的、物質(zhì)的本體論結(jié)構(gòu)，任何事物一旦閃現(xiàn)了“文化”的光彩，就具有了某種強(qiáng)悍的、終極確定性意義上的穩(wěn)固性、統(tǒng)一性和“客觀性”。文化既具體又客觀、既親和又神奇，就仿佛是一個(gè)可供人們生活于其中的神話或童話，或者不如說，“文化”的世界就像是一個(gè)藝術(shù)化、“審美化”的世界。這樣就來到了一個(gè)現(xiàn)成的命題面前，即所謂“日常生活的審美化”?？梢哉f“日產(chǎn)生活的審美化”是“文化”世界的本質(zhì)的集中體現(xiàn)。據(jù)說，今天人們生活的這個(gè)世界已經(jīng)是一個(gè)“審美化”的世界：

人們通過審美領(lǐng)域走出了形而上學(xué)和道德領(lǐng)域，這條精致的審美消費(fèi)和享受之路是最為可靠也最為舒適的道路，他們由此走向了把精神生活普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)化的道路，并導(dǎo)致這樣一種精神狀況，即人們發(fā)現(xiàn)人類生存的中心范疇乃是生產(chǎn)與消費(fèi)。

對(duì)于中國當(dāng)代的日常生活來說，“日常生活的審美化”當(dāng)然有一種時(shí)代錯(cuò)位中的現(xiàn)實(shí)根據(jù)和積極意義，不過“日常生活的審美化”這樣的話題，實(shí)際上也并非是什么新東西，早在上個(gè)世紀(jì)20年代，施米特已經(jīng)敏銳地洞悉了經(jīng)濟(jì)主義條件下的這種“審美化”趨勢(shì)：“毫不奇怪，經(jīng)濟(jì)時(shí)代首先被美的外表所吸引，因?yàn)樗钊狈γ?。即便如此，在審美中，最讓它感到怡然自得的通常是些浮泛表面的東西?！痹谑┟滋啬抢?，伴隨著富有“創(chuàng)造力”和“人情味”的天主教理性的衰微，從經(jīng)濟(jì)事務(wù)那里獲得范型和規(guī)范的程序化、技術(shù)化、私人化的經(jīng)濟(jì)理性和經(jīng)濟(jì)思維，將一切公共性的“觀念”領(lǐng)域，都消解為經(jīng)濟(jì)事務(wù)的實(shí)在性和物質(zhì)性。經(jīng)濟(jì)理性和經(jīng)濟(jì)思維根本上說是一種“擺布物質(zhì)實(shí)體”的思維，當(dāng)這樣一種思維與施米特所說的經(jīng)濟(jì)世界中的對(duì)于“美的外表”的迷戀結(jié)合起來時(shí)，這其中的邏輯關(guān)系就再清楚不過了：“美的外表”可能是經(jīng)濟(jì)主義時(shí)代的唯一的神話，但恰恰是這種飄浮于普世拜物教之上的、類似宗教性的光芒，在作為新一輪的意識(shí)形態(tài)力量，將一切都吸附在物質(zhì)性的堆疊和客體性(消極性)的滯重之中的同時(shí)，抹平了任何超驗(yàn)性和超越性的可能向度，包括人思想、思維乃至作為思維結(jié)果的“理論”本身。因此這里值得關(guān)注的，是理論本身在這個(gè)“平淺化”的文化世界中的存在狀態(tài)和存在方式的問題。

理論思維在這個(gè)“審美化”的世界中，就像置身于一個(gè)光潔而“美麗”的巨大瓷器中一樣，只能在其光滑而堅(jiān)硬的表面失重地滑動(dòng)。在此前，后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義仍然具有一種理論批判的維度，并因此為理論的在場(chǎng)留下了一個(gè)有時(shí)是自挖墻腳、岌岌可危但畢竟仍然有效和有意義的位置，盡管其代價(jià)是與世界整體上的真理性聯(lián)系斷裂之余的理論的相對(duì)化、碎片化。而“日常生活的審美化”命題，本身可以說就是對(duì)于文化理論和美學(xué)的一種諷刺和嘲弄：它以一種藝術(shù)品式的、“物質(zhì)”的客體性和同一性，抵御理論的入侵，消解了后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義理論所保有的最后的批判性維度，“審美化”正是對(duì)于眼前這個(gè)世界的“審美物自體”式的“客體性”和“中立性”的強(qiáng)烈論證。它的核心意旨。可以看作是這樣一種“告誡”：理論思維在面向眼下的文化世界時(shí)，就像面對(duì)一個(gè)藝術(shù)作品、審美客體一樣無所措手，最好也不要去措手?！叭粘Ｉ畹膶徝阑泵}背后，其實(shí)就是這樣一種非常直白的(經(jīng)濟(jì)自由主義?)意識(shí)形態(tài)修辭。因此，這種所謂的“日常生活的審美化”，從來不僅僅是一個(gè)美學(xué)問題，它作為一種意識(shí)形態(tài)修辭，也不再是對(duì)于世界進(jìn)行的總體性的、盡管可能是歪曲的論證。它幾乎是直接表征了一種差點(diǎn)不再是“意識(shí)”形態(tài)，而是高度“物化”的、強(qiáng)悍的物質(zhì)世界與經(jīng)濟(jì)世界的邏輯，以致于傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)批判與批判理論對(duì)于它幾乎沒有什么意義。而這其中的原因又在于，正如沃爾夫?qū)ろf爾施在《重構(gòu)美學(xué)》當(dāng)中曾講到的，“日常生活的審美化”不僅是對(duì)于客體世界的物化修飾，它同樣深層次地源自于物化了的主體的意識(shí)、思維和認(rèn)知方式。所以，從一種類似現(xiàn)象學(xué)的意義上講，它是直接加人了“客觀”世界的本體論構(gòu)成。而從它的意識(shí)形態(tài)效應(yīng)講，它仿佛直接就是“客觀”世界的本體論構(gòu)成。如果中國當(dāng)代文化思維僅僅沉溺于“日常生活的審美化”式的命題中，那它最終也只能成為這個(gè)“美麗”的經(jīng)濟(jì)世界中一層薄薄的、平面化的文化裝潢。

