一九六九年二月十二日，建筑師路易斯·康(Louis Kahn)在瑞士蘇黎世理工學(xué)院發(fā)表了一篇演講，題目是“靜與光”(Silence and Light)，或者譯為“靜謐與光明”(《靜謐與光明》，載《路易·康》，李大夏編著，中國(guó)建筑工業(yè)出版社一九九三年版)。在簡(jiǎn)短的開(kāi)場(chǎng)白后，他有些突然地談到了“靜”這個(gè)概念:

靜并不是十分十分安靜。這是一種可稱之為無(wú)光，無(wú)暗的東西。這些都是生造的詞……但為何不可?無(wú)光，無(wú)暗。存在的愿望，表達(dá)的愿望。(第三自然段)

一般而言，光對(duì)暗，靜對(duì)鬧，從來(lái)沒(méi)有看到過(guò)光與靜的對(duì)舉。至于說(shuō)無(wú)光，無(wú)暗;存在的愿望，表達(dá)的愿望(Lightless; Darkless;Desire to be; to express)，則更加不能理解。好在路易斯·康立刻談到了“光”:

我轉(zhuǎn)向光，它是所有存在事物的造就者……可以說(shuō)光，一切存在的造就者，也造就了物，物產(chǎn)生影，影屬于光。(第四自然段)

顯然，這里的光(light)是一種無(wú)所不能的造物者，一個(gè)與靜(silence)相對(duì)舉的概念，與暗(dark)沒(méi)有什么關(guān)系，難怪路易斯·康說(shuō)靜是“一種可稱之為無(wú)光，無(wú)暗的東西”;在我們通常對(duì)舉的光(light)和影(shadow)這兩個(gè)概念中，路易斯·康把后者歸結(jié)為前者，于是，影不再出現(xiàn)在討論中。

這種光、物、影的隱喻也在柏拉圖那里出現(xiàn)過(guò)。柏拉圖用這個(gè)系列隱喻來(lái)說(shuō)明各種“理型”(每類具體事物共同的本原)的層次關(guān)系:太陽(yáng)是善的理型，物體喻為一般理型，影子則如世間萬(wàn)物。只有太陽(yáng)才能使物體有影子，只有物體才能有影子，而影子是源于兩者的。人們的認(rèn)識(shí)如同觀看物體，這也需要陽(yáng)光(謝文郁:《〈智者篇〉和柏拉圖理型論的發(fā)展》，載《蒂邁歐篇》，謝文郁譯本，上海人民出版社二○○五年版，附錄一)。但康的目的顯然不是為了重復(fù)柏拉圖的見(jiàn)解，不是為了突出光作為理型的本原地位。接下來(lái)，路易斯·康繼續(xù)說(shuō)道:

我不曾說(shuō)……這里的一切都滋生于無(wú)可量度(unmeasurable)。這里的一切有可以量度的可能。有沒(méi)有一處它們會(huì)合的門檻(threshold)?是否可能有一個(gè)薄得可以的門檻?……你所做的一切都已經(jīng)太厚。我甚至認(rèn)為一種思想也太厚了。有人會(huì)說(shuō)，由光到靜，由靜到光，一準(zhǔn)有某種二者渾然一體的門檻。弄清楚了，感覺(jué)到了這點(diǎn)，也就有了靈感。(第五自然段)

這種說(shuō)法的確費(fèi)解，文森特·斯科利(Vincent Scully)甚至相信這些可怕而含糊的話掩蓋了他真實(shí)的方法。布朗寧(D. D. Brownlee)和龍(D. G. De Long)則認(rèn)為，同早些時(shí)候相比，路易斯·康的想法并沒(méi)有什么改變。他依然追求事物的永恒本質(zhì)，這些本質(zhì)依然來(lái)自柏拉圖式的區(qū)分，也就是他在一九六○年提出的，對(duì)“形式”和“設(shè)計(jì)”刻意做出的區(qū)分。改變的是他用來(lái)表達(dá)這種理想的詞匯，而“靜”則是這種詞匯的最終體現(xiàn)(《路易斯·I.康:在建筑的王國(guó)中》，布朗寧、龍著，馬琴譯，中國(guó)建筑工業(yè)出版社二○○四年版)。

換言之，“靜”代表理想，“光”代表現(xiàn)實(shí)，柏拉圖式關(guān)于理想與現(xiàn)實(shí)的二分法在這里成為理解的關(guān)鍵。路易斯·康的門檻比喻是建筑式的，他希望能夠在理想與現(xiàn)實(shí)之間找到一個(gè)切合點(diǎn)，難怪他嫌現(xiàn)在的門檻太厚了。

我們現(xiàn)在開(kāi)始明白這里的兩層意思。第一，光造物，物投影，因此影從屬于光;但它們都源自無(wú)可量度的本質(zhì)，因此光從屬于靜，現(xiàn)實(shí)從屬于理想。第二，在現(xiàn)實(shí)與理想的交匯處是創(chuàng)作發(fā)生的地方，這就是門檻比喻的來(lái)由。

