溫克勤

摘要：王陽明“良知”道德本體論和“致良知”工夫論主要來源于孟子和陸九淵的道德思想，王陽明對孟子、陸九淵的道德思想不是簡單的繼承而是進行了許多新的創(chuàng)造和發(fā)揮，從而將儒家的心性道德本體論和道德功夫論推向新的高峰。王陽明的道德修養(yǎng)工夫論是由他的良知道德本體論決定的，也是其道德理論的宗旨和核心內(nèi)容。王陽明和朱熹的道德本體都共同具有主觀性和客觀性因素，不同的只是各有側(cè)重而已。

關(guān)鍵詞：思想淵源；道德本體論；道德工夫論；王朱異同

中圖分類號：B248.2文獻標識碼：A文章編號：1003-1502(2009)03-0079-06

道德本體論和工夫論是宋明道(理)學所著力探討的倫理學課題。作為宋明道學心學派的集大成者乇陽明，提出了“良知”道德本體論和“致良知”道德工夫論。本文就王陽明的道德本體論和工夫論的思想淵源、道德本體論的理論建構(gòu)、道德工夫論及特點，以及王陽明和朱熹道德思想的異同問題，談一些粗淺之見。

一、王陽明“良知”道德本體論和“致良知”工夫論的思想淵源

王陽明的良知道德本體論和致良知工夫論主要來源于孟子與陸九淵的道德思想。

在歷史上，孟子最早提出“良知”概念。他講：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！?《孟子·盡心上》)這里，“良知”指天賦的道德意識和道德能力，亦稱作“本心”。孟子認為，人生來都有此“本心”即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，并表現(xiàn)為天賦的道德意識仁、義、理、智(《孟子·公孫丑上》)，所謂“仁、義、禮、智非外鑠我也，我固有之也”，“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)。在他看來，心產(chǎn)生道德就像口、耳、目產(chǎn)生感覺一樣：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。……故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?同上)孟子還以乍見孺子將人于井而施救(見《公孫丑上》)，見親死為鳥獸所食而想到掩埋(見《滕文公上》)，說明人之性善出于天性自然，是人的良知良能。在孟子那里，性善和良知是互相論證的，是一回事。孟子更進一步通過發(fā)揮“天人合一”思想，論證心產(chǎn)生道德的本體義，他講：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”，“存其心。養(yǎng)其性。所以事天也”(《孟子·盡心上》)。并從而開啟了道德形上學、本體論探尋的先河。馮友蘭講：“孟子因人皆有仁義禮智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所與我者，人之所得于天者。此性善說之形上學的根據(jù)也?！奔热弧疤臁笔堑赖碌男紊细鶕?jù)，而人盡心知性可以“知天”，即心(心性)與天是合一的，那么，心(心性)也就具有了道德本體義。孟子在良知性善論的基礎(chǔ)上，提出了“存心”、“求放心”、“先立乎其大者”的道德修養(yǎng)工夫論。他講：“學問之道無他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)道德修養(yǎng)的目的就是尋求被陷溺的心，把丟失的良知善性找回來。為此，他提出“先立乎其大者”的修養(yǎng)要求：“耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(同上)所謂“先立乎其大者”，就是首先修養(yǎng)心志，使本心良知做主宰，這樣就可以擋住感覺和外物的誘惑了。孟子的良知性善說、“天人合一”說以及“先立乎其大者”，對后世產(chǎn)生了深遠的影口向，其尤為宋明儒學所特別重視，并給予了深入的闡發(fā)。而其“良知”概念更為王陽明所襲取，并成為其哲學、倫理學的核心范疇。

