何　清

一、導言

“民族志詩學”(Ethnopoetics)是20世紀美國民俗學、人類學重要的理論流派之一?！八饕P注以口耳之間的方式進行的交流，比如用說話、吟誦、歌唱的方式而呈現(xiàn)的諺語、謎語、咒語、預言、公眾宣言以及各種敘事。它的核心思想是要把文本置于其自身的文化語境中加以考察，并認為世界范圍內(nèi)的每一特定文化都有各自獨特的詩歌，這種詩歌有著獨自的結(jié)構(gòu)和美學上的特點。它強調(diào)應該充分尊重和欣賞不同文化所獨有的詩歌特點，并致力于對這些特點的揭示和發(fā)掘?！?/p>

考察“民族志詩學”的發(fā)展過程和主要理論，我們不難看出：“民族志詩學”是在對西方中心和作家中心的反思和批判中產(chǎn)生的，而且其理論本身就借鑒了口頭詩學理論和表演理論等，因此，該理論十分注重對口頭傳統(tǒng)的研究。這本無可厚非，甚至在一定歷史條件下具有極為重要的意義和價值。但筆者認為，矯枉難免過正，民族志詩學理論對口頭傳統(tǒng)的強調(diào)以及一度對作家文學的忽視，造成了傳統(tǒng)詩學與民族志詩學之間的斷裂，不利于學科的建構(gòu)和詩學理論的發(fā)展。因此，將傳統(tǒng)詩學與民族志詩學有機結(jié)合共同服務于詩歌的研究，或許是詩學理論向前推進的一條可能的出路。因此，筆者立足于民族志詩學理論，對作為作家文學的馬德清詩歌進行的分析，就是希望借此反思民族志詩學理論，從而在某種意義上拓寬民族志詩學理論。

二、詩歌分析

1、口頭傳統(tǒng)影響下的詩人個體

馬德清，彝族名字瑪查爾聰。1952年9月18日出生在四川省涼山阿都地區(qū)普格縣比牛拉達山的扉曲窩寨子。普格，屬于“所地”方言區(qū)，由于這里曾是阿都土司管轄的地區(qū)，所以也稱為“阿都”地區(qū)。普格人，是古侯和曲涅的子孫，屬古彝族人。普格人，特別是比牛拉達等高山地區(qū)的彝族人，由于長期封閉的自然環(huán)境，不僅在血統(tǒng)上較為純正，而且這里保留的彝族傳統(tǒng)文化也最為完整、豐富，是“彝族古文化的集中點”。在濃郁的彝族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)下，不僅“德古”、“畢摩”等社會精英能在調(diào)解糾紛、婚喪嫁娶、宗教祭儀等各種場合中出口成詩、吟唱詠嘆，即使是普通的普格人也可以靈活運用各種“爾比爾吉”表達自己的思想感情。因此，可以說，以普格人為代表的彝族是詩的民族，每一個彝族人都是詩人。

在這樣的社會環(huán)境中成長的馬德清，自然而然地吸納著這片詩歌沃土的靈氣與營養(yǎng)，他“生長在高山彝人群里，吃彝人種植的苦蕎，喝彝人釀造的苞谷酒，聽彝族老人擺的故事，學寫古老的彝文字，用彝人的方式去思考各種問題”。與生俱來的血液和成長的環(huán)境從內(nèi)外兩個方面造就了馬德清的民族觀和詩歌觀。他認為“彝民族，是一個詩的民族，生長在詩歌的世界里，用詩歌的方式生活，用詩歌的方式說話，也用詩歌的語言記錄歷史”，換句話說，詩歌是彝族的存在方式，是“彝族人生活的糧食和鹽巴”，這里的詩歌更主要的是指活躍在彝族人民口耳之間的口頭詩歌傳統(tǒng)，如把“勒俄”、“克智”、藝術的因素融合到自己的創(chuàng)作中去。因此，馬德清認為自己的詩歌，“是彝族歷史文化的對話，是對彝人心靈軌跡的探索，是心靈深處的一種交流，是一種神秘力量，是一種使命的感召”。所以，要想理解馬德清的詩歌，就必須了解其背后的口頭傳統(tǒng)和民族背景；而反過來，馬德清的詩歌也可以成為我們解開彝族傳統(tǒng)文化的一串密碼，打開彝族歷史大門的一把鑰匙。