就研究方法而言，門檻是一種隱喻，靜謐和光明也是一種隱喻，不過(guò)更加隱晦一些。后者繼承了柏拉圖的形而上學(xué)劃分，卻內(nèi)含東方意境。在沉寂多年之后，隱喻在康這里以一種新的形式復(fù)活了。

但是，為什么一定要采用這種神秘的言說(shuō)方式呢? 路易斯·康自然要給出他的理由。接下來(lái)，他談到了事物的無(wú)可量度的本性:

我只是希望科學(xué)第一個(gè)真正有價(jià)值的發(fā)現(xiàn)該認(rèn)為無(wú)可量度正是他們力圖去理解的東西，而可量度的只是無(wú)可量度的侍役(servant)。人類創(chuàng)造的任何東西根本上應(yīng)當(dāng)是無(wú)可量度的。(第七自然段)

承認(rèn)事物無(wú)可量度，實(shí)際上是承認(rèn)語(yǔ)言的局限性和認(rèn)知的局限性。事物是無(wú)可量度的，我們用可量度的語(yǔ)言(符號(hào)或數(shù)字)去描述它，因此可量度的語(yǔ)言只是無(wú)可量度的事物的仆役。究其實(shí)，語(yǔ)言也是無(wú)可量度的，因?yàn)椤叭祟悇?chuàng)造的任何東西根本上應(yīng)當(dāng)是無(wú)可量度的”。我們用無(wú)可量度的語(yǔ)言去實(shí)現(xiàn)對(duì)這個(gè)無(wú)可量度的世界的能動(dòng)性把握，這是困難之所在，也是魅力之所在。

路易斯·康將靜謐與光明、理想與現(xiàn)實(shí)對(duì)舉的做法是西方的、柏拉圖式的，但他意識(shí)到了這種概念分割可能帶來(lái)的問(wèn)題，所以他在這篇演講的開(kāi)始處做出了解釋，這種解釋體現(xiàn)了東方思想的含混性和統(tǒng)一性思維方式:

某些人會(huì)說(shuō)，這是渾然一體的精神——如果退得遠(yuǎn)一點(diǎn)，再思考一下某種光與靜為一體的事物，可能會(huì)看到兩者仍為一體。分開(kāi)來(lái)只是為了便于思辨。(第三自然段)

實(shí)際上，他自始至終也沒(méi)有清晰地為我們描述靜與光相會(huì)合的境界到底是個(gè)什么樣子，就像他的前輩建筑師賴特(Frank Lloyd Wright，1867—1959)從來(lái)沒(méi)有把他的“有機(jī)建筑”論說(shuō)清楚一樣。王維潔認(rèn)為，晚年的路易斯·康將“形式與設(shè)計(jì)”、“靜謐與光明”對(duì)舉，其中的形式和靜謐實(shí)際上是他五十年代的Order概念的進(jìn)一步精練和發(fā)展。至于Order是什么，他也不肯給出明確的定義，而是說(shuō)Order is，換言之，Order就是Order;它不具有意識(shí)意志，如同無(wú)心的自然;它只能意會(huì)，不足言傳，類似于老子的說(shuō)法——道可道，非常道;名可名，非常名。與此相似的是，靜謐也是一種不可言傳的意境，只能靠個(gè)人的心靈修為去感覺(jué)(《路易斯·康建筑設(shè)計(jì)哲學(xué)論文集》，王維潔著，田園城市文化事業(yè)有限公司二○○○年版)。在此，東方思想的精妙之處一覽無(wú)余。

這種整體性思維方式給路易斯·康帶來(lái)的好處是明顯的。在柏拉圖那里，理型與可感事物的兩分有著無(wú)法避免的困境，而路易斯·康的靜謐隱喻則沒(méi)有這種情況發(fā)生。讓我們首先來(lái)看柏拉圖的理論困境，它們其實(shí)也是康的理論困境:

柏拉圖在《國(guó)家篇》中指出:理型是本原，理型是一，理型是完善的，相反，個(gè)別可感事物是摹本，個(gè)別可感事物是雜多，個(gè)別可感事物的完善性來(lái)自于理型的完善性。在這里，神的作用呼之欲出。

然而，在《巴門尼德篇》中，神的作用被忽略了。問(wèn)題是，沒(méi)有了神的作用，我們?nèi)绾文軌虮ＷC一類事物只有一個(gè)理型呢?

