表象的界限

摘要:通過馬克思對資本主義構(gòu)建的基本元素，如資本、勞動、剩余價值及其各種變換形式的分析入手，來探析馬克思對經(jīng)濟社會學的貢獻;同時對比韋伯對資本主義的全新理解，揭示他們在根本上是處于不同的方面上看待社會，甚至在對勞動、階級等的分析手法上根本上是處于兩個不同的時代，然而我們并不這樣就認為韋伯處在了古典時代。

關(guān)鍵詞:馬克思;經(jīng)濟社會學;韋伯;表象

中圖分類號:F091.91文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)18-0004-03

馬克思關(guān)于資本主義的分析是一種破除了表象后對資本主義的本質(zhì)性把握。他仿佛破開了社會的堅硬的外殼，通過對資本主義社會的基本構(gòu)成要素，尤其是資本的運作這一本質(zhì)上不同于任何一個以往時代的現(xiàn)象來分析資本主義。正如?？抡J為的，19世紀的人們第一次學會了從事物內(nèi)部去看事物，賦予事物本身以時間性，在事物本身的變化中理解事物、理解世界，馬克思把我們帶到了這個世界的內(nèi)部，讓我們看到這個世界的表象后面的整個核心骨架。如果我們由此去批駁馬克思的理論嚴重低估了除了經(jīng)濟利益之外的其他利益在經(jīng)濟生活中的作用，這樣是不公平的，因為馬克思始終在用哲學的本質(zhì)思維在理解社會，任何宗教、情感、意志等等都處在了本質(zhì)之外，但這并不意味著他否認了這些因素的重要性。

一、破除表象，直入本質(zhì)

資本，作為馬克思考察資本主義社會的工具，在他的眼中發(fā)生了視角的巨大轉(zhuǎn)變:資本發(fā)展為一種強制關(guān)系，迫使工人階級超出自身生活的需要的狹隘范圍而從事更多的勞動。在他眼中資本還是“作為他人辛勤勞動的制造者，作為剩余勞動的榨取者和勞動力的剝削者，資本在精力、貪婪和效率方面，遠遠超過了以往一切以直接強制勞動為基礎(chǔ)的生產(chǎn)制度。”[1]這種目光透注點的轉(zhuǎn)變歸因于馬克思拋棄了以往經(jīng)濟學家從勞動過程的觀點來考察生產(chǎn)過程的方式，而是把目光轉(zhuǎn)向了從價值增殖過程的觀點來考察，從而揭開了在資本主義社會中資本運動奧秘，也發(fā)現(xiàn)了資本家的貪婪本性和整個資本主義社會發(fā)展的動力源泉。

馬克思對資本進行了分類，區(qū)分了不同資本類型在生產(chǎn)關(guān)系中的地位，他認為產(chǎn)業(yè)資本是支配資產(chǎn)階級社會的資本關(guān)系的基本形式，雖然商業(yè)形式和利息形式比資本主義生產(chǎn)的形式，即產(chǎn)業(yè)資本是更古老的，但是它們只是派生的或次要的，如生息資本那樣只是在生產(chǎn)之前和之后起作用的資本就是派生的;如商業(yè)資本那樣就是次要的，是一個執(zhí)行某種特殊功能，即屬于資本流通領(lǐng)域的范圍的資本[2]。

馬克思說過:“資本不能從流通中產(chǎn)生，又不能不從流通中產(chǎn)生。它必須既在流通中又不在流通中產(chǎn)生?！盵1]乍一看，這是一句極其矛盾的話，如果不知道馬克思的剩余價值理論的話，情況確實是這樣。然而，我們知道馬克思這句話其實是說，剩余價值只能在生產(chǎn)中產(chǎn)生，而流通領(lǐng)域只是使生產(chǎn)出來的商品的價值得以實現(xiàn)。也正是在剩余價值理論的基礎(chǔ)之上，我們才能理解為什么馬克思要把產(chǎn)業(yè)資本看做是資本關(guān)系的基本形式，而其他形式都只是派生的，同時，馬克思也獲得了一把利劍，破開了資本主義的心臟，讓我們看到了貪婪、欲望的真正的對象，因此，一個廣大的社會學批判領(lǐng)域向我們展開了。任何庸俗經(jīng)濟學家所描述的表象在馬克思這里獲得了一種內(nèi)在的透視映照，賦予表象后的本質(zhì)以一種鐵一般的事實說服力。