從上世紀(jì)80年代以來，各種西方的新潮理論觀念大量涌入，占據(jù)了中國文化理論的核心地位。人們作為“范式”、作為批評(píng)話語展開的觀念框架，把它們“使用”得不亦樂乎，但等到要來建設(shè)自己的真正有效的文化理論體系的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)我們?cè)瓉韮墒挚湛?，不知該從何處下手。?duì)于這樣的一種“范式主義”理論態(tài)度來說，它的前提和結(jié)果。都是預(yù)設(shè)和強(qiáng)化了一種相對(duì)主義的理論態(tài)度：將一種理論看成是一個(gè)“范式”的前提，就是對(duì)于思維的任何真理性向度的放棄，就是認(rèn)定理論思維和認(rèn)知結(jié)果本身徹底與真理和真實(shí)無緣。這只能表明思維者本身對(duì)于思維主體性的徹底放棄，而甘愿充當(dāng)某種“范式”的思想奴隸。實(shí)際上，真理是理論思維的本質(zhì)構(gòu)成和基本動(dòng)力，“范式”本身只是真理求索的結(jié)果，如果一開始就甘當(dāng)“范式”，最后可能什么都不是，而只是思想廢墟。所以，相對(duì)主義與一種平淺化的文化思維互為因果，根本上不可能是一種正面的、建設(shè)性的理論態(tài)度。出于某種典型的中國式的思維方式，人們也許會(huì)說，相對(duì)主義實(shí)際本身也是“相對(duì)”的，絕對(duì)主義本身是“絕對(duì)”的，因此言外之意是大可不必?fù)?dān)心什么。這樣的說法，實(shí)際屬于一種比較幼稚的思維方式。因?yàn)樵谶@種情況下，是思維者自己把“相對(duì)主義”、“絕對(duì)主義”這樣的概念給“絕對(duì)化”了，也就是認(rèn)定“相對(duì)主義”、“絕對(duì)主義”思維，可以毫不猶豫地用于這樣的概念本身。這其中的問題，正如瓦萊里對(duì)于語言所說的話：語言就像架在壕溝上的一塊小跳板，人們只應(yīng)該快步地走過，不應(yīng)該停下來，更不應(yīng)該在上面試跳來檢驗(yàn)其耐力。作為理論語言的概念也是同樣的道理?！跋鄬?duì)主義本身是相對(duì)的、絕對(duì)主義本身是絕對(duì)的”式的思維，就屬于在“概念”語言的跳板上蹦蹦跳跳的頑童式思維。從范式主義到相對(duì)主義，再從相對(duì)主義到理論終結(jié)、“死亡”的虛無主義，這標(biāo)示出當(dāng)代文化理論的一條完整的“失敗的路線”。

在這些理論態(tài)度無力和無效的前提下，人們又自發(fā)地傾向于一種經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義。在一個(gè)破碎割裂的、程序性的經(jīng)驗(yàn)主義思維和實(shí)證主義凝視的視野之內(nèi)，在經(jīng)濟(jì)理性的事務(wù)性和物質(zhì)性的審視之下，一切主體性的維度——這一使經(jīng)驗(yàn)成為經(jīng)驗(yàn)的“先驗(yàn)”前提，都被當(dāng)作干擾清晰明白的分析求證的、思維中的附贅懸疣排除了，一切價(jià)值性的問題都作為虛幻不實(shí)的“偽問題”消失了。所謂的意識(shí)形態(tài)批判的前提，就是拒絕對(duì)于眼前的世界進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)直觀的理解，拒絕事物的表面樣態(tài)和表層意義結(jié)構(gòu)的合理性。而“日常生活的審美化”命題，連后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義理論所保有的最后的批判性維度都被抹去，它作為趨向“無窮客體化”的審美邏各斯，對(duì)于“審美物自體”式的世界進(jìn)行一種“中立化”、“客觀化”的強(qiáng)烈論證：“審美化”的世界以一種藝術(shù)品式的、“物質(zhì)”意義上的客體性和同一性，抵御理論的入侵，最終把理論自身也變成一種純粹“無害”的文化“物質(zhì)”或文化產(chǎn)品。所以對(duì)于“日常生活的審美化”命題，不少人總是自覺不自覺地認(rèn)為，它并不完全是經(jīng)濟(jì)自由主義(中產(chǎn)階級(jí)、消費(fèi)主義)的意識(shí)形態(tài)，它在相當(dāng)程度上也是人們眼前的、業(yè)已實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)”。先不論這里所謂的“現(xiàn)實(shí)”本身，就已經(jīng)是透過意識(shí)形態(tài)的眼鏡所看到、被染上了意識(shí)形態(tài)色彩的“現(xiàn)實(shí)”，而且，實(shí)際上很少有從一開始就是被作為“意識(shí)形態(tài)”生產(chǎn)出來的觀念和思想，更多的是被“用作”、被“當(dāng)成”意識(shí)形態(tài)的觀念和思想，更多的是已經(jīng)成為一種意識(shí)形態(tài)、秉持和宣揚(yáng)它的人自己卻還不知道的觀念和思想——或許“日常生活的審美化”，作為典型的、起作用的經(jīng)濟(jì)自由主義的意識(shí)形態(tài)修辭，就正屬于這樣一種情況。

