楊小輝

摘要:傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代市民社會(huì)的核心價(jià)值和行為模式有著根本的差異。我們要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的跨越就必須要經(jīng)過一種“典范的轉(zhuǎn)移”:即倫理上確立規(guī)則道德觀,經(jīng)濟(jì)上建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),同時(shí)還必須肯定個(gè)體的價(jià)值,提倡人權(quán)。

關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)現(xiàn)代市民社會(huì)典范轉(zhuǎn)移

石元康的《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》始終在追問一個(gè)問題,即從中國文化到現(xiàn)代性,到底是否正經(jīng)歷一種如托馬斯?庫恩在談科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)時(shí)所提出的典范轉(zhuǎn)移?讀完全書,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)作者的答案是十分肯定的。雖然寫作跨度較大,結(jié)構(gòu)也較松散,但全書內(nèi)容均圍繞著“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代:典范的轉(zhuǎn)移”這一主題而展開。

1.傳統(tǒng)與現(xiàn)代

石元康深受黑格爾與麥金太爾的影響,因