“剩余價值無非是資本——商品或貨幣——所支配的勞動超過商品本身所包含的勞動量的那個余額，即無酬勞動?！盵3]馬爾薩斯認為的利潤已經(jīng)直接地現(xiàn)成地包含在商品的價值之中，認為剩余價值的產(chǎn)生是由于買者高于商品價值出賣商品。于是，我們發(fā)現(xiàn)，馬爾薩斯實在無法理解商品中包含的勞動總量和商品中包含的有酬勞動量之間的差額，而求助于“讓渡利潤”這個庸俗的觀點。進而推之，整個社會的財富的增加價值成為了馬爾薩斯無法磨滅的夢魘:既然某人作為某一商品的買者所賺得的，也就是他作為另一商品的買者所虧損的，社會財富怎么會增長?然而，這一切的荒謬結(jié)果都來自于對剩余價值的不理解，同時，更無法區(qū)分剩余價值與利潤的關(guān)系。

其實，無論是利息、地租還是利潤，都只是剩余價值的表現(xiàn)形式，都只是資本在運動中產(chǎn)生的表象。人們?nèi)绾握f馬克思的經(jīng)濟理論從古典經(jīng)濟學中借用了很多的成果，但是有一點是明確的，那就是無論古典經(jīng)濟學如何在某些點上已經(jīng)觸及到了剩余價值和勞動生產(chǎn)價值理論，比如亞當·斯密關(guān)于商品的交換價值決定于商品中包含的已耗費的勞動量或勞動時間的觀點，仍然無法改變這樣一個事實，即，是馬克思首次完整地表述了剩余價值理論，并且用強硬的邏輯力量和大量的事實來證明這個理論，挖掘到了資本的深層本質(zhì)，而不是像斯密那樣老是在混亂中表述自己的思想，正如馬克思指出的那樣:“亞當·斯密在兩種不同的交換價值規(guī)定之間搖擺不定:一方面認為商品的價值決定于生產(chǎn)商品所必要的勞動量，另一方面又認為商品的價值決定于可以買到商品的活勞動量。”[2]

事實上，我們知道斯密之所以會有這種搖擺只是由于他沒能正確地理解勞動的價值同勞動的交換價值的區(qū)別的真正含義并且把勞動的交換價值作為商品的價值尺度從而陷入了惡性循環(huán)論證，到了李嘉圖的時候，雖然他得出“商品價值決定于勞動時間”這一規(guī)定，但其仍然未能發(fā)現(xiàn)勞動作為商品的特殊性，即價值增殖的特性，而這恰恰是古典經(jīng)濟學家無法發(fā)現(xiàn)剩余價值理論的根本原因。馬克思在分析商品的二因素的時候在深層次中挖掘到了勞動的二重性，時間因此真正進入了勞動，一個新的時代也因此開始了。正是馬克思發(fā)現(xiàn)了這種兩種劃分的根本區(qū)別，而且還認識到前一種劃分方法對整個剩余價值理論，乃至對整個資本主義的理解的巨大意義。

在生息資本的場合，一切都表現(xiàn)為表面的東西，資本家剝削工人的關(guān)系更加被掩蓋、更加神秘化了。資本關(guān)系僅僅表現(xiàn)為借貸資本家和職能資本家之間的關(guān)系，資本家和工人之間的關(guān)系就看不見了。利息的真正來源被歪曲了，利息的本質(zhì)也就看不清楚了。

