內(nèi)容摘要性善論、清官意識和實(shí)用理性是中國傳統(tǒng)文化的三個(gè)核心觀念，這三個(gè)核心觀念各自蘊(yùn)含著自己的政治訴求，而這些政治訴求是不利于現(xiàn)代法律和民主政治建設(shè)的。當(dāng)下只有通過對這三個(gè)核心觀念的批判，才能為現(xiàn)代法律和民主政治的發(fā)展掃除思想障礙。

關(guān)鍵詞性善論清官意識實(shí)用理性政治無意識

作者俞吾金，復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師。(上海：200433)

歷史和實(shí)踐一再啟示我們，在政治研究和文化研究之間應(yīng)該建立良性的互動(dòng)關(guān)系。一方面，從政治研究向文化研究的推進(jìn)，有利于人們認(rèn)識紛繁復(fù)雜的政治現(xiàn)象得以形成的文化背景，從而不至于把政治研究簡單化、表面化；另一方面，從文化研究向政治研究的回溯，又有利于我們理解形形色色的文化現(xiàn)象的政治實(shí)質(zhì)，從而不至于在文化研究中抓不住要害，甚至完全迷失方向。

在下面的探討中，我們側(cè)重的是這種互動(dòng)關(guān)系的第二個(gè)方面，即從文化研究向政治研究的回溯。當(dāng)代著名的文化批評家弗雷德雷克·詹明信在談到文學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“一切文學(xué)，不管其作用是多么微弱，都必定滲透著我們稱之為政治無意識的東西；一切文學(xué)都可以被解讀為對共同體命運(yùn)的象征性沉思?！逼鋵?shí)，不光是文學(xué)，乃至全部文化現(xiàn)象，當(dāng)然也包括文化觀念在內(nèi)，都被政治無意識所滲透。在我們看來，詹明信所說的政治無意識，也就是自然而然地蘊(yùn)含在文化觀念中的政治訴求。在這里，限于題旨和篇幅，我們不可能對中國傳統(tǒng)文化觀念的政治訴求進(jìn)行全面的論述，而是把探討的焦點(diǎn)集中在中國傳統(tǒng)文化的三個(gè)核心觀念——性善論、清官意識和實(shí)用理性上。

性善論的政治訴求

眾所周知，在中國傳統(tǒng)文化中，存在著四種代表性的人性理論：一是“人性無善無惡論”(告子)，二是“人性有善有惡論”(世碩)，三是“人性本善論”(子思、孟子)，四是“人性本惡論”(荀子)。經(jīng)過反復(fù)的爭論，以子思和孟子為代表的“人性本善論”在中國傳統(tǒng)文化觀念中取得了主導(dǎo)性的地位。毋庸諱言，“人性本善論”在對理想人格的培養(yǎng)和激勵(lì)方面自有其合理的因素。按照這種理論，既然人的本性是善的，只要充分運(yùn)用各種教育手段，使人性中的善端發(fā)揮出來，人皆可以成堯舜。宋代學(xué)者范仲淹在《岳陽樓記》里所說的——“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂。然則何時(shí)而樂耶?其必曰，‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”——正是傳統(tǒng)中國社會(huì)中的理想人格的典型寫照。然而，“人性本善論”也蘊(yùn)含著不合理的因素：

一方面，既然肯定人性根本上是善的，也就必定蘊(yùn)含著對法律的漠視。為什么?因?yàn)榉墒且环N外在強(qiáng)制的手段，假如人性之善是內(nèi)在的，也就沒有必要用外在強(qiáng)制的手段來制約人的行為。林語堂先生在《中國人》一書中認(rèn)為，“中國人不接受法制，總是喜歡‘仁政。”因?yàn)橹袊藦摹叭诵员旧普摗背霭l(fā)，對任何非人性的東西包括法律和政府的機(jī)械觀念都十分痛恨，從而“使得一個(gè)法制政府在中國簡直無法生存。一個(gè)生機(jī)勃勃、嚴(yán)格依法辦事，真正不徇私情的政府從來沒有成功過?！绷菏橄壬凇吨袊幕x》一書中也強(qiáng)調(diào)，傳統(tǒng)中國社會(huì)是一個(gè)以倫理為本位的社會(huì)。既然倫理起著法律的作用，那么真正意義上的法律自然也就被邊緣化了。無獨(dú)有偶，馮友蘭先生在《新原人》中所說的人生的四個(gè)境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，前三個(gè)境界都是從道德上加以論定的，一點(diǎn)也看不到法律和法權(quán)人格對人生境界的影響。自近代以降，由于中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)一直處于時(shí)斷時(shí)續(xù)的、邊緣化的狀態(tài)下，所以通常作為啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)物的民法(其核心觀念是人權(quán)觀念)至今仍然處于草案狀態(tài)中。自1978年改革開放以來，盡管每年都有多部法規(guī)推出，但它們很難內(nèi)化為人們心中的權(quán)威，很難成為他們行為中的指導(dǎo)性的力量。事實(shí)上，“人性本善論”本身蘊(yùn)含的就是單純的道德維度，因?yàn)樯茞簡栴}通常是在道德學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行討論的，所以這一觀念自身就隱含著對法律理念的排斥。