南宋陸九淵的“心即理”和“反省內(nèi)求、發(fā)明本心”，是王陽明道德本體論和工夫論的重要思想來源。陸九淵的道德思想也淵源于孟子。他十分崇拜孟子，自謂其學問乃“讀《孟子》而自得于心也?！?《陸九淵集》卷三十六《年譜》)。他繼承并發(fā)展了孟子的“本心”說，使之具有宋代道學(理學)的色彩，這就是“心即理”思想命題的提出。陸九淵和其他道學家一樣，也談“道”談“理”，將它們視為最高最后的存在根源，具體表現(xiàn)為宇宙萬物的存在秩序。如他講：“塞宇宙一理耳。”(同上書，卷十二《與趙詠道》之四)，“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理?！?同上書，卷三十五《語錄下》)但他和程朱理學派不同的是，認為“道”或“理”就在人的心中。跟心是完全同等的概念。“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！?同上書，卷一《與曾宅之》)“道未有外乎其心者?！?同上書，卷三十四《語錄上》)“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！?《年譜》)“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！?同上書，卷十一《與李宰》之二)在他看來，心和理是普遍的永恒不變的：“心只是一個心，某之心。吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！?《語錄下》)“東南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！?同上書，卷二十二《雜說》)在“心即理”、“吾心即是宇宙”的基礎(chǔ)上，陸九淵提出了“反省內(nèi)求，發(fā)明本心”的道德修養(yǎng)工夫論。他繼承孟子“求放心”、“先立乎其大者”的修養(yǎng)要求，提出“茍此心之存，則此理自明?！?《語錄上》)“只‘存之一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我。非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑?！?《與曾宅之》)并以此批判朱熹的“格物窮理”為“支離”破碎、“浮沉”無根(同上書，卷二十五《鵝湖和教授兄韻》)。他對孟子講的“先立乎其大者”非常欣賞，他說：“近有議吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全無伎倆。吾聞之日：‘誠然?！?《語錄上》)他提倡獨立思考、“收拾精神自作主宰”(《語錄下》)?！皩W茍知本，六經(jīng)皆我注腳”(《語錄上》)，等等。他的道德思想對王陽明道德思想的形成產(chǎn)生了重要的作用。故向有“陸王心學”之稱。

王陽明對孟子、陸九淵的道德思想不是簡單的繼承，而是進行了許多新的創(chuàng)造和發(fā)揮，從而將儒家的心性道德本體論和道德工夫論推向新的高峰。

二、王陽明的良知道德本體論及其理論建構(gòu)

王陽明對孟子的良知概念作出了新的界定和詮釋，使之具有了豐富的思想內(nèi)涵。其主要之點是：1.良知是人的本性或本質(zhì)存在。良知人人具有、圣愚所同。是“天植靈根”(見《王陽明全集》卷三《傳習錄下》)、“心之本體”。他講：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”(《全集》卷一《傳習錄上》)“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同。”(《全集》卷二《傳習錄中·答歐陽崇一》)“良知在人心，隨你如何不能泯滅。”(《傳習錄下》)2.良知是分辨是非善惡的標準。他講：“知善知惡是良知”(《全集》卷三十五《年譜三》)，“良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長

短也……故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，……尺度誠陳，則不可欺以長短，……良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變。”(《傳習錄中·答顧東橋書》)又講：“良知只是個是非之心，爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得?！?《傳習錄下》)3，良知是天地的本原、萬物的主宰。“吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”(《傳習錄中》)“良知是造化的精靈……生天生地。成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！?《傳習錄下》)“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行處，何嘗又有一物超于良知之外?！?同上)4，良知是人的倫理本性仁義禮智等。“性一而已。仁義禮智，性之性也?！?《傳習錄中·答陸原靜書》)

從上述良知所包括的思想內(nèi)涵看，良知乃是一種先驗的道德意識觀念。它為人人所具有，充塞宇宙間，而且亙古不變。它不僅是人的本質(zhì)本性、道德本原和標準，而且是宇宙的本體；它的社會價值和意義，在于為封建倫理道德提供形上本體根據(jù)。這樣，他所講的良知。就不是一般意義上的認知。不是知識概念，而是價值概念；不是知識語言，而是道德語言；不屬于認識論，而屬于道德論。