因此，就今天中國文化批評(píng)領(lǐng)域的問題而言，一方面，與世界“客觀性”、“審美化”的無窮后退相應(yīng)，是理論思維和理論主體性本身的物化和枯萎，雖然后者常常以形而上學(xué)批判、“反本質(zhì)主義”的激進(jìn)姿態(tài)或庸人自擾面貌出現(xiàn)。形而上學(xué)批判(和它的簡(jiǎn)陋的經(jīng)驗(yàn)主義版本“反本質(zhì)主義”)本來是一個(gè)大的歷史語境和理論意向，正是由于對(duì)于這一點(diǎn)進(jìn)行了一種黑格爾意義上“抽象”理解，使得中國式的“理論”都不會(huì)和不敢說話了：一上來首先得宣布，不準(zhǔn)備做“結(jié)論”，不準(zhǔn)備下“定義”。大有“知者不言，言者不知”的意味。這也說明，中國文化理論、文化批評(píng)的思維方式還停留在一種黑格爾所說的知性的抽象性當(dāng)中，其抽象思維像一堵墻一樣，把自己擋在了具體的思維進(jìn)程的外面，造成一種根本上的平淺化：在今天的文化理論領(lǐng)域，擺在人們的理論思維面前的總還是一大堆的可以取用或無從抉擇的“觀點(diǎn)”、“觀念”、“資源”，人們總還是僅僅停留于討論“邊界”、“模式”、“范型”、“有效性”之類的話題，就是這種情形的證明。

另一方面，是思維空間、思想領(lǐng)域的娛樂化。在這種情況下，每個(gè)人都有一個(gè)“觀點(diǎn)”，每個(gè)人都有一種“看法”，就像大眾媒體的“互動(dòng)環(huán)節(jié)”、“互動(dòng)欄目”中的情形，發(fā)條短信就可以表達(dá)一個(gè)“觀點(diǎn)”、進(jìn)行一種“參與”一樣，人們隨時(shí)隨地都可以輕松愉快地表達(dá)自己的學(xué)術(shù)“觀點(diǎn)”和“觀念”，并且總會(huì)“謙虛”而又“嚴(yán)謹(jǐn)”地附帶說明它們的“不成熟”性質(zhì)。這其中的邏輯是，不管“觀點(diǎn)”本身如何，發(fā)布觀點(diǎn)的“權(quán)利”神圣不可侵犯；同時(shí)這在另一個(gè)方向上也就意味著，不論是什么人、什么樣的“觀點(diǎn)”，它也不過就是一個(gè)“觀點(diǎn)”而已。在這種情況下，我們幾乎要被其“民主參與”的莊嚴(yán)和“個(gè)體權(quán)利”的尊嚴(yán)所打動(dòng)。然而，這些不過是由民主文化所包含的那種淺薄的樂觀主義所演繹而來的一種娛樂(學(xué)術(shù))大眾的行為，在這種情況下，任何的真理探究的意志力及其嚴(yán)肅性與責(zé)任感，實(shí)際都被永無止境地延宕于“自由交流”、“平等對(duì)話”的偽(學(xué)術(shù))民主的其樂融融的氛圍之中。如果誰把這一切真的當(dāng)成是在探討真理和實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)民主，那就太幼稚了。

從理論的“使用”和“消費(fèi)”的意義上講，比如對(duì)于狹義的文學(xué)藝術(shù)和具體文化現(xiàn)象的批評(píng)的角度來說，上述問題的提出似乎有點(diǎn)杞人憂天，因?yàn)橛写罅康闹形骼碚?、尤其是?dāng)代西方的理論“成果”和理論“范式”，足可供我們拿來揮霍乃至“娛樂”一陣子。但這里想說明的一個(gè)問題是，這種理論的“實(shí)用主義”和“消費(fèi)主義”態(tài)度(更不要說“娛樂主義”態(tài)度)，本身遠(yuǎn)不是一種“理論”態(tài)度，或者說，以這樣一種態(tài)度來對(duì)待理論，永遠(yuǎn)不能指望某天早晨醒來，有我們自己的理論自動(dòng)誕生出來。然而，總是有那么一些比較重要的問題，包括文化理論方面的重要問題，是不能指望由別人來代替我們自己的思考的，是不能用別人的“范式”來代替我們自己的問題解決的；而且，這里還包括雙重的迷失和幻覺：因?yàn)槿藗冊(cè)缫呀?jīng)認(rèn)定現(xiàn)在是理論“過時(shí)”和“死亡”的“后理論時(shí)代”，所以能夠給理論保留一個(gè)“范式”和實(shí)用“工具”的地位已經(jīng)算不錯(cuò)了。不論對(duì)于一個(gè)國家、一種文化還是對(duì)于一個(gè)個(gè)人來說，在無論什么樣的問題上都喪失理論思維的態(tài)度和理論思考的能力，我們并不覺得這是一個(gè)可以隨便說說的輕松愉快的話題。

二、作為“意志”和“實(shí)踐”的理論思維

對(duì)于以理論思維的方式來表達(dá)某種價(jià)值立場(chǎng)和價(jià)值關(guān)注的文化批評(píng)來說，上述問題無疑是致命的。而上述問題的關(guān)鍵在于，人們絕不再相信自己的目標(biāo)，人們絕不再相信價(jià)值判斷、價(jià)值思維這些出自于“主體性”和“主觀性”的東西的有效性，甚至絕不再相信世界可以被認(rèn)知，而是聽任主體和世界相互之間處于后現(xiàn)代話語所描述的支離破碎的破敗風(fēng)景當(dāng)中。從文化理論和文化批評(píng)角度講，就是在理論思維的背后，再?zèng)]有任何實(shí)現(xiàn)自身的真理性內(nèi)容和價(jià)值目標(biāo)的意志性力量。就理論(思維)與意志的關(guān)系而言，在黑格爾那里，思維和意志是相互之間不可分割的，不可能到思維之外去尋找意志，意志自身也包含著理論的東西、貫徹在思維進(jìn)程當(dāng)中，“它們是一而二，二而一”的關(guān)系——這應(yīng)該看作黑格爾對(duì)于啟蒙理性的深刻的哲學(xué)提升。但這種思維與意志的同一性，很大程度上是黑格爾哲學(xué)的體系性要求的體現(xiàn)，在黑格爾的理念體系失效之后所引發(fā)的許多含混不清、然而卻是災(zāi)難性的后果之一，就是從此以后，這種同一性本身，所謂“人不可能沒有意志而進(jìn)行理論的活動(dòng)或思維”，充其量也只是一種“概念”上的存在和具有“理論”上的意義：作為意志來說，在與思維的關(guān)系中，如果僅僅是這樣一種“概念”上的存在和“理論”上的有效性，那屬于不折不扣的畫餅充饑。這意味著，對(duì)于許多的現(xiàn)代、尤其是后現(xiàn)代哲學(xué)和理論來說，伴隨著理論思維的意志性力量，決計(jì)再?zèng)]有超出維系具體哲學(xué)問題的“思考動(dòng)力”而將自身的真理性內(nèi)容與價(jià)值目標(biāo)變成“定在”的愿望，甚至不足以支持理論思維相信仍然可以抓住某種程度上的真理性的信念本身。不僅關(guān)于主體性的哲學(xué)本身成了神話。而且在現(xiàn)實(shí)的理論思維中失去了任何的主體性定向及其思維中的實(shí)質(zhì)性，哲學(xué)思維變成了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、符號(hào)化的“人性圓周”、內(nèi)在性的意識(shí)研究、語言分析、存在之思、話語游戲……在這些包含或正向或反向的“主體性”概念的理論話語當(dāng)中，形形色色的理論話語的自我設(shè)計(jì)和定位背后意志性力量的缺失，本身卻不是一個(gè)“理論”問題，而是一種根本性的虛無主義：在“意志”和“主體性”層面上的虛無主義，根本上錯(cuò)失了文化批評(píng)的生活世界的實(shí)體性內(nèi)容和當(dāng)下歷史的實(shí)質(zhì)性根據(jù)，而聽任“文化”本身變成了一個(gè)虛假空洞的物化的、“客觀性”的“審美化”空殼。