柏拉圖提出了他的補(bǔ)救方案:雖然神不參與制造理型了，但神還是有事要做的，他的任務(wù)是在眾多可能的選擇中遴選出他認(rèn)為最完善的。于是，理型仍然是一，而不是多(謝文郁:《載體與理型》，載《蒂邁歐篇》，謝文郁譯本，上海人民出版社二○○五年版，附錄二)。這讓我們想起了后羿射日的傳說(shuō):天上有十個(gè)太陽(yáng)，大家熱不可當(dāng)，于是后羿射掉了其中的九個(gè)，還留一個(gè)剛剛好。柏拉圖的神就像這里的后羿，做的是干預(yù)的工作。

路易斯·康有類似的問(wèn)題嗎?康不是哲學(xué)家，他不必回答Order是不是“一”的問(wèn)題，所以從容得多。他說(shuō)Order is，“道者道也”，大家就不好再問(wèn)什么了，畢竟他的聽(tīng)眾也不是哲學(xué)家。另外，他晚年干脆把柏拉圖談?wù)摰膯?wèn)題說(shuō)成那一邊和這一邊的區(qū)別，并用靜謐和光明來(lái)作比;Order是什么，有沒(méi)有唯一的Order，這些問(wèn)題都被某種意境性比喻對(duì)付過(guò)去了，盡管問(wèn)題依然存在?？梢哉J(rèn)為，康的思想不是純西方的，有點(diǎn)“后現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)向東方的味道。

類似的表達(dá)還體現(xiàn)在這篇演講開(kāi)始處對(duì)“建筑”的否定性定義:

對(duì)我來(lái)說(shuō)，一個(gè)方案猶如一曲交響樂(lè)，是結(jié)構(gòu)和光的空間王國(guó)。至于此時(shí)此刻它的功用如何，我并不關(guān)心。就這樣，那些于方案而言屬于永恒的原則我是尊重的。我一看到那些試圖把沒(méi)有光的空間塞給我的方案，我就簡(jiǎn)捷地拒絕之，甚至不假思索地抵制，因?yàn)槲颐靼走@是錯(cuò)的。因此，冒牌的先知先覺(jué)，沒(méi)有自然光照的學(xué)校，肯定都屬于“非建筑”。這些東西我樂(lè)于稱之為:建筑市場(chǎng)上的貨色，但不是建筑。(第一自然段)

據(jù)此，我們可以很方便地給路易斯·康扣上一頂“形式主義者”的帽子，卻錯(cuò)失了要點(diǎn)。康是反功能主義的，但功能主義也未必不是眾多形式主義中的一種;康拋開(kāi)了一切暫時(shí)性的東西，把目光投向了建筑的永恒原則。這些原則肯定不是可以變化的功能，但也未必是這里所說(shuō)的結(jié)構(gòu)和光。結(jié)構(gòu)和光是他用來(lái)克服單一的功能主義的一個(gè)階段性的東西，建筑自主的內(nèi)在性的東西——也許是建筑自身的生命力——才是最終的結(jié)論，這些東西散見(jiàn)于他的各種言論和作品中。也許結(jié)論永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生，我們只是階段性地接近建筑的本性而已。路易斯·康顯然明白這一點(diǎn)，所以他提出概念，但刻意不把這些概念解釋清楚。這不是他糊涂，而是他異常清醒地認(rèn)識(shí)到了人類的認(rèn)識(shí)以及認(rèn)識(shí)的工具——語(yǔ)言——的不完善性;他抱怨語(yǔ)言有說(shuō)不清楚的時(shí)候，他知道思考的邊界(frontier)在哪里。

在路易斯·康看來(lái)，建筑是什么，我們恐怕永遠(yuǎn)也說(shuō)不清楚，但我們可以階段性地接近它，通過(guò)反面的例子來(lái)說(shuō)明它。我們可以通過(guò)把一些建筑歸結(jié)為“非建筑”來(lái)接近“建筑”的本質(zhì)。我們無(wú)法定義，卻可以通過(guò)否定的方式來(lái)部分地達(dá)到定義本身——實(shí)際上，除了像康那樣，把那些沒(méi)有被理性之光照耀到的東西排除在外，你能給出一個(gè)確切、普適卻不乏生命力的定義么?不過(guò)，這里的光應(yīng)該不是具體的建筑設(shè)計(jì)意義上的采光方式，而是與靜謐之境有關(guān)的理性或者理智之光，我們可以簡(jiǎn)單地稱之為思想或者思考，亦即我們所討論的建筑理論。

神話的效果不是路易斯·康刻意追求的，他何嘗不想把問(wèn)題說(shuō)得清楚明白?只因?yàn)楸举|(zhì)無(wú)法直接窺見(jiàn)，現(xiàn)象無(wú)法完全還原，必須用某種處心積慮的隱喻來(lái)接近。神話的面貌是在這個(gè)意義上產(chǎn)生的。有人指責(zé)路易斯·康是濫用語(yǔ)言的典型，我們卻試圖辨識(shí)其中的一些合理之處，因?yàn)樗屓丝吹搅藛?wèn)題的另一面。