2、具有民族志意義的文化意象

代表一個民族的文化意象有很多，這里僅以彝族的火塘信仰、色彩觀念和喪葬儀式為例，分析馬德清以詩歌的形式，對彝族文化進行的民族志式的同時又充滿詩美的歌詠。

馬德清在《火塘》一詩中首先構(gòu)想了火的起源：

被族人捉到的雷電

壓在鍋莊的基根下面

已經(jīng)上萬年

和世界上大多數(shù)民族一樣，彝族先民們認為火是從天上來的，是由雷電引起的。在彝族神話中雷神覺得人們的推磨聲驚擾了他，因此不許人們推磨，否則就會打人。支格阿魯?shù)弥~可以避雷，便身披銅甲，頭頂銅帽，手持銅網(wǎng)、銅繩、銅叉，與雷神較量，降服了雷神，并把他壓在鍋莊下面，從此天火才被彝人所征服，成為造福于彝人的火塘。然后詩人又象征性地提煉出了火塘與彝人生活的密切關系：

火塘，是生命之源

太陽從這里升起

月亮從這里落下

云層覆蓋的星星

支撐起三方擎天柱

那是彝人的世界

在彝人的世界里，火塘是家庭生活的中心。居住在高寒山區(qū)的彝民，對火極為依賴，火塘里的火終年不熄。彝人吃飯、睡覺、議事、待客等世俗性的日?；顒佣嘣诨鹛吝呥M行，而且彝人的祭祀、卜卦等宗教活動以及各種人生儀禮等神圣性的事儀也均在火塘邊舉行。因此，可以說火塘伴隨了彝人的一生，從時間和空間兩個維度見證了彝人的生命過程，也在某種程度上建構(gòu)了彝人的世界。詩人還特別描繪了火塘與祖靈的關系：

輪回的都是火塘

擋不住的誘惑都在延緩生命

河水被燒煮為血液

荒原在火塘中只是一片黑土

許多的靈魂都蹲在火塘旁邊

等待復活的季節(jié)

等待火焰的骨頭

舉起屬于彝人的旗幟

彝族是一個特別崇拜祖先的民族，“祖先仍在火塘邊與在世的子嗣親屬在精神上溝通，活著的人與逝去的祖先以火為媒介溝通情感，后代通過火而向祖先祭祀。祖先也通過火而了解后代的祈求，保佑后代子孫?！币虼耍鹛脸蔀橐腿思抑У目s影，作為神靈的祖先與活著的彝人在火塘邊共同完成了對彝人歷史的書寫和彝人信仰的建構(gòu)?？梢哉f，火塘是彝人生活空間的縮影和精神世界的中心。

彝族的色彩觀突出地表現(xiàn)為“三元色”崇拜，即對于黑、紅、黃三種顏色的崇拜。如《三色彝人》中寫到的：

書寫在黑色的土地上

紅色的太陽中

黃色的季節(jié)里

又如詩人在《部落遺址》中概括的：

紅色為真摯的情感

黑色為尊嚴的固執(zhí)

黃色為永遠的希望

彝族人民自古以來就崇尚、喜好這三種色彩。正像詩中描繪的那樣，彝人賦予了三元色不同的象征意義：黑色代表土地，紅色代表火、血液，黃色代表太陽。彝族尚黑最早源于對黑土地的崇拜。大涼山這片黑土地，是彝族人民賴以生存的基本條件，是彝族人民的衣食之源、生息之本。人們對黑土的崇拜給“黑色”冠上了一種美好、高貴的色彩。因此，“彝族人自稱‘諾蘇

‘納蘇‘聶蘇‘尼潑‘糯蘇，其中的‘諾‘納‘聶‘糯其意均為黑色。

‘蘇、‘潑義為‘人或‘族，即黑人、黑族。”這種自稱，通過色彩表達了一種深沉、高貴、莊嚴的自我期許和自我肯定的文化意蘊。彝人對紅色的崇尚最早源于彝族的火崇拜，火與彝人的生活密切相關。過去彝人住在瓦板房里，小孩生下來第一眼看到的便是火塘里的火光，而彝人的葬禮也是在火光和青煙中完成。可以說，彝人生于火，死于火。于是，不僅火成為彝人信仰的一個重要方面，而且紅色作為火的顏色也成為彝人崇