在這樣的情況下，文化批評(píng)本身將變成一個(gè)純粹的停留在概念上的可能性。因?yàn)樵诖?，所謂“合理性”與“現(xiàn)實(shí)性”的區(qū)分，將變成一個(gè)純智性的活動(dòng)和一種純粹認(rèn)知性的程序，而作為文化批評(píng)的理論思維，將如其“批評(píng)”的概念名稱本身所顯示的那樣，成為一種純粹消極性的力量。理查德·沃林看到阿多諾放棄文化世界的內(nèi)在性批判，而返回“否定的辯證法”的超越性的哲學(xué)立場(chǎng)，然而這只是結(jié)果而不是原因。法蘭克福學(xué)派作為文化批評(píng)一開始就是“非文化的文化批評(píng)”。因此文化批評(píng)本身的失職要為眼前的“墮落”的文化世界負(fù)責(zé)，而不是相反。而至少法蘭克福學(xué)派以來的文化批評(píng)的失職，又在于它根本上是出于對(duì)于黑格爾的誤讀，將文化批評(píng)變成一種純粹的解構(gòu)性思維和消極性力量，這不是在它作為文化“批評(píng)”和“批判”意義上講，而是它根本上否棄了黑格爾那里伴隨著理論思維的意志性力量及肯定性能力的倫理屬性，因此放過了實(shí)質(zhì)性的文化價(jià)值與連續(xù)性的生活世界場(chǎng)景這一文化批評(píng)的真實(shí)戰(zhàn)場(chǎng)。理查德·舒斯特曼曾提出一個(gè)“哲學(xué)實(shí)踐”的概念，超出其簡(jiǎn)陋的實(shí)用主義視野?？梢钥闯?，在今天來說，需要的不是“實(shí)踐理性”和實(shí)踐性的理論，而是理論思維自身就是一種“實(shí)踐”。在這種粗疏的“歸化”背后。不是要重新進(jìn)行一種精致的理論錘煉，按照上一節(jié)的結(jié)論，這同樣是來自“實(shí)踐”領(lǐng)域的迫切需要：在實(shí)踐背后，是一種現(xiàn)實(shí)中的、“意欲”著的意志，今天需要在理論自身作為一種肯定性的“意志”和思維自身作為一種“實(shí)踐”的層面上，重建生活世界的價(jià)值實(shí)質(zhì)性和歷史的連續(xù)性。

馬克思說黑格爾的體系是一個(gè)頭足倒置的顛倒的世界，但《法哲學(xué)原理》的導(dǎo)論中講自由意志的部分卻不是顛倒的，這一部分的晦澀難解，是因?yàn)樗穷嵉故澜缰械挠忠淮晤嵉?，但這種雙重的顛倒，卻又并非“負(fù)負(fù)得正”回到一個(gè)簡(jiǎn)單的正向的理解，而是包含了黑格爾哲學(xué)的一個(gè)絕對(duì)性內(nèi)核：在黑格爾那里，一方面，意志就是把自己變成“定在”的思維形式㈣，另一方面，“意志只有作為能思維的理智才是真實(shí)的、自由的意志”。這里描繪了一種意志對(duì)于思維的“背離”和“返回”的過程，或者說，意志只有在這種“背離”和“返回”過程中才是意志，意志的這個(gè)過程是思維“道成肉身”的過程——這里的所謂思維，自然可以說是認(rèn)知性的思維，但黑格爾意義上的、作為意志也是作為世界的本質(zhì)和實(shí)體的“思維”本身，也確實(shí)只是以認(rèn)知思維為原型設(shè)計(jì)的，這帶來的當(dāng)然就是黑格爾式的矛盾和悖謬。因此，黑格爾對(duì)于自由意志的反反復(fù)復(fù)論述，按照科耶夫的說法，大體上可以看成是對(duì)于一種“無神論的人類學(xué)”的哲學(xué)證明：

精神就是在世的人(Man-in-the-World)：這是一個(gè)必死的人，他生活在一個(gè)沒有上帝的世界里面，他言說著所有存在于這個(gè)世界之內(nèi)的東西，也言說著他在這個(gè)世界里面所創(chuàng)造的一切，包括他自身。