王陽明對自己提出的“良知”說頗為自負。他說：“我此良知二字，實千古圣賢相傳一點滴骨血也?！?《全集》卷三十四《年譜二》)又說：“良知之外別無知?！?《傳習錄中·答歐陽崇一》)“明道(程顥)云‘吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體認出來。良知即是天理?！?同上書，卷六《與馬子莘》)“近有鄉(xiāng)大夫請某講學著云：‘除卻良知還有什么說得?某答云：‘除卻良知，還有什么說得!”(《全集》卷六《寄鄒謙之》之三)他以舟舵之喻，說明良知對行為的定向、導向作用：“良知在我，操得其要，譬猶舟之舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免于傾覆者也。”(《全集》卷六《寄鄒謙之》之四)他的詩作中也不乏對良知的贊頌。如講“千圣皆過影，良知乃吾師”(《全集》卷三十五《年譜三》)，稱不珍重自家良知的人是“拋卻自家無盡藏。沿門持缽效貧兒?！?《全集》卷二十《詠良知四首示諸生》)良知就是人心中的圣賢，“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷，而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！?同上)“莫道圣門無口訣，良知二字是參同。”(同上)具有道德本原和宇宙主宰意義的良知，是王陽明構(gòu)建其道德本體論的基礎(chǔ)概念。

王陽明構(gòu)建其道德本體論思想體系時，還使用了心、性、命、理(道)等儒學概念。他所講的心。雖然有時也指心的知覺作用即“虛明靈覺”，但更主要的是指心的倫理道德本性。正是心的這種道德本性義，使心與性、命、理(道)等貫串起來。他講：“心即性，性即理”，“心之本體即是性，性即是理。”(《傳習錄上》)又講：“心即理也”，“這心之本體，原只是個天理”(同上)?！靶闹w，性也；性之原，天也”(《傳習錄中》)，“心即道，道即天”(《傳習錄上》)。他還講：“性一而已，自其形體也謂之天。主宰之也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主之于身也謂之心”(《傳習錄上》)，“心也，性也，命也，一也”(《全集》卷七《稽山書院尊經(jīng)閣記》)。這里心、性、命、理、道是相互貫通的。而“良知者，心之本體”(《傳習錄中》)，“心之本體。即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也”(《全集》卷五《與舒國用》)，于是一個以良知、心、性、命、理(道)為理論間架的良知道德本體論或心道德本體論被構(gòu)建起來。它同程朱理學派的理道德本體論不同，即沒有突顯超越的天(天理)作為道德的本體形上根據(jù)，而是更加突顯人的主體道德意識，并用主觀籠罩或吞并了客觀。正是由于這一點，使其與程朱理學派的客觀唯心論傾向不同，表現(xiàn)出主觀唯心論傾向。然而。王陽明既然將理(天理)、道等概念納入自己的道德本體論思想體系。那么也就不能不使之帶有某種客觀性因素。這種主、客交雜的情況，在程朱理學本體論構(gòu)建中也不難發(fā)現(xiàn)。即是說，它一方面突顯理(天理)、道、太極等的超越義，從而表現(xiàn)出明顯的客觀性外觀；一方面也強調(diào)心性本體和誠意、正心的意義，這使它又呈現(xiàn)出主觀性的因素。這種復(fù)雜情況表現(xiàn)了道德及其起作用的特點。從道德心理學和道德接受論看，如果沒有主觀性因素，缺乏心理心靈機制，道德是不會被人所接受并起作用的，也就是說，將會出現(xiàn)所謂“道德是道德、我是我”兩不相干的狀況。同樣的，如果沒有客觀性因素，道德也將會失去判斷評價的客觀標準，完全為主觀隨意性所左右，以致淪為“虛寂”，在實際生活中無法起作用。所以我們對朱熹、王陽明的思想學說，只是就其總體或主導方面而言，才稱其具有客觀唯心論或主觀唯心論的不同傾向。如果只著眼其某一方面而不顧及整體或主導方面，那么對其哲學理論傾向，就可能會得出見仁見智的不同看法。關(guān)于王陽明良知道德本體論中的客觀性因素，在他的道德修養(yǎng)工夫論中有更為具體的體現(xiàn)。