另一方面，既然肯定人性根本上是善的，那么在政治生活中就會(huì)自然而然地傾向于“人治”的思路，即倡導(dǎo)“好人政治”、“賢人政治”或“圣人政治”，而西方的分權(quán)政治和權(quán)力制衡的理論在中國則缺乏相應(yīng)的文化土壤。在傳統(tǒng)中國社會(huì)中，雖然設(shè)有御史制度，皇帝有時(shí)也會(huì)派出欽差大臣去處理一些棘手的事情，或采取“分而治之”的手法管理臣僚，但在歷代皇帝“家天下”的主導(dǎo)語境下，這類權(quán)力牽扯的手段只是政治上的機(jī)巧權(quán)術(shù)，而不是理性上的制度安排，它們起不了實(shí)質(zhì)性的作用。正如林語堂先生所說的：“作為一個(gè)國家，我們在政治生活中一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是缺乏一部憲法，缺乏民權(quán)思想?！覀冋J(rèn)為政府官員是‘父母官，他們實(shí)行的是‘仁政。他們會(huì)像照看他們自己的孩子們的利益那樣照看人民的利益。我們放手讓他們?nèi)ヌ幚硪磺惺聞?wù)，給予他們絕對的信任。我們把數(shù)以百萬計(jì)的錢放在他們手中，但從不讓他們匯報(bào)開支情況。我們給了他們以無限的權(quán)利，卻從未想到過如何保護(hù)自己的權(quán)利。”其實(shí)，林語堂先生這里批評的“仁政”或“好人政治”正是以“人性本善論”作為思想基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。既然人性是善的，也就沒有必要在政治上對官員的權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督和制衡，更沒有必要把這類監(jiān)督和制衡制度化。在這個(gè)意義上可以說，分權(quán)政治與權(quán)力制衡的政治訴求都不可能在中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)性觀念——“人性本善論”的基礎(chǔ)上誕生出來。

與中國傳統(tǒng)的文化觀念不同，在西方傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的是“人性本惡論”。這種觀念在基督教所倡導(dǎo)的“原罪說”中獲得了經(jīng)典性的表現(xiàn)。黑格爾在《小邏輯》(1817)中指出：“教會(huì)上有一熟知的信條，認(rèn)為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個(gè)說法我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認(rèn)為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實(shí)由精神的概念即可表明本性是惡的，我們無法想象除認(rèn)人性為惡之外尚有別種看法。”顯然，“人性本惡論”的長處是：重視法律對人的行為的外在約束作用，重視分權(quán)政治和權(quán)力制衡。事實(shí)上，分權(quán)政治和權(quán)力制衡理論也只能在“人性本惡論”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生。這個(gè)道理是非常清楚的：因?yàn)槿诵员緪海猿鰜頁?dān)任政府公職的人也會(huì)做壞事，因而必須對他們的權(quán)力進(jìn)行制衡。

然而，“人性本惡論”也有其致命的弱點(diǎn)：既然人性根本上就是惡的，人類之救贖就是不可能的，而上帝在完成創(chuàng)造世界和人類的任務(wù)后，本來已經(jīng)無事可做了，由于人類從伊甸園里墮落，他不得不承擔(dān)起第二個(gè)任務(wù)，即救贖人類。然而，既然人類是不可能被救贖的，上帝的存在便是多余的，因而尼采出來宣布，Gott ist tot(上帝已死)。尼采的這句名言表明，基督教文化已經(jīng)陷入困境。