作為一種“人類學(xué)”證明，科耶夫所做的解讀是對(duì)馬克思19世紀(jì)的黑格爾批判的進(jìn)一步激進(jìn)化。實(shí)質(zhì)上是以認(rèn)知思維為原型的、僅僅是“關(guān)于思維的思維”的黑格爾式的辯證思維結(jié)構(gòu)，并沒有給“人身”性和“人類”性留下位置。因而，在辯證思維的嚴(yán)整的本體論體系中，意志最佳的存在方式是作為概念的存在，但作為概念存在的意志，非但不是肯定性的意志，而且根本就不是意志，在它背后，只是認(rèn)知思維和思維的“純粹的自我”的那種“絕對(duì)的否定性”。這只能是意志的反面，是意志力圖道成肉身的“人身”性和“人類”性的反面。但說自由意志是黑格爾體系的絕對(duì)性內(nèi)核，不僅因?yàn)橐庵臼恰白羁拷诶碇堑恼胬怼?，也不僅因?yàn)橐庵臼潜戎季S辯證法更具“人身”性的“思維”，而是“言說著他在這個(gè)世界里面所創(chuàng)造的一切，包括他自身”的要求，只有作為一個(gè)“希求自由意志的那自由意志”意義上的現(xiàn)實(shí)“意志”結(jié)構(gòu)才是可能的，至少，只有作為“希求自由意志的那自由意志”的(黑格爾意義上的)“思維”結(jié)構(gòu)才是可能的。因此，我們可以看到，黑格爾對(duì)意志的論說似乎勉為其難、矛盾重重，但其實(shí)又至關(guān)重要：正是意志的概念(思維)或作為概念的意志與意志本身之間的這種關(guān)系，支持黑格爾對(duì)其將“思維”看作世界的實(shí)體和本質(zhì)所在的巨大體系的基本的寓言性設(shè)想，也支持科耶夫以來人們剝離黑格爾體系的“人類學(xué)”內(nèi)核，將整個(gè)思辨體系讀作一個(gè)寓言或作寓言性的清明解讀，而不是在19世紀(jì)重新鍛造的一種關(guān)于“理性”的迷狂的神話和壓抑的神學(xué)：黑格爾所講的確實(shí)只是意志的概念，然而意志本身確實(shí)不是概念，而是實(shí)踐著的現(xiàn)實(shí)的主體性，是貫穿在思維和語言之中的決意將思想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的自由意志的實(shí)體；意志本身就是肯定性的，但是只有作為現(xiàn)實(shí)的、“人類”的而不是作為概念的意志，才是肯定性的，至少是可以把認(rèn)知思維的否定性力量納入更基本的肯定性當(dāng)中的意志。黑格爾的體系迅速解體之后，其被開放性接受的“效果歷史”倒正可以看成這樣一種性質(zhì)的證明；反過來，當(dāng)代后學(xué)對(duì)于主體性的消解，也只是從寓言意義上解構(gòu)了意志和主體性的“理論”和“概念”，自由意志的實(shí)質(zhì)性在場(chǎng)，甚至支持著后學(xué)本身解構(gòu)行為和文化批評(píng)，后學(xué)并沒有從實(shí)質(zhì)上擊敗黑格爾，用卡夫卡式的語言說，黑格爾只是在寓言的意義上失敗了，而在實(shí)際上卻是勝利者。因此，通過科耶夫的“人類學(xué)”解說，幽靈化和碎片化(寓言化)的而又是絕對(duì)性的在場(chǎng)。其實(shí)是黑格爾對(duì)于20世紀(jì)的不絕如縷的基本影響模式。

在黑格爾體系解體的巨大虛無中，著重于重新安頓我們的生活世界(這個(gè)世界曾經(jīng)被黑格爾編織在思維和理念的實(shí)體性中)的，當(dāng)然首先是尼采。因此，尼采最激烈的反黑格爾主題，不是企圖建構(gòu)另一套關(guān)于“意志”的哲學(xué)，而是對(duì)于一種強(qiáng)力意志、文化意志的直接召喚；但同樣也正因此，尼采在后黑格爾時(shí)代通過“強(qiáng)力意志”的宣言而實(shí)際賦予哲學(xué)和理論思維的作用而言，尼采又恰恰成為黑格爾的深刻繼承者。這一點(diǎn)是決定尼采哲學(xué)的內(nèi)容與形式的主要根源。對(duì)于當(dāng)代文化理論和文化批評(píng)來說，理清黑格爾和尼采之間的這種關(guān)系是很重要的。作為一部“當(dāng)代文化理論批判專著”，張旭東在他的《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同》一書中，對(duì)于尼采用了洋洋一百余頁的篇幅展開其“歷史批判”，占全書四分之一以上，但統(tǒng)觀全書，對(duì)于尼采的解析沉浸在教案式的排比和細(xì)節(jié)中，可以說最不得要領(lǐng)，因?yàn)樗]有從根本上闡明從黑格爾到尼采的巨大轉(zhuǎn)折的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵及其深遠(yuǎn)意義，而僅僅只是以一種“歷史批判”的理論態(tài)度將它們并立起來，因此也就沒有闡明文化問題和文化思維、文化批評(píng)在這里的關(guān)鍵性地置。僅以“批判”立場(chǎng)和“批判”思維而論，尚不足以提供將黑格爾和尼采平行并舉和并列起來的充分理由：從“歷史批判”的理論維度出發(fā)，當(dāng)然也能看到他們的“完全不同的思路”㈣，但這種“思路”上的不同主要是哲學(xué)意義上的，從文化思維和文化主體性機(jī)制的意義上講，黑格爾和尼采均呈現(xiàn)為一個(gè)無始無終的循環(huán)，一個(gè)“沒有外部的主體性”，這在黑格爾那里是思辨的哲學(xué)“圓環(huán)”，在尼采那里，則是“永恒的復(fù)歸”。如果從中國當(dāng)代文化意識(shí)和文化思維機(jī)制的借鑒的角度講，這二者完全可以是二者擇一的關(guān)系。在尼采批判的最后，作者又回到“概念的總體性”這一類典型的黑格爾式的話頭上。然而，從文化思維的意義上講，什么叫“概念的總體性”?離開了黑格爾式的思辨體系和思維進(jìn)路，這樣的“概念的總體性”如何設(shè)想?當(dāng)然人們可以說，張旭東只是在加引號(hào)的、比喻性的意義上來使用“概念的總體性”這樣的說法的，但我們恰恰覺得這不是通過把“總體性”當(dāng)成一個(gè)隱喻性的說法就可以繞開的問題，而恰恰是作者心中的某種困惑的反映。