道德本體建構(gòu)旨在揭示道德的本原、道德的客觀、普遍性標準和根據(jù)，這是對道德形上學原理的探尋。這種探尋是有重要價值的?？档略v過：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究。這是一種因噎廢食的辦法。這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都要有形而上學。不僅如此，每人，尤其是每個善于思考的人，都要有形而上學。而且由于缺少一個公認的標準，每個人都要隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學。”他的這一精彩論述，對于我們深入理解王陽明和整個儒學的道德本體論探尋是有啟示意義的。

三、王陽明“致良知”的道德工夫論及其特點

王陽明的“致良知”道德修養(yǎng)工夫論是由他的良知道德本體論所決定的，也是其道德理論的宗旨和核心內(nèi)容。王陽明認為，朱熹的格物致知是“求理于事事物物之中”的道德修養(yǎng)工夫，是“析心與理為二”(《傳習錄中》)，其“格一草一木一昆蟲之理”，支離破屑，達不到窮理的目的，同自身的道德體悟相脫節(jié)，“縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”(《傳習錄下》)書中載有王陽明和友人錢友同格竹子的故事：“錢子早夜去窮格竹子的道理，竭盡心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足。某因自去親格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾?！?同上)離開作為認知基礎(chǔ)的實踐去靜觀、直觀竹子，自然達不到認識的目的。這使他對朱熹的格物窮理產(chǎn)生懷疑，認為“格物之功，只在身心上做”(同上)：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其正者，格物也。是合心與理為一者也?！?《傳習錄中》)這里他所說的“致”。是推致之意，“致良知”就是將良知之天理、良知之所覺之是非善惡，不使它為私欲所間隔，也不使它昏昧滑過，而能充分地呈現(xiàn)出來，以見之行事，以成就道德行為。這樣，所謂“致良知”，便不

是人心“格物”以“致知”，而是心“致良知”于物。從而達到超驗的“理”與先驗的“心”的合而為一。

王陽明對他的“致良知”工夫論同樣給予了極高的估價。他說：“致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義?！?《傳習錄中·答歐陽崇一》)“致良知三字。真圣門正法眼藏?！?《全集》卷三十四《年譜二》)“昏暗之士若能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強?！?《傳習錄中·答顧東橋書》)又講：“吾平生講學，只是‘致良知三字?！?《全集》卷二十六《寄正憲男手墨二卷》)王陽明認為，人要達到存天理去人欲、本體“明瑩無滯”即致得良知，還須在具體修養(yǎng)上下功夫。這主要是：

1“立志”?！胺?qū)W莫先于立志。志之不立猶不種其根。而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣?！?《全集》卷七《示弟立志說》)“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝。未有不本于志者。……志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎?”(《全集》卷二十六《教條示龍場諸生》)“學本于立志。志立而學問之功已過半矣?！?《全集》卷二十八《家書墨跡四首·與克彰大叔》)立志首先要精神集中，“如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結(jié)，而不復(fù)知有其他，然后此志常立”(《示弟立志說》)。其次是在私欲干擾心志時要“責志”，“只責此志不立，即私欲便退”(《同上》)。

2“省察克治”。所謂“省察克治”，即是時時檢查自己的思想行為，徹底克除私欲遮蔽，達到良知純備。他認為道德修養(yǎng)的根本內(nèi)容和目的，“不過欲去此心之人欲。存吾心之天理耳。”(《傳習錄上》)而“天理人欲其精微，必時時省察克治方有漸有見”(同上)。他強調(diào)省察克治必須非常嚴格認真，對于自己的私欲“如去盜賊”、“如貓之捕鼠”、“須有個掃除廓清之意”，否則，“有一毫在，則眾惡相引而來”(《示弟子立志說》)。

3踐行“一體之仁”。所謂“一體之仁”是對程顥“仁者以天地萬物為一體”(《二程遺書》卷二上)的繼承和發(fā)揮。王陽明說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸分爾我者，小人矣?！?《全集》卷二十六《大學問》)他認為不僅大人而且小人之本心中都有“一體之仁”，只是因為人們受到“私欲之蔽”，才喪失掉這種本心。所以他講：“是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。”(同上)從踐行“一體之仁”出發(fā)，他強調(diào)去私欲，講仁愛，以致于親愛“山川鬼神鳥獸草木”(同上)?？梢娝^“一體之仁”。也就是他所常講的“廓然大公”、“明天理去人欲”。