從對東、西文化主導(dǎo)性的人性觀的比較中可以看出，中國傳統(tǒng)文化的核心觀念之一“人性本善論”只能導(dǎo)致“人治”+“倫理”的“好人政治”，而這種政治必定蘊(yùn)含著對法權(quán)人格、現(xiàn)代民法和權(quán)力制衡理論的拒斥。

清官意識的政治訴求

眾所周知，中國傳統(tǒng)社會(huì)是以自給自足的自然經(jīng)濟(jì)為特征的農(nóng)業(yè)社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，農(nóng)民和小資產(chǎn)階級構(gòu)成了汪洋大海。這就啟示我們，在探索中國傳統(tǒng)文化的政治訴求時(shí)，決不能撇開這個(gè)汪洋大海。事實(shí)上，當(dāng)代中國人不僅背負(fù)著傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)留下的物質(zhì)遺產(chǎn)，而且也傳承了其精神遺產(chǎn)，如觀念上的崇古、心態(tài)上的封閉、利益上的重己、行為上的拖沓、紀(jì)律上的散漫。當(dāng)然，從政治上看，最重要的精神遺產(chǎn)則是所謂“清官意識”，即民眾把國家的興旺、民族的繁榮、生活的幸福都寄托在那些能施仁政的、廉潔自律的“清官”身上。比如，民間流傳著關(guān)于包公、海瑞、狄仁杰等清官的許多傳說，所謂“當(dāng)官不為民做主，不如回家賣紅薯”的民諺也表明，在傳統(tǒng)中國社會(huì)中，清官意識既是老百姓的普遍的政治理想，也是有良知的官員得以自勉自律的政治目標(biāo)。

然而，在傳統(tǒng)的中國社會(huì)中普遍地得到認(rèn)可的這種清官意識不僅是落后的、愚昧的，而且也蘊(yùn)含著極其錯(cuò)誤的政治訴求，值得引起我們的高度重視。首先，這種意識完全寄希望于“人治”，即依靠清官替自己做主，而從不考慮自己如何出來做主，也從不考慮如何把合理的政治觀念制度化，從而既確保每個(gè)公民擁有神圣不可侵犯的權(quán)利，也確保絕大部分官員能夠成為廉潔自律的清官。其次，這種意識永遠(yuǎn)不可能對傳統(tǒng)中國社會(huì)中的統(tǒng)治階級的統(tǒng)治構(gòu)成任何威脅。當(dāng)老百姓對某些貪官污吏發(fā)生信任危機(jī)時(shí)，歷代統(tǒng)治階級往往使用“避雷針”原理進(jìn)行處理，即用其他名聲較好的清官來取代這些貪官，于是，老百姓的怨恨和憤怒也就通過“避雷針”，即那些下臺(tái)的貪官而傳到地下去了。在這個(gè)意義上，清官常常在客觀上充當(dāng)了統(tǒng)治階級平息老百姓憤怒，從而使自己的王朝茍延殘喘的“避雷針”的作用。再次，這種意識蘊(yùn)含著一種極端錯(cuò)誤的政治訴求，即對“不受限制的政府權(quán)力”的無限崇拜。正如馬克思在分析路易·波拿巴時(shí)期的法國小農(nóng)時(shí)所指出的那樣：“這樣，法國國民的廣大群眾，便是由一些同名數(shù)簡單相加形成的，好像一袋馬鈴薯是由袋中的一個(gè)個(gè)馬鈴薯所集成的那樣。……他們不能代表自己，一定要?jiǎng)e人來代表他們。他們的代表一定要同時(shí)是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威，是不受限制的政府權(quán)力，這種權(quán)力保護(hù)他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光。所以，歸根到底，小農(nóng)的政治影響表現(xiàn)為行政權(quán)支配社會(huì)。”顯而易見，這種崇拜政府權(quán)力或行政權(quán)力的政治意向和訴求，構(gòu)成了現(xiàn)代民主政治制度建設(shè)的思想障礙。