其實(shí)，哲學(xué)的“思路”以及它們之間的區(qū)別，對(duì)于文化思維來說，只有寓言的意義；今天的文化批評(píng)背后，也只能從一個(gè)寓言的意義上來理解“概念的總體性”。但如前面所講到的，這樣的寓言性理解恰恰將直指黑格爾體系之“人類學(xué)”的絕對(duì)內(nèi)核而通向尼采，把尼采和黑格爾的思路接續(xù)起來。如果將尼采的哲學(xué)稱為“文化哲學(xué)”，那么這種文化哲學(xué)不同于自由主義的將文化作“自主性”的本體論理解的“文化哲學(xué)”，而是說明在黑格爾之后，哲學(xué)和理論思維的最迫切要求，只能是作為倫理性、政治性的文化意志和文化實(shí)踐來展開。所以，在以尼采式的意志賦予主體性以一種不可還原的絕對(duì)性之后，文化思維可以重新回到一個(gè)與黑格爾意義上的“哲學(xué)開端”相類似的地位上：“……哲學(xué)的開端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學(xué)本身有關(guān)?！边@也是今天的文化理論和文化批評(píng)重新出發(fā)、穿越后現(xiàn)代主義文化幻境所需要的起碼的決斷。就今天的文化思維和文化批評(píng)而言，這里所講的“主體性”、“文化意志”，都不在于重新建立一套以它們?yōu)楹诵牡睦碚?、哪怕是“?shí)踐性”的理論，而是說明了理論思維中的對(duì)于它們的一種現(xiàn)實(shí)需要，以及由于它們的缺席帶來的文化缺失。重復(fù)一遍，這里需要的不是一種尼采式的哲學(xué)或其他什么理論，而是需要一種尼采式的意志，一種“決意”進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的理論思維的意志、“去思維的意志”。文化理論和文化批評(píng)中“決意”進(jìn)入文化現(xiàn)實(shí)、文化實(shí)體性的文化意志匱乏的后果，就是文化的“中立性”、“自主性”，或“中立性”、“自主性”的文化。所謂的“公共領(lǐng)域”，就是文化意志和文化思維的空?qǐng)雠c缺席的虛空。

三、爭(zhēng)奪中的文化定義和文化正當(dāng)性

因此，這里可以提出一種“后文化批評(píng)”的設(shè)想，來描述作為如此意義上展開的文化批評(píng)的某種文化立場(chǎng)、文化情狀的文化辯證法。作為概念的意志和主體性，以及在這種意義上展開的文化批評(píng)，本身就是現(xiàn)存的“客觀性”、“自主性”或“審美化”文化的結(jié)果。當(dāng)意志和主體性已經(jīng)物化和麻木為一種空洞的“概念”或“形式”，“后文化批評(píng)”的前提，在于它拒絕目前已經(jīng)被“客觀化”和物化的文化實(shí)體和文化定義，重返現(xiàn)實(shí)的意志性力量和主體性的內(nèi)部，這并非是回到一個(gè)純粹的“主觀性”的位置上，而恰恰是回到一種文化真實(shí)的前提條件：

意志的活動(dòng)在于揚(yáng)棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性，并且即使在客觀性中同時(shí)仍留守在自己那里……這種活動(dòng)是理念實(shí)體性內(nèi)容的本質(zhì)的發(fā)展。

意志在其“外在性”中，仍然堅(jiān)守在自身當(dāng)中，而這樣的過程，正是意志的現(xiàn)實(shí)展開。即便在黑格爾的意義上，這樣狀況也對(duì)于意志而言才是更接近真實(shí)的情形，而更遠(yuǎn)離“純粹思維”意義上的辯證邏各斯的神話。因此，“后文化批評(píng)”恰恰是“文化的文化批評(píng)”，“批評(píng)”和“批判”的視野同時(shí)恰恰是肯定性的意志，或者說，文化批評(píng)的“批評(píng)”和“批判”思維，在今天必須同時(shí)是肯定性的意志。法蘭克福學(xué)派差點(diǎn)達(dá)到這種意義上的“后文化批評(píng)”，正像沃林所指出的，阿多諾拋棄了對(duì)于文化進(jìn)行內(nèi)在批判的立場(chǎng)，而重回一個(gè)超文化的哲學(xué)立場(chǎng)。但將文化批評(píng)當(dāng)作一種超文化的哲學(xué)思維，這無異于說文化批評(píng)是一個(gè)純理智和純思辨問題。這和文化批評(píng)的初衷無異是正相違背的，因?yàn)槿绻昂侠硇浴焙汀艾F(xiàn)實(shí)性”能夠統(tǒng)一于哲學(xué)思維的超越性或先驗(yàn)的同一性，那就根本不需要文化批評(píng)。而“文化批評(píng)”的自由主義的表述好像早就接近了這樣一種狀況：“文化批評(píng)是一種社會(huì)性的知識(shí)行為，一種公民參與行為，不是一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域”。然而，自由主義的文化概念本身就是一個(gè)“自主性”的、“客觀性”文化觀念，很多時(shí)候它就是物化的文化世界的表征本身，所謂的公共領(lǐng)域，就是這種物自體式“客觀性”，就是否定性的文化空?qǐng)龊涂斩葱员旧?。正是由于這種理解和表述，在英美世界和自由主義視野里，文化批評(píng)竟然被毫無歧義地等同于“文化研究”，就也不是一個(gè)偶然的誤讀。

