摘要:《新世訓(xùn)》與傳統(tǒng)人生教訓(xùn)相比，突出的是非道德方面的人生勸誡，即“如何不違反道德地追求個(gè)人的成功”。它針對(duì)后圣賢時(shí)代而提出一種對(duì)傳統(tǒng)德行的詮釋和倫理教訓(xùn)，以適應(yīng)現(xiàn)代世俗社會(huì)的個(gè)人生活，并謀求從古代的圣人道德向現(xiàn)代的以個(gè)人為基礎(chǔ)的道德生活的轉(zhuǎn)變。其中涉及的問(wèn)題實(shí)際上是中國(guó)文化的傳統(tǒng)人格理想在現(xiàn)代社會(huì)如何調(diào)適。借用“德性之后”的說(shuō)法，我們稱(chēng)此為“圣賢之后”的人生追尋。

關(guān)鍵詞:《新世訓(xùn)》;馮友蘭;現(xiàn)代化;德性之后

中圖分類(lèi)號(hào):B82-02文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2009)18-0207-02

一

在以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中，“成功”成了青年大眾最流行的價(jià)值取向，而“高尚”已經(jīng)成了過(guò)去的文化符號(hào)。古代儒家的圣賢理想和革命時(shí)代的道德追求都已漸漸失落和沉淪。事實(shí)上，這是后“文革”時(shí)代道德精神生活的大趨勢(shì)。

從20世紀(jì)10年代中期到20世紀(jì)30年代中期，以現(xiàn)代化產(chǎn)業(yè)為中心的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化大規(guī)模展開(kāi)，中國(guó)的現(xiàn)代工業(yè)部門(mén)開(kāi)始迅速增長(zhǎng)，這一切，使得“現(xiàn)代化”或“工業(yè)化”已經(jīng)進(jìn)入20世紀(jì)30年代學(xué)者的問(wèn)題意識(shí)，1933年出現(xiàn)的關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代化的論爭(zhēng)即是標(biāo)志。以《新事論》前半部為代表的馮友蘭前期文化觀，完全是一種現(xiàn)代化的文化觀，在其中傳統(tǒng)與民族化的問(wèn)題全未出場(chǎng);與這種文化觀相適應(yīng)，馮友蘭在差不多同一時(shí)期寫(xiě)的《新世訓(xùn)》，也明顯地具有這種意義。

這一“現(xiàn)代”人生觀特點(diǎn)的表現(xiàn)是，相對(duì)于傳統(tǒng)的人生教訓(xùn)而言，《新世訓(xùn)》一書(shū)中最顯突出的是對(duì)“非道德底”生活方法的強(qiáng)調(diào)。我們知道，在倫理學(xué)中對(duì)“道德”概念一般區(qū)分為“道德的”、“不道德的”、“非道德的”三種。“道德的”與“不道德的”是相對(duì)立的，而“非道德的”是指道德上中性的或在道德領(lǐng)域之外的。

馮友蘭在《新世訓(xùn)》緒論中指出生活方法的概念，馮友蘭并沒(méi)有作過(guò)說(shuō)明，在我看來(lái)，所謂生活方法，是著重于人在生活中采取妥當(dāng)適宜的行為，而不是集中在內(nèi)心的修養(yǎng)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)和宋明理學(xué)家是不同的。

他又指出，在以前的人的許多“講道德，說(shuō)仁義”的話里，我們可以看出來(lái)，他們所講所說(shuō)者，大致可以分為三類(lèi)。一類(lèi)是:道德的規(guī)律，為任何社會(huì)所皆需要者，例如仁義禮智信等。一類(lèi)是道德的規(guī)律，為某種社會(huì)所需要者，如忠孝等。另外一類(lèi)是不違反道德的規(guī)律的生活方法，如勤儉。說(shuō)這些生活方法是不違反道德的規(guī)律的，是說(shuō)，它雖不必積極地合乎道德的規(guī)律，但亦消極地不違反道德的規(guī)律。積極地合乎道德的規(guī)律者，是道德的;積極地違反道德的規(guī)律者，是不道德的;雖不積極地合乎道德的規(guī)律，而亦不積極地違反道德的規(guī)律者，是非道德的。用這些話說(shuō)，這些生活方法，雖不違反道德的規(guī)律，但不一定是道德的。說(shuō)它不一定是道德的，并不是說(shuō)它是不道德的，而是說(shuō)它是非道德的。

他更指出，宋明道學(xué)家以為人的一舉一動(dòng)以及一思一念，都必須是道德的或不道德的……我們以為人的行為或思念，不一定都可分為是道德的或是不道德的。所以我們所講的生活方法，在有些方面，亦可以是非道德的。

理學(xué)家認(rèn)為，人的思想“不是天理，便是人欲”，極大地突顯道德與不道德的對(duì)立緊張，而沒(méi)有給其他道德中性的思想感情留下空間，實(shí)際上是把許多道德中性的思想感情都劃入“人欲”之中。