4知行合一。在王陽明的致良知說中，“良知”是“知”，“致”是推致、是行?！爸铝贾奔磧?nèi)含著“知行合一”的意義。他反對知行脫節(jié)，知而不行。他講：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知?！?《傳習錄中·答顧東橋書》)“未有知而不行者，知而不行，只是未知……如稱某人知孝，某人知弟，是其人已曾行孝行弟，方可以稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝知弟。”(《傳習錄上》)他以“扮戲子”設(shè)喻說，即“如今扮戲，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當”，也不能說是“至善”(同上)。他還講：“一念發(fā)動處即是行”(《傳習錄下》)，強調(diào)用善的意念動機指導行為動作。從總體上看，王陽明的知行合一，強調(diào)知行并進、知行相需，既反對“懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察”，又反對“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行”(《傳習錄上》)，要求人們注重知和行的統(tǒng)一。

王陽明道德修養(yǎng)工夫論的突出特點是強調(diào)人的主體意識。他所強調(diào)的立志、省察克治、踐行“一體之仁”、知行合一，都是講要發(fā)揮人的主體意識。另外他還講：“圣人之道，吾心自足”(《全集》卷三十三《年譜一》)、“人人胸中各有個圣人”(《傳習錄下》)，“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”(《傳習錄中·啟問道通書》)；講人要以吾心良知作為判斷是非善惡的標準，“求之于心而非也，雖其言之出于孔子。不敢以為是也?！笾谛亩且?。雖其言之出于庸常，不敢以為非也”(《傳習錄中》)；人應(yīng)獨立思考，不要跟在古人后面亦步亦趨，“萬里由來吾具足，《六經(jīng)》原只是階梯”(《全集》卷二十《林汝桓以二詩寄次韻為別》)，“千圣皆過影，良知乃吾師?！蓖蹶柮鲝娬{(diào)人在道德修養(yǎng)和道德生活中的主體性，在當時具有挑戰(zhàn)朱熹理學正統(tǒng)、解放思想的積極意義。其所主張的人的主體自覺、人格獨立和平等思想，一定程度上反映了明中葉資本主義萌芽發(fā)展背景下市民階層的思想要求。這也是他的思想學說在近代受到資產(chǎn)階級思想家、學者乃至國外進步人士歡迎的原因所在。

四、王陽明與朱熹道德思想的異同

王陽明晚于朱熹三百多年。當時朱熹的道德思想經(jīng)統(tǒng)治階級提倡已成為社會的主流思想，王陽明提出自己的道德學說與之相抗爭，除了時代發(fā)展的需要而外，儒家自身也需要在調(diào)整中發(fā)展。因此。王陽明朱熹道德思想的關(guān)系、二者的異同問題，歷來為研究者所關(guān)注。

關(guān)于王陽明朱熹道德思想的不同，一般說來，在道德本體論上。王陽明主張心本論。朱熹主張理本論；在認識論上，王陽明主張理不外求、內(nèi)心自足，朱熹主張格物窮理，理在心外；在知行觀上，王陽明主張知行合一，朱熹主張知先行后；在修養(yǎng)論上，王陽明主張“尊德行”、發(fā)揚本心、良知，朱熹主張“道問學”。博學、審問、慎思、明辨。當然這只是粗略的說法，不宜絕對化。也就是說，他們在這些問題上也并非是截然對立，而是也有著某種融通或一致的。

王陽明道德思想既然是儒學自身的調(diào)整、發(fā)展。那么其與朱熹道德思想有著繼承關(guān)系和相同、相近之處。也是很自然的。這些主要表現(xiàn)為如下幾點：