因此，“后文化批評(píng)”需要的不是一個(gè)概念上的意志和主體性，不是一套復(fù)雜的“關(guān)于”意志、主體和主體性的理論：根據(jù)這套理論最后得出主體和主體性是一個(gè)巨大的謊言和幻想的結(jié)論，主體和主體性因此成為一套深?yuàn)W的哲學(xué)、心理學(xué)，或因此成為文化廢墟上的概念古董——“后文化批評(píng)”需要的無疑是一種現(xiàn)實(shí)的主體意志，作為“文化”的實(shí)質(zhì)性和實(shí)體性的內(nèi)容。因此說，“后文化批評(píng)”需要的不是尼采式的哲學(xué)和理論，而是需要尼采式的意志。如果像尼采那樣，將文化視為人類生活的最高成就，那就不可能賦予任何的文化裝潢以天然的正當(dāng)性?！昂笪幕u(píng)”將拒絕那種“文化”的本體論意義上的、內(nèi)部循環(huán)的終極性和絕對(duì)性，拒絕“自主性”的文化定義，而將其作為一個(gè)非自足、非自主的(生活世界和生存領(lǐng)域意義上的)“自然”的人為后果。這將意味著對(duì)于抽象普遍性的、“審美化”的“文化”的局部化和相對(duì)化，尤其是將其視為內(nèi)在地可區(qū)分的、可分割的，也就是說，可以在文化實(shí)體內(nèi)部設(shè)想一種文化政治和文化戰(zhàn)爭(zhēng)。這表明所謂的文化，將不再是一個(gè)自在的、“客觀性”和“自主性”的實(shí)體，文化將只能是一種在文化政治和文化戰(zhàn)爭(zhēng)中被爭(zhēng)奪的文化定義和文化正當(dāng)性?！昂笪幕u(píng)”將“去思維的意志”和主體性賦予一種絕對(duì)性的地位，它是在生活世界和文化價(jià)值實(shí)體內(nèi)部的進(jìn)行內(nèi)在性批判的文化政治和文化戰(zhàn)爭(zhēng)。

文化在此近乎一個(gè)被展開、被實(shí)踐的理念，一個(gè)需要竭力捕獲、進(jìn)入的古老的“原型夢(mèng)”。因此，后文化批評(píng)將撕碎現(xiàn)有的文化定義和文化的物化秩序來展開。在這個(gè)意義上，“后文化批評(píng)”不是一個(gè)對(duì)于“公共領(lǐng)域”的參與過程和知識(shí)社會(huì)學(xué)行為，它拒絕任何意義上的“公共領(lǐng)域”的中立和自在性質(zhì)，哪怕是中立性的“政治文化”。這同時(shí)也就是說。作為“后文化批評(píng)”的理論思維本身，在任何時(shí)候，都必須從原則上拒絕成為現(xiàn)存文化秩序的“客體”，成為文化世界和經(jīng)濟(jì)思維中的文化產(chǎn)品的“客觀性”存在。在任何時(shí)候，理論必須堅(jiān)持自身作為文化秩序、文化倫理的主體的地位，理論思維必須在任何時(shí)候，都有能力成為文化政治和文化戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)動(dòng)者，而非一個(gè)消極的被書寫、被規(guī)定、被生產(chǎn)的客體、物質(zhì)和產(chǎn)品。不管是否意識(shí)到，當(dāng)理論思維遠(yuǎn)離了這樣—個(gè)主體性維度的時(shí)候，它就離或奢侈、或廉價(jià)的理論裝飾品和理論消費(fèi)品的境地不遠(yuǎn)了。理論思維不再具有形而上學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中的超越性存在，但也絕不能變成文化世界中的被經(jīng)濟(jì)邏輯隨意處置與安排的客體和商品。

這里當(dāng)然不是將“思維”本身進(jìn)行一種黑格爾式的神學(xué)化和擬人化，不是一種比喻，這種“意志”當(dāng)然最終還是來源于思想和思維的主體，但是，從“意志”的角度來對(duì)于主體和主體性進(jìn)行界定，就是要將主體和主體性賦予一種絕對(duì)性和終極性的地位：這也就是說，不能對(duì)于“主體”和“主體性”重新進(jìn)行“客體性”的理解和“個(gè)體性”的還原，不能把“主體”重新當(dāng)成一個(gè)“客體”、“對(duì)象”來理解，不能將“主體”與事實(shí)上的思想和思維“個(gè)體”進(jìn)行比堪。因此，本文講的“意志”和“實(shí)踐”，需要防止如下兩種意義上的理解方式：(1)不能把它理解成文化思維個(gè)體的“生存狀況”的隱喻，那樣將使這里的討論變成一種類似存在主義式的話題；(2)不能把它還原為作為思維個(gè)體的個(gè)體意志和“身份定位”一類問題，這樣的(自由主義的)思路，同樣走不了多遠(yuǎn)就會(huì)停留在一些泛泛而論的話題上。這樣一些問題自然是存在的，但就解決今天中國文化思維的實(shí)際問題而言，它們的意義有限。我們已經(jīng)顛倒了黑格爾，但卻還不能徹底走向尼采和海德格爾，這是思考這里的問題的困難所在。理論本質(zhì)上是一種現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)下性的理論思維，將它作存在主義式的詩性理解或原子化的個(gè)體還原，或許符合某種具體的理論構(gòu)造的“主題”和體系性要求，但對(duì)于當(dāng)下中國的文化思維領(lǐng)域來說，在深入把握我們自身真正的問題性、升華出自己有力量的理論構(gòu)造的能力還不具備的情況下，談?wù)撋鏍顩r、身份定位未免本末倒置。理論作為現(xiàn)實(shí)性的理論思維，在它作為一個(gè)“中介”體系的意義上，它涉及的是一個(gè)完整的主體性領(lǐng)域，它是通過改變主體的思想意識(shí)來進(jìn)行對(duì)于歷史的實(shí)質(zhì)性介入和實(shí)體性構(gòu)成，理論思維因此就是歷史的實(shí)質(zhì)性和實(shí)體性內(nèi)容本身。在這種情況下，無論將理論當(dāng)成后結(jié)構(gòu)主義的“個(gè)體性”的話語游戲，還是當(dāng)成文化世界的相對(duì)化、“客體性”的文化產(chǎn)品、文化商品，這種玩世不恭的態(tài)度不僅錯(cuò)過和忽略了中國當(dāng)下問題和當(dāng)下歷史的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性，而且從根本上說這是在拿別人的“情節(jié)”當(dāng)作自己的生活過。