二

現(xiàn)在我們來(lái)通過(guò)《新世訓(xùn)》的若干具體內(nèi)容，說(shuō)明馮友蘭在此書(shū)對(duì)“道德底”和“非道德底”同時(shí)并重的“雙焦點(diǎn)”透視的論述方法。大體說(shuō)來(lái)，此書(shū)的十篇中，一部分是就傳統(tǒng)的道德德目(如忠恕、中庸、中和、誠(chéng)敬)講出道德與非道德的兩種現(xiàn)代應(yīng)用;另一部分是就傳統(tǒng)的非道德德目(如勤儉、無(wú)為、沖謙)講出其現(xiàn)代生活的意義。以下只舉出兩點(diǎn):

1.忠恕。此書(shū)第二篇為“行忠恕”。對(duì)于忠恕，馮友蘭的講法是:“照我們的講法，忠恕一方面是實(shí)行道德的方法，一方面是一種普通‘接人待物’的方法?！?/p>

于是他先論孔孟所講的忠恕之道，這就是“把忠恕作為一種實(shí)行道德的方法說(shuō)”。所謂實(shí)行道德的方法，即以忠恕為“行仁”的方法。馮友蘭認(rèn)為，在這個(gè)意義上的忠恕，是指“盡己為人”和“推己及人”?！霸鯓硬潘闶潜M己為人呢?為人作事，必須如為自己作事一樣，方可算是盡己為人。人為他自己作事，沒(méi)有不盡心竭力底。他若為人作事，亦如為他自己作事一樣底盡心竭力，他愿意把他自己的一種事，作到怎樣，他為別人作一種事，亦作到怎樣，這便是盡己為人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思，我們可以說(shuō)，己之所欲，亦施于人，是忠。己所不欲，勿施于人，是恕?！薄耙粋€(gè)人因他的自己的欲或不欲，而推知?jiǎng)e人的欲或不欲，即是‘能近取譬’。”“忠恕之道的好處，即行忠恕之道者，其行為的標(biāo)準(zhǔn)，即在一個(gè)人的自己的心中，不必外求。”推己及人為恕，這是古人已有的講法，但宋儒解釋“忠”，只說(shuō)“盡己之謂忠”，意有未全，馮友蘭對(duì)忠恕的解說(shuō)，特別是對(duì)“忠”所作的“盡己為人”的解釋?zhuān)瑧?yīng)當(dāng)說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的很好的發(fā)揮。

接著，馮友蘭說(shuō):“以下我們?cè)侔阎宜≈雷鳛橐环N普通‘待人接物’的方法說(shuō)”。這就不是指道德行為了，而是指非道德的生活方法了。他說(shuō):“在日常生活中，有許多事情，我們不知應(yīng)該如何辦。此所謂應(yīng)該，并不是從道德方面說(shuō)，而是從所謂人情方面說(shuō)?！比饲榫褪欠堑赖律罘椒ǖ闹宜≈霭l(fā)點(diǎn)。

2.沖謙。馮友蘭認(rèn)為，就中國(guó)傳統(tǒng)思想說(shuō)，謙虛是一種人生態(tài)度，其背后有很深的哲學(xué)的根據(jù)。此哲學(xué)根據(jù)，一部分即是《老子》及《易傳》中所講的道理。馮友蘭認(rèn)為，老子對(duì)于人生，有很深的了解，他觀察人生，發(fā)現(xiàn)了許多道理或原則，這些道理和原則，被名之曰“?！薄＠献右詾槿巳糁懒诉@些“?！?，而遵照之以行，則即可以得利免害。若不知這些常而隨便亂作，則將失敗受害。他說(shuō):“知常曰明，不知常，妄作，兇?！笨梢?jiàn)，這種講法，即不謙虛就會(huì)失敗受害，是一種“從利害上講”的角度，而不是從道德上講。換言之，這種對(duì)于謙虛的講法也是就非道德的意義上強(qiáng)調(diào)的教訓(xùn)。

守沖謙就個(gè)人說(shuō)，“如一個(gè)人想教他的事業(yè)或?qū)W問(wèn)，繼續(xù)發(fā)展進(jìn)步，他須常有戒慎恐懼之心……人若常存戒慎恐懼的心，則是常存一近乎是志得意滿的反面的心。所以他的事業(yè)，無(wú)論如何成功，如何進(jìn)展，都不是其極。所以他的事業(yè)，可以繼續(xù)發(fā)展進(jìn)步?！?/p>