首先，如前所述，在道德本體建構(gòu)上，王陽明主張心或良知本體論，但又引入超越的“天”、“天理”，講“這心之本體，原只是個天理”，“天理之昭明靈覺，所謂良知也”。而朱熹的道德本體建構(gòu)既有超越的天道(理、道、太極)又有內(nèi)在的心性。這樣他們的道德本體都共同具有主觀性和客觀性因素。不同的只是各有側(cè)重而已。而他們貫通天人、天道心性的共同旨趣在于在現(xiàn)實中求超越、求安身立命之處、求精神境界的提升。

能超群其次，在道德修養(yǎng)工夫上，朱熹講“居敬窮理”。所謂“居敬”，講的是涵養(yǎng)德性本原，主要是辨明義利、公私、理欲關(guān)系，以達到“去人欲、存天理”。而王陽明則講“立志”、“省察克治”(即“克己”)、“一體之仁”，目的也是持守、涵養(yǎng)德性，其間也貫串著義利、公私、理欲之辨，要求人們“廓然大公”、“明天理去人欲”。朱熹講“于事事物物上窮理”，王陽明則講“在事上磨練”(《傳習錄下》)，認為致知格物也離不開事事物物，“若離事事物物為學，卻是著空”(同上)，“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”，“除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣”

(《傳習錄中》)，“隨時就事上致其良知。便是格物”(同上)，“只是懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂”(《傳習錄下》)。他主張修養(yǎng)工夫應(yīng)內(nèi)外結(jié)合?！柏M有尊德性，只空空去尊，更不去問學?問學只是空空去問學，而與德性無關(guān)涉?”(同上)所以他講人應(yīng)“于酬酢變化語默動靜之間而求盡其條理節(jié)目”(《全集》卷七《博約說》)，“凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學里。”(《傳習錄上》)這里不難看出，王陽明的“在事上磨練”與朱熹的“于事事物物上求理”是相近、相通的。王陽明自己就講：“凡鄙人所謂致良知之說，與今所謂體認天理之說。本亦無大相遠。”(《全集》卷六《與毛古庵憲副》)

再次。在宣揚和貫徹封建倫理道德方面，朱熹將“理”、“天理”視為封建倫理道德的形上本體根據(jù)，從而為其普遍性、絕對性和永恒性作辯護。王陽明則用“良知”取代“天理”，更加突現(xiàn)了“心”(“良知”)作為價值自覺和價值判斷根源的意義，也就是更為強調(diào)了對封建倫理道德的信仰和自覺踐履。明清之際的黃宗羲評價朱熹、陸九淵道德思想的社會政治意義時曾講過：“二先生同植綱常，同扶名教。同宗孔、孟?！?《宋元學案》卷五十八《象山學案案語》)其子黃百家也說：“二先生之立教不同，然如詔入室者，雖東西異戶，乃至戶中。則一也?！?同上)他們這些議論，對于朱熹與王陽明也是適用的。

關(guān)于王陽明與朱熹道德思想的相近相通，清人胡泉曾有一段論述。他講：“以陽明之學準諸朱子，確有依憑。蓋陽明講學，刪不盡格物傳義在外，而朱子注經(jīng)，包得盡良知宗旨在內(nèi)。惟朱子精微之語，自陽明體察之以成其良知之學；惟朱子廣博之語，自陽明會通之以歸于致良知之效?！彼J為沒有朱熹的剖析知行。剖析尊德性道問學，剖析致中致和，剖析博文約禮，就不可能理解王陽明思想學說的出現(xiàn)。所以，他又講：“是陽明之學亦必附于朱子之學而并傳”，甚至認為“陽明良知之學非出自象山而出自朱子?！?《全集》卷四十一《王陽明先生書疏證序》)他的這些講法是值得重視的。

王陽明和朱熹是宋明儒學中最著名的代表人物。他們的道德思考和探討雖有其難以避免的歷史的階級的局限性，但也為人類精神生活提供了有價值的資源，今天我們要在新的歷史起點上，批判地繼承這筆道德文化遺產(chǎn)，從中吸取有益的啟示，為建設(shè)社會主義道德文明服務(wù)。