拜和喜愛的色彩。此外，對彝人來說，紅色的血液也是十分神秘的。在彝人看來，

“人臨死的時候，靈魂附著身體、鮮血在體內(nèi)蘊藏，人的皮膚呈紅色，一旦這紅色的血液向外流淌完了，人的軀體僵硬，皮膚蒼白，靈魂也就不再回附肉體了”。于是，紅色以血液為中介，與靈魂產(chǎn)生了聯(lián)系，成為彝人靈魂信仰的一個象征符號。黃色作為太陽光的象征，代表著富足、美麗和希望。在彝族一年一度的火把節(jié)上，姑娘們撐著黃色的油傘，像是托著金色的太陽，這是一種對富足現(xiàn)實的歌頌、對未來生活的希望，對美麗形象的展示，是一種民族文化的符號化的集中體現(xiàn)。另外，詩人還向筆者介紹了黃傘的另外兩個實際作用：一個是美容，陽光透過黃傘照在臉上，人雖然有高原紅，但照起來卻是很白的；另外一個是定情，彝族姑娘的黃傘是一種情物，圍繞黃傘進行的追逐與爭搶，其實是愛情的戲劇性的、具象化的展演。

彝人的葬禮有一整套系統(tǒng)而完整禁忌、規(guī)范和儀式。如《開始與結(jié)束》中描述的那樣：

睡左側(cè)的男人

還沒有忘記騰出右手準備刀槍

右睡的女人

依然舉起捻著羊毛的墜子

在喪葬過程中，放置死者時，男性左手在下，右手在上；女性右手在下，左手在上。這是因為涼山彝族認為人死后靈魂還在，到了陰間還要繼續(xù)生活、生產(chǎn)。男性右手在上，方便拔刀；女性左手在上，方便紡織羊毛。彝人相信靈魂不死，他們認為人有三魂，人死后其中一個靈魂由畢摩念《指路經(jīng)》進入“石姆姆哈”(陰間)；一個與其遺骨留在墳場；一個則被招附在“瑪都”(靈牌)上讓子孫供奉。但是，不論哪種靈魂都必須經(jīng)過火的凈化作用，才能各得其所；否則，便不能進入陰間和其他祖靈團聚。對此，詩人在《彝人的葬禮》一詩中做出了極為精煉而詩意的概括：

彝人

活著是一把火

死了是一堆火

一股濃煙

就是人的天梯

3、符合彝族傳統(tǒng)的敘述方式和表現(xiàn)手法

一方面，馬德清深受彝族《勒俄特依》等經(jīng)典詩文本的影響，在詩歌創(chuàng)作中，受到自身民族責任感的驅(qū)動，力圖將詩歌作為記錄彝族久遠的歷史、描述彝人現(xiàn)實的生活狀態(tài)、抒發(fā)對于民族未來的憂慮等內(nèi)容的獨特的表現(xiàn)形式。如《涼山，一位多情的女人》一詩，即以史詩式的氣魄和筆調(diào)為我們勾勒出了彝族的歷史長卷：

古侯曲涅是你的直系祖先

留在東南的是被刺傷的記憶

送往東海彼岸的是根的另一頭

凡是有太陽升起的地方

都有你的情緒

都有你的血性

你看到的茲茲菩鳥

是制造陽光的地方

從歷史中走來的詩人不僅為我們描繪了豐富多樣的彝族日常生活場景，還對彝人的生活方式提出了自我批判式的反思：

轉(zhuǎn)不累的碗碗酒

以傳統(tǒng)的方式表達一種新的封閉

撲鼻的坨坨肉并不意味你的富裕

僅僅吹上幾聲洋溢情感的木葉曲

真的不夠味

只跳上幾曲古樸的朵樂荷

顯得十分單調(diào)