如果我們沒有突破表象的界限，而只看到資本在經(jīng)過一次借貸后奇異地獲得了增殖，仿佛資本能夠自行增殖一樣，那么拜金主義思潮就變得如此的理所當然了。但是，馬克思已經(jīng)把我們帶入了資本的內(nèi)部，讓我們能夠區(qū)分資本的分類，這時他又要進一步帶我們深入，在一般性的地層中挖掘特殊的差異，即在我們知道了生息資本這個一般性的資本層面之后，我們在其里層又將發(fā)現(xiàn)利息這個特殊性的層面:我們看到在生息資本的運動形式同其他資本形式區(qū)分后直接把這種比較后的特殊性傳遞到了生息資本運動的直接結(jié)果利息的身上，從而揭示了利息的真實本質(zhì)。利息只不過是貨幣資本家把貨幣資本貸給職能資本家后獲得的一部分的平均利潤，歸根結(jié)底，還是剩余價值的一種表現(xiàn)形式。

整部《資本論》不僅僅意味著對政治經(jīng)濟學的批判，而是意味著對市民社會的人的批判，它遵循的是資本主義的導線。這種“經(jīng)濟學細胞”就是勞動產(chǎn)品的商品形式。其實質(zhì)在于，在資本主義社會里，產(chǎn)品統(tǒng)治著人。馬克思正是通過對勞動產(chǎn)品成為商品的資本主義社會的揭示，揭露了隱藏在商品——勞動產(chǎn)品背后的一種普遍的隱蔽著的社會關(guān)系，即資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，從而也揭露了“所有商品形式的奧秘不過在于:商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)……由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物……商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系……采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式……勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的。”[4]

馬克思通過對商品在資本主義社會的運動的描述和分析，不斷地講述了商品的奧秘，從而也把資本主義的構(gòu)成要素，諸如價值、資本、勞動等等通過商品這個紐帶把它的秘密也講述了出來。他拋開了表象的世界，用時間改變勞動表象一層不變的本性，即用流變來造就勞動的流變，從此勞動再也不是抽象的勞動，它是具體的、歷史的勞動，完成了由抽象到具體的質(zhì)的飛躍，同時也完成了一個時代的飛躍!

二、馬克思與韋伯

馬克思擺脫了縈繞在勞動上面整個中世紀的神性光輝，以及古典時代的表象的空間，擺脫了馬克思自己所認為的一切“虛幻形式”。他認為，繳納給牧師的什一稅是比牧師的祝福能夠更加反應(yīng)問題。在這個觀點之中隱含著一種表象與本質(zhì)的內(nèi)在張力，同時，引導我們認清這樣一個事實:宗教的朦朧的影響總是在現(xiàn)實利益的清晰背景下進行，煥發(fā)在勞動表層的神性光輝終究會在勞動本質(zhì)的內(nèi)核的光芒下顯得暗淡。

而且，是現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)條件決定了宗教的選擇，而不是相反，“在商品生產(chǎn)者的社會里，一般的社會生產(chǎn)關(guān)系是這樣的:生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當做商品，從而當做價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當做等同的人類勞動來互相發(fā)生關(guān)系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當?shù)淖诮绦问??！盵1]宗教在馬克思眼中是低級生產(chǎn)力引起的狹隘觀念的反映，只有當實際的日常生活的關(guān)系在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時候，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失。同時馬克思承認這個消失的過程是長期的、痛苦的歷史發(fā)展的過程。然而，我們在這里還是只發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)利益、尤其是經(jīng)濟利益，單方面對宗教的影響，而沒能看到宗教作為一種能動的反映對經(jīng)濟的影響。在這個方面，韋伯給我們提供了有益的補充，他在《新教倫理與資本主義》中闡述了十六七世紀宗教改革以來所產(chǎn)生的新教倫理在資本主義發(fā)展中起著重要的作用的觀點。