沖或虛是就一個(gè)人的心理狀態(tài)說(shuō)，謙是就此種心理之表現(xiàn)于外者說(shuō)?！耙陨鲜蔷鸵粋€(gè)人及其事業(yè)說(shuō)。就人與人的關(guān)系說(shuō)，謙亦是一種待人自處之道。人都有嫉妒心，我在事業(yè)或?qū)W問(wèn)等方面，如有過(guò)人之處，別人心中，本已于不知不覺(jué)中，有忌妒之意。如我更以此過(guò)人之處，表示驕傲，則始別人的忌妒心愈盛，引起他的反感。大之可以招致禍害，小之亦可使他人不愿意承認(rèn)我的過(guò)人之處。”“我們以上說(shuō)謙虛的好處，及驕盈的壞處，亦是就利害方面說(shuō)。若就另一方面說(shuō)，一個(gè)人可以有一種知識(shí)或修養(yǎng)，有此種知識(shí)或修養(yǎng)者，可以無(wú)意于求謙虛而自然謙虛，無(wú)意于戒驕盈而自然不驕盈?！?/p>

三

《新世訓(xùn)》的重點(diǎn)在“行”，如各篇的篇名:“行忠恕”的行，“道中庸”的道，“為無(wú)為”的為，“守沖謙”的守，“致中和”的致，都透露出此書(shū)重心在“行為”而不在德性。這與傳統(tǒng)儒家重在內(nèi)心之德的修養(yǎng)方法是不同的，也與稍后《新原人》重點(diǎn)在“心”(境界)的論述不同。正因?yàn)槿绱?，馮友蘭明確說(shuō)明生活方法不是修養(yǎng)方法。馮友蘭說(shuō):“我們于以上所說(shuō)底生活方法是‘生活’方法，凡生活底人都必須多少依照之?！彼貏e指出，生活方法是為一個(gè)要成為有做事能力的人所作的準(zhǔn)備，即求得做事能力的方法?！八^修養(yǎng)方法，可隨人的人生觀不同而異。但我們于此所講底生活方法，則不隨人的人生觀的不同而異，因?yàn)槲覀兯v底生活方法是‘生活方法’，凡是生活底人都須用之?！?/p>

如果用《新原人》和馮友蘭1949以后的說(shuō)法，《新世訓(xùn)》雖然講道德行為，但其實(shí)是以合乎道德的行為作為手段，以達(dá)到個(gè)人為我和成功的目的，所以他們的行為是合乎道德的，但不是從道德境界發(fā)出的。馮友蘭后來(lái)在《新原人》中說(shuō):“一切利他行為，都可以作為一種利己的方法。古今中外，所有格言諺語(yǔ)，以及我們的《新世訓(xùn)》，雖都是‘講道德，說(shuō)仁義’，但大都是以道德仁義作為一種為自己求利的方法。”這是馮友蘭自己清楚地承認(rèn)的。他還指出，不僅古代諺語(yǔ)格言，就是典籍所論，也有不少此類(lèi)的講說(shuō)，如:“老子書(shū)中，有許多地方，都把合乎道德底行為，作為一種趨利避害的方法。如說(shuō):‘非以其無(wú)私耶，故能成其私。”“夫惟不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！睙o(wú)私不爭(zhēng)，是合乎道德底行為，但老子都將其作為一種為自己求利的方法?！庇捎诖藭?shū)的視點(diǎn)聚焦在行為上，所以其所倡導(dǎo)的處世方法似更多屬于“對(duì)”，而不是“善”。

固然，道德境界高于功利境界，但馮友蘭在這里使用的“低級(jí)的人生觀”顯然也染著20世紀(jì)50年代初期的時(shí)代色彩，即1949年以后的一個(gè)相當(dāng)時(shí)期中對(duì)個(gè)人主義的不加分析的排斥。如果從現(xiàn)代的角度看，《新世訓(xùn)》中勸人“作人”的人，雖然不是圣人，但這樣的人生卻已經(jīng)是現(xiàn)代社會(huì)難得的正面人生，其積極意義應(yīng)當(dāng)充分肯定。正如，“消極的自由”與“積極的自由”不同，但消極的自由仍有其重要的意義。在這個(gè)意義上，《新世訓(xùn)》較偏于消極的自由，即如何不違反道德;而《新原人》更發(fā)展了積極的自由，即如何由道德境界進(jìn)而達(dá)到超道德的境界。當(dāng)然，馮友蘭最終在《新原人》里找到了他自己看來(lái)是更好的解決之道，在這個(gè)意義上，《新世訓(xùn)》對(duì)于他自己并不具有終極的意義。但是，放在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)倫理變遷中來(lái)看，《新世訓(xùn)》中涉及的問(wèn)題確實(shí)值得重視，即儒家的傳統(tǒng)人格理想在現(xiàn)代社會(huì)如何調(diào)適。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的人，哲學(xué)家不能只提出極少數(shù)人才能達(dá)到的最高的精神境界，必須為規(guī)范大多數(shù)人的現(xiàn)代人生提出可知可行的正當(dāng)?shù)纳罘绞健?/p>

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