每次為你舉辦的選美盛會

我在尋找一種新的審美標準

作為現(xiàn)代彝族文化人，詩人更深深體驗著現(xiàn)代與傳統(tǒng)的碰撞帶給彝族人的喜悅與痛苦、焦灼與彷徨、憧憬與希望：

背叛傳統(tǒng)母親

是你的膽略

我為你的驚醒暗自流喜淚

一步跨千年僅僅是一瞬間的功夫

女人們不再編織封閉意識的門簾

男人們不再吹那只古老的牛角號

在你的身邊我聽見新春的布谷聲

述說一種新的開始

被撬開的大門

迎接八方春風

整首詩讀下來，就好像經(jīng)歷了彝族千年的滄桑巨變，既獲得了詩歌藝術的審美愉悅，同時也獲得了對于彝族歷史人文的全面認識。

另一方面，爾比爾吉、民間故事等彝族口頭傳統(tǒng)也對馬德清的詩歌產(chǎn)生了深層的影響。如《木葉女孩》一詩，不僅有“珠串耳墜”、“油布傘”、“口弦”、“換童裙”等多種具有彝族風俗特色和文化意蘊的意象和儀式，而且，詩歌的表現(xiàn)十分貼合彝人的思維方式和敘事習慣。詩人像民間普通彝人“擺故事”那樣娓娓道來，講述了一個彝族少女“聽愛情故事(受教育、接受愛的話語啟迪)一問阿媽、問姐姐(好奇、迷惑不解)—一換童裙(成人儀式)——彈口弦、吹木葉(放飛夢想、美好愛情)——想到人群中去(愛的郁悶和困擾，試圖解脫)——想讓人拿走一部分(愛的渴望、春心難抑)”的愛情故事和成長經(jīng)歷。這樣的敘述方式既使得馬德清的詩歌易于為普通彝族人民所接受，完成了詩人“為人民寫詩”的藝術追求；同時也為我們了解彝族人民的思維方式提供了鮮活的研究對象和表現(xiàn)范式。

三、結(jié)論

應當看到，由于馬德清自身因素的制約，特別是他過于凸顯自己“為人民寫詩”的藝術追求和美學取向，他的詩歌呈現(xiàn)出一種通俗淺白的特征，有些詩歌甚至有堆砌意象之嫌，從純粹的詩歌美學的角度來看，價值不大。這不能不說是馬德清詩歌的一個缺陷和遺憾。然而，從民族志的角度來看，他的詩歌完成了對彝族歷史、現(xiàn)實和文化的展演，而且形成了一種對于本民族歷史文化的闡釋。只不過不同與以往人類學家科學化、抽象化的學理性的闡釋，馬德清通過他的詩歌對彝族所做的闡釋，是一種藝術化、形象化的美學性的闡釋。與前一種闡釋相比，馬德清的闡釋方式更靠近彝人的生活和情感，具有與人類學家、民族學家的闡釋完全不同的價值和意義。從這個意義上說，馬德清的詩歌，已經(jīng)不僅僅是一種文學作品或者一個可供人類學家進行研究的文本對象，它本身就是馬德清作為本土人文知識分子對民族志詩學理論不自覺地運用而產(chǎn)生的結(jié)晶，是一個獨特的民族志的書寫范式。

綜上所述，民族志詩學對口頭傳統(tǒng)的重視，彌補了傳統(tǒng)詩學只注重作家文本文學的缺陷，是歷史的進步，但其中又存在與傳統(tǒng)詩學的斷裂及對作家文學的忽視。因此，對生長于口頭傳統(tǒng)之中并深受其影響的作家及其作品的研究，就成為彌合這種斷裂、建構(gòu)一個完整的詩學體系的一種極具可能性的嘗試。而探討對彝族人馬德清及其詩作的閱讀和理解，不難看到他將詩歌作為記錄民族歷史、描繪民族現(xiàn)實、展現(xiàn)民族文化、抒發(fā)民族憂思的企圖和努力——“我想以一種新的聲音，告訴世界，彝人的情感，彝人的追求”。他的詩歌也基本上實現(xiàn)了他的這種追求，成為一條“流淌著彝人的夢幻，流淌著彝人的痛苦，流淌著彝人的抗爭，流淌著彝人的追求”的“黑色的河流”。