我們記憶猶新的是，上個(gè)世紀(jì)80、90年代，隨著亨廷頓的《變化社會(huì)中的政治秩序》一書的翻譯和出版，在中國產(chǎn)生了一股“新權(quán)威主義”思潮。所謂“新權(quán)威”，也就是在現(xiàn)代中國社會(huì)中握有行政權(quán)力而又能夠廉潔自律的領(lǐng)導(dǎo)干部。新權(quán)威主義認(rèn)定，新權(quán)威將會(huì)堅(jiān)定地推進(jìn)中國的市場經(jīng)濟(jì)和民主政治的發(fā)展。但它無法說清其理論中的一些重要環(huán)節(jié)：其一，在現(xiàn)代性的政治體制中，如何確保這樣的新權(quán)威能夠被老權(quán)威發(fā)現(xiàn)、推薦并遴選出來；其二，如何確保新權(quán)威一定會(huì)沿著推進(jìn)中國的市場經(jīng)濟(jì)和民主政治的發(fā)展的方向，來發(fā)揮自己的政治作用；其三，寄希望于新權(quán)威而不是建設(shè)合理的制度和法律，是否又退回到“人治”的老路上去了。其實(shí)，說穿了，所謂“新權(quán)威”，也就是傳統(tǒng)中國社會(huì)中的“清官”。在這個(gè)意義上可以說，新權(quán)威主義乃是清官意識在新的歷史條件下的表現(xiàn)方式。由此，我們發(fā)現(xiàn)，“清官意識”始終是活躍于當(dāng)代中國人政治意識中的一個(gè)幽靈，而其政治訴求則是對高高在上的行政權(quán)力的崇拜，它并不可能為現(xiàn)代民主政治及其制度的建設(shè)提供動(dòng)力。

實(shí)用理性的政治訴求

什么是“實(shí)用理性”呢?李澤厚先生在《漫說“西體中用”》一文中這樣寫道：“所謂‘實(shí)用理性就是它關(guān)注于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強(qiáng)調(diào)‘實(shí)用、‘實(shí)際和‘實(shí)行，滿足于解決問題的經(jīng)驗(yàn)論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度。它由來久遠(yuǎn)，而以理論形態(tài)去呈現(xiàn)在先秦儒、道、法、墨諸主要學(xué)派中。”在李澤厚先生看來，實(shí)用理性具有如下的特征：第一，它不崇拜任何抽象的理念、信仰和思辨，但仍能保持一種冷靜的、以理節(jié)情的生活態(tài)度；第二，它本質(zhì)上是一種講究實(shí)用、實(shí)際和實(shí)行的經(jīng)驗(yàn)論的思維方式；第三，它并不是從當(dāng)今中國社會(huì)中產(chǎn)生出來的，而是古已有之的。

李澤厚先生還強(qiáng)調(diào)，中國人的實(shí)用理性不同于美國現(xiàn)代的實(shí)用主義思潮。如果說，實(shí)用主義不過是一種工具主義，那么，實(shí)用理勝則有以天道和人道為基本構(gòu)成因素的世界觀模式和行為規(guī)范。然而，這種世界觀模式和行為規(guī)范并不是西方意義上的宗教信仰，它并不包含非理性的信仰因素和情感因素，它并不妨礙中國人離棄自己原有的東西，而去接受外來的、更有價(jià)值的東西。李澤厚先生甚至認(rèn)為，實(shí)用理性具有“為維護(hù)民族生存而適應(yīng)環(huán)境、吸取外物的開放特征。實(shí)用理性是中國民族維護(hù)自己生存的一種精神和方法?！?/p>

毋庸諱言，中國人的反抽象主義的實(shí)用理性的思維方式和行為模式在中華民族的生存和發(fā)展中起過重要的作用。事實(shí)上，當(dāng)代中國人的思維方式和行為模式也完全可以用實(shí)用理性命名之。然而，這種實(shí)用理性是否就像李澤厚先生所認(rèn)為的那樣是完美無缺的呢?我們的回答是否定的。

首先，實(shí)用理性把效用和功利提升到前所未有的高度上，然而，世界上卻有許多事情比效用和功利更重要。比如，在日常生活中，當(dāng)人們把效用和功利理解為愛情和友誼中的最高原則時(shí)，愛情和友誼實(shí)際上已經(jīng)死亡了；再如，在宗教信仰中，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)“無事不登三寶殿”(“三寶殿”指佛殿，整個(gè)句子的意思是：當(dāng)佛對我有用時(shí)，我才去拜佛。對于這樣的信徒來說，與其說他去“拜佛”，不如說他去“用佛”)時(shí)，信仰實(shí)際上也已經(jīng)蕩然無存了。這就啟示我們，實(shí)用理性對效用和功利的過度張揚(yáng)，在很多場合下都會(huì)形成“急功近利”的現(xiàn)象，并把人的思想和行為引上錯(cuò)誤的軌道。