“當宗教力量與上述的社會變革發(fā)生關(guān)聯(lián)時，它也絕非一直都是決定性的要素。再者，宗教也無法創(chuàng)造出某種經(jīng)濟狀態(tài)，除非在既存的關(guān)系與利害的情勢中有導致——甚至是強大的驅(qū)力——如此一種經(jīng)濟變革的某些可能性。”[5]顯然，韋伯是無法認同馬克思把經(jīng)濟當做決定社會變革的根本性力量的觀點，但是我們發(fā)現(xiàn)韋伯其實更多的在強調(diào)經(jīng)濟不是唯一決定社會變革的力量這樣一個觀點，他在宗教尤其是宗教倫理里發(fā)現(xiàn)了其與社會的強烈的影響，于是他說:“宗教對整個法律制度與社會習慣的領(lǐng)域發(fā)揮了定型化的作用……法律的支配性之為宗教所定型化，構(gòu)成了法秩序之理性化——以及由此而來之經(jīng)濟理性化——的最重要的限制之一?！盵5]

總之，韋伯通過對超越秩序和現(xiàn)世秩序的緊張二元論來闡釋宗教的超越秩序?qū)ΜF(xiàn)實秩序的作用和影響，而馬克思則更多地在這種二元劃分看到了其間的神權(quán)和政權(quán)的利益，尤其是經(jīng)濟利益的沖突，并且?guī)в袕娏业牡懒x性批判。所以，我們從中可以看到，馬克思一開始就是站在了批判的視角來對待宗教，然而我們不應(yīng)該把他們視為背道而馳的兩種理論，其實我們不妨把它們看做一種相互補充的關(guān)系。

然而畢竟馬克思與韋伯是站在不同的思辨層次上去看待社會。韋伯比馬克思更像社會學家，而馬克思更多時候是一個哲學家，他總是在紛繁中尋求簡一，在最高層次去看待社會，時刻想著為社會尋求一個最終的、最根本的動力源泉，因而他的思維在根本上是縱向的;而韋伯更像是在歷史的橫向中真實地還原社會，于是我們可以在他的著作中，尤其是他的《經(jīng)濟與社會》中發(fā)現(xiàn)極其煩瑣和細微的劃分，力圖把社會做幾何圖式的分解和組合，因而他的思維在根本上是橫向的。這里有一個極好的例子可以證明:(最終的)農(nóng)業(yè)制度的這些明顯不同，歸根結(jié)底僅僅部分是經(jīng)濟的原因，另一方面應(yīng)該追溯到歷史的命運，特別是公眾社會負擔和軍事防衛(wèi)原則的形式。從這一段落我們可以清楚地看到，在造成農(nóng)業(yè)制度不同的原因方面，韋伯沒有重點地羅列了兩方面的原因，而沒有對這些原因本身的主次進行劃分，而如果是馬克思的話，他還會在知道了這些原因之后，進一步地論證經(jīng)濟的原因才是造成農(nóng)業(yè)制度不同的根本原因。事實上，整部《經(jīng)濟與社會》缺乏一貫到底的邏輯主干，而表現(xiàn)為社會各個要素的內(nèi)容的堆砌。韋伯能夠認識到資本主義得以稱之為資本主義的同生產(chǎn)力的根本變革和社會的勞動分工有著強烈的聯(lián)系，然而韋伯沒能看出來，恰恰是生產(chǎn)力的根本變革和社會的勞動分工形成了資本主義的生產(chǎn)，而不是像他那樣接著就得出這樣的結(jié)論說在原則上作坊不同于任何工廠或者甚至其前身，也就是說，根本否定了作坊等自然經(jīng)濟模式在整個人類社會發(fā)展史的向商品經(jīng)濟過渡的一個環(huán)節(jié)，總之，他還著迷于事物表象的區(qū)分;從而也使得韋伯的著作同馬克思的作品相比成為兩個不同時代的東西，韋伯在思辨的層次上仍然隸屬于古典時代，即只能通過表象來構(gòu)造事物的聯(lián)系，而不是像馬克思那樣突破了表象的界限，在思想的內(nèi)部挖掘事物之間的聯(lián)系，同時意味著一個嶄新的時代開始了!