通過把理論思維本身看成一種“意志”和“實(shí)踐”的展開，這里主要是在強(qiáng)調(diào)不可還原的主體意志的絕對(duì)性和價(jià)值立場(chǎng)的實(shí)質(zhì)性。在這樣的情形下，“后文化批評(píng)”所展開的文化思維，將根本上區(qū)別于所謂的“無立場(chǎng)分析”?！盁o立場(chǎng)分析”的主要問題，還不在于(人們?nèi)菀紫氲降?“無立場(chǎng)”本身也是一種立場(chǎng)的自相矛盾。而是在這種含混的態(tài)度背后其思維本身的真誠性、真實(shí)感和有效性的問題。分析哲學(xué)的理論態(tài)度，根本上只是“范式主義”的“語言”范式化，因而無論從何種意義上講，“無立場(chǎng)分析”都是阿爾貝特·施韋澤所稱的那種不斷放棄其倫理理性目標(biāo)的哲學(xué)和(因之而來的)文化衰落的極端和極致性表現(xiàn)。它只是以一種非理論的方式、非理性的方式，把思維中的概念或用來“分析”的語言介質(zhì)當(dāng)成了先驗(yàn)的絕對(duì)。比如，某種“無立場(chǎng)分析”把“天下”當(dāng)成“唯一的世界先驗(yàn)理念”，然而，“天下”更像是語言實(shí)踐中逃脫“概念清洗”的漏網(wǎng)之魚。這也就是說，所謂的“先驗(yàn)理念”只是“無立場(chǎng)分析”的語言幻象，是分析哲學(xué)本身實(shí)際上賦予語言的那種先驗(yàn)絕對(duì)性本身的幻象。實(shí)際上，“天下”在任何時(shí)候，都是實(shí)踐中的理念，都是在實(shí)踐中有效的理念——當(dāng)這樣說的時(shí)候，有人可能馬上會(huì)進(jìn)行一種康德式的辯駁：按照先驗(yàn)哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)圖式，“先驗(yàn)”本來就是要運(yùn)用于“實(shí)踐”和“經(jīng)驗(yàn)”的。但這里的問題不是一個(gè)先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)、理論和實(shí)踐關(guān)系的古老哲學(xué)爭(zhēng)論，而是一種完全不同的致思路徑：認(rèn)識(shí)論和政治哲學(xué)的根本不同，不僅僅是其思維對(duì)象和領(lǐng)域的不同，類似施特勞斯將賦予價(jià)值判斷以有效性作為政治哲學(xué)的前提，這里必須指出，任何“世界制度的形而上學(xué)”只能以文化主體性的絕對(duì)在場(chǎng)及其價(jià)值立場(chǎng)的實(shí)質(zhì)性為前提。“無立場(chǎng)分析”完全以先驗(yàn)范疇用于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的層次關(guān)系，來設(shè)想其“世界制度的形而上學(xué)”和“天下”理念：“‘天下’把‘世界’定義為一個(gè)范疇性的(categorical，康德意義上)框架和不可還原的反思單位，用于思考和解釋政治，文化生活和制度。”

上述引文中括號(hào)中的作者原注，更清楚地表明了我們上述的結(jié)論。然而，這其中的關(guān)系將根本上不同于先驗(yàn)哲學(xué)將先驗(yàn)范疇體系運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的情況，一個(gè)沒有絕對(duì)性的主體定向和實(shí)質(zhì)性的價(jià)值立場(chǎng)的“世界制度的形而上學(xué)”，既沒有理論哲學(xué)、“形而上學(xué)”的意義，同樣也沒有實(shí)踐哲學(xué)和政治哲學(xué)的意義，而將完全等同于夢(mèng)囈。所謂的作為“唯一的世界先驗(yàn)理念”的“天下”概念，其用于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的途徑和意義不知何在，它更像是出自于精神疾病和妄想癥患者口中那少數(shù)幾個(gè)喋喋不休的單調(diào)的詞語。

所以，“后文化批評(píng)”不是一個(gè)臨時(shí)的策略和一種短暫的姿態(tài)，也不僅僅是“文化批評(píng)之后”的時(shí)間上的優(yōu)越感，“后文化批評(píng)”是一個(gè)內(nèi)在融貫的完整的立場(chǎng)，是一種持久性的立場(chǎng)堅(jiān)持：“后文化批評(píng)”主要是拒絕任何自在客體意義上的“自主性”的文化定義和文化正當(dāng)性，在立足于文化實(shí)體內(nèi)部的內(nèi)在性批判的同時(shí)，堅(jiān)持一種被現(xiàn)實(shí)的主體性意志所貫穿、覆蓋的關(guān)于“文化”的倫理性和政治性定義。因此，“后文化批評(píng)”恰恰是“文化的文化批評(píng)”，這種文化辯證法恰恰說明了這樣一個(gè)問題：“后文化批評(píng)”作為一個(gè)歷史性的(理論)中介過程并不完全是理智的純思辨過程，它同樣是來自文化意志的實(shí)踐性力量。在后者那里，“文化”的定義和內(nèi)在正當(dāng)性問題，并不是一個(gè)歧義紛紜的理論“范式”和學(xué)術(shù)“觀點(diǎn)”層面上的問題，而是每一個(gè)文化共同體和文化個(gè)體遲早都需要做出的、從意志出發(fā)的文化決斷。不是像阿多諾那樣拋棄文化，重新采取一個(gè)含糊的“否定的辯證法”的哲學(xué)超越立場(chǎng)，也不是像自由主義式的文化批評(píng)沉溺于“公共文化”的內(nèi)在性幻覺之中，而是既立足于生活世界和文化實(shí)體內(nèi)部的同時(shí)又超越這種內(nèi)在性，在文化意志的現(xiàn)實(shí)沖突中，在文化政治和文化戰(zhàn)爭(zhēng)的對(duì)于“文化”的爭(zhēng)奪中，重新規(guī)定“文化”的定義和文化正當(dāng)性。在這其中，“文化批評(píng)(至少是中國式的和“文化研究”意義上的“文化批評(píng)”)之后的意義包含其中，是順理成章的。