其次，實(shí)用理性蘊(yùn)含著一種自然而然的政治訴求，即對民主政體必定會(huì)擁有的抽象程序和相關(guān)的制度安排的排斥。因?yàn)檫@種理性看重的是效率和實(shí)際效果，因而很自然地把程序正義和權(quán)力制衡理解為“繁瑣”、“低效”，甚至曲解為“扯皮”。比如，美國總統(tǒng)布什提出發(fā)動(dòng)海灣戰(zhàn)爭的動(dòng)議后，這個(gè)動(dòng)議光在議會(huì)里就討論了幾個(gè)月。在不少人看來，這種“扯皮式的”討論使美國貽誤了最佳時(shí)機(jī)。然而，按照美國的民主政治制度的程序，布什的動(dòng)議必須先獲得議會(huì)的通過，否則就不具有政治上的合法性。事實(shí)上，以實(shí)用理性作為自己思考和行為的出發(fā)點(diǎn)的人，無論是對自己與之打交道的周圍事物來說，還是對自己在行為上必須考慮的規(guī)范來說，都把當(dāng)下狀態(tài)中的得心應(yīng)手理解為自己追求的目標(biāo)或理想。而這樣的理想或目標(biāo)必定會(huì)與從人類更長遠(yuǎn)、更全面的理性思考中確立起來的抽象程序發(fā)生沖突。反之，實(shí)用理性與我們前面討論的、傳統(tǒng)中國

社會(huì)中的“人治”狀態(tài)具有更多的親和性。在這個(gè)意義上可以說，實(shí)用理性蘊(yùn)含的政治訴求也是不利于民主政治體制的建設(shè)的。

再次，實(shí)用理性也包含著某種特殊的補(bǔ)償機(jī)制，而在這種補(bǔ)償機(jī)制的引導(dǎo)下，人們甚至可以出讓自己的政治權(quán)利、自己人格上的尊嚴(yán)。眾所周知，《圣經(jīng)》中的以撒為了一碗紅豆湯而出賣長子權(quán)，從而獲得了千古罵名。其實(shí)，在《圣經(jīng)》講述的這個(gè)故事中，“一碗紅豆湯”可以視為經(jīng)濟(jì)利益，而“長子權(quán)”則可視為政治權(quán)利。從雅各的角度看，他一直窺視著以撒的“長子權(quán)”，他狡猾地犧牲了“一碗紅豆湯”來換取以撒的“長子權(quán)”。而從以撒的角度看，只要有“一碗紅豆湯”可以“補(bǔ)償”自己，出讓自己的“長子權(quán)”也無所謂。而以撒之所以招來千古罵名，因?yàn)椤耙煌爰t豆湯”不過是蠅頭小利，而“長子權(quán)”則是他從父親那里繼承過來的全部財(cái)產(chǎn)。

顯然，《圣經(jīng)》中的這個(gè)有趣的故事可以幫助我們理解包含在中國人的實(shí)用理性中的補(bǔ)償機(jī)制?；蛟S我們可以把當(dāng)代中國人可以獲得的權(quán)利和利益劃分為三個(gè)領(lǐng)域，即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、文化領(lǐng)域和政治領(lǐng)域。所謂“補(bǔ)償機(jī)制”主要是指：只要當(dāng)代中國人在經(jīng)濟(jì)或(和)文化領(lǐng)域中獲得權(quán)利和利益上的某些“補(bǔ)償”，他們就會(huì)自愿出讓或限制自己在政治上的某些權(quán)利和利益。比如，不少中國人把人權(quán)首先理解為生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，以為只要允許自己生存和發(fā)展，也就等于在政治上獲得了人權(quán)。其實(shí)，人權(quán)乃是人在政治上有尊嚴(yán)地活著并發(fā)展自己。如果在人權(quán)與生存權(quán)和發(fā)展權(quán)之間劃上簡單的等號，那么奴隸社會(huì)也能宣布自己是合理的了。由此可見，實(shí)用理性隱含的這種補(bǔ)償機(jī)制暗示了民主政治建設(shè)在中國的艱難性和曲折性。事實(shí)上，國外理論家之所以常常對當(dāng)代中國社會(huì)的發(fā)展做出錯(cuò)誤的判斷，其中一個(gè)重要的原因，是他們對當(dāng)代中國人所普遍認(rèn)同的這種實(shí)用理性及其補(bǔ)償機(jī)制缺乏深入的了解。