然而，這個新時代的開始只是在思維方式的層面上說的，在具體的可操作的方法和分析模式方面，事實上韋伯的研究更加貼近于經(jīng)濟社會學。按照N.J.斯梅爾塞的觀點，韋伯的研究屬于經(jīng)濟社會學的第二個層次，即分析經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與其他結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。韋伯所處的時代與馬克思所處的時代已經(jīng)發(fā)生了巨大的改變，韋伯處在西方工業(yè)資本主義最盛的時期，韋伯仔細分析各種類型的資本主義，如工業(yè)資本主義、金融資本主義和殖民資本主義，而他所關(guān)注的確是為這些各種資本主義類型尋找形成的歷史條件，同馬克思熱衷于發(fā)掘資本主義生產(chǎn)體系內(nèi)的規(guī)律的興趣迥然有別，即他感興趣的是建立重要的制度條件，在這種條件下資本主義體系及其規(guī)律可以產(chǎn)生出來。那么我所說的馬克思與韋伯的相契合的觀點也得到了進一步的說明。

三、小結(jié)

?？略鴮︸R克思主義所做的評價:“馬克思主義處在19世紀思想中，猶如魚得水，即是說它在其他任何地方都會停止呼吸?！盵6] 事實上，我們從很多的角度來說，馬克思所采用的經(jīng)濟模型和方法確實已經(jīng)顯得老舊了，如此粗線條的模型在當代也不再適合，當代社會經(jīng)濟學的很多方法，如角色分化和分層，是馬克思所處時代無法想象得到或也不是馬克思理論研究所關(guān)注的。然而任何一個理論的出發(fā)點和研究背景都會隨著時代的變遷而變遷，?？逻@句話所要表達的其實也是這層意思，那么馬克思學說里帶有的恒久的魅力的東西是什么呢?它能給當代經(jīng)濟社會學哪些方面起到積極的作用呢?我想馬克思所留給我們的那一整套的分析方法，并且通過邏輯和歷史的統(tǒng)一而達到的強烈的論證效力會是一個比較令人滿意的答案之一。我們至今還深深地為他的邏輯魅力所感染，整部《資本論》作為一個有機整體仍給人以奇異的說服力，擁有無可匹敵的穿透力，而他所開辟的時代我們至今仍然深受影響。正如熊彼特說的，“他用穿透亂七八糟不規(guī)則的表層深入歷史事物的宏偉邏輯的眼光抓住這些事實”。并且，“馬克思并不認為，宗教、哲學、藝術(shù)流派、倫理觀念和政治決斷可以簡化為經(jīng)濟動機或者無關(guān)緊要。他只是試圖揭示造成它們、并成為它們興衰原因的經(jīng)濟條件?！盵7]我想這是一個比較公正的評價。

參考文獻:

[1]馬克思.資本論:第1卷[M].郭大力，譯.北京:人民出版社，2004:97-360.

[2]馬克思.剩余價值學說史:第1卷[M].郭大力，譯.北京:人民出版社，1975:47-530.

[3]馬克思.剩余價值學說史:第3卷[M].郭大力，譯.北京:人民出版社，1975:7.

[4]馬克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社，1960:89.

[5]韋伯.宗教社會學[M].康樂，簡惠美，譯.南寧:廣西師范大學出版社，2005:253-254.

[6]米歇爾·?？?詞與物[M].莫偉民，譯.上海:上海三聯(lián)書店，2002:345.

[7]約瑟夫·熊彼特.資本主義、社會主義與民主[M].吳良健，譯.北京:商務(wù)印書館，1999:57.