相應(yīng)的啟示

通過上述三方面的考察，我們對隱藏在中國傳統(tǒng)文化觀念中的政治無意識獲得了新的認(rèn)識，從而也對中國民主政治體制的建設(shè)獲得了新的認(rèn)識：

第一，應(yīng)該堅(jiān)定不移地推進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的轉(zhuǎn)型。正如馬克思在《哥達(dá)納批判》中所說的：“權(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展?！痹隈R克思看來，文化觀念的發(fā)展是受社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的制約的。也就是說，要揚(yáng)棄傳統(tǒng)的文化觀念，從根本上看，就要堅(jiān)定不移地推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的轉(zhuǎn)型。只有經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化觀念都發(fā)生了巨大的變化，談?wù)撓鄳?yīng)的政治上的權(quán)利才變得可能。

第二，應(yīng)該補(bǔ)上啟蒙這門課。只要回顧一下中國近代史的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，連續(xù)不斷的外患使啟蒙這一思想文化主題一再被耽擱，并被邊緣化。上個(gè)世紀(jì)60、70年代以來，西方后現(xiàn)代主義思潮的興起及對現(xiàn)代性和啟蒙的批判性反思，又在知識分子中助長了對啟蒙的拒斥。其實(shí)，當(dāng)代中國人的處境很滑稽，他們連啟蒙的正面價(jià)值也沒有分享過，就開始糊里糊涂地跟在西方后現(xiàn)代主義理論家的后面，全面地批判啟蒙的負(fù)面價(jià)值。其實(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)含的普遍價(jià)值——人權(quán)、人格、人性、個(gè)性、平等、民主、自由、正義等，構(gòu)成現(xiàn)代文明社會(huì)的基本價(jià)值。在所有這些基本價(jià)值中，“人權(quán)”(human rights)乃是核心價(jià)值；而在中國傳統(tǒng)文化中，根本就沒有“權(quán)利”(rights)這樣的概念。于是，我們就明白了：第一，為什么當(dāng)代中國人的權(quán)利意識仍然如此淡薄，因?yàn)樗麄儾]有真正地經(jīng)過啟蒙的洗禮；第二，為什么在思想文化領(lǐng)域里當(dāng)代中國人不能把“個(gè)人主義”與“極端個(gè)人主義”嚴(yán)格地區(qū)分開來，并經(jīng)常把“個(gè)人主義”當(dāng)作“極端個(gè)人主義”加以批判，因?yàn)樗麄儾幻靼?，啟蒙開啟的正是個(gè)性和個(gè)人本位，而“個(gè)人主義”肯定的也正是個(gè)性和個(gè)人本位，它與“極端個(gè)人主義”是兩個(gè)內(nèi)涵完全不同的概念；第三，為什么民法在當(dāng)代中國社會(huì)中至今仍然處于草案狀態(tài)中，因?yàn)橐话阏f來，民法正是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，而民法所要界定的正是作為公民的個(gè)人所應(yīng)有的權(quán)利和義務(wù)。與此同時(shí)，在市場經(jīng)濟(jì)和啟蒙所開啟的個(gè)人本位的文化背景中，逐步形成普遍的、自覺的法權(quán)人格和道德實(shí)踐主體。這就啟示我們，像中國這樣的發(fā)展中國家仍然需要經(jīng)過啟蒙的洗禮，從而為現(xiàn)代社會(huì)的政治文明建設(shè)準(zhǔn)備堅(jiān)實(shí)的文化土壤。

第三，應(yīng)認(rèn)真學(xué)習(xí)國外政治哲學(xué)研究的豐碩成果，深入批判中國傳統(tǒng)文化觀念及其相應(yīng)的政治訴求，重新探索人性和人的本質(zhì)的理論，把實(shí)用理性提升為價(jià)值理性，從而為現(xiàn)代社會(huì)的民主政治制度的健全提供強(qiáng)大的文化支援意識。

編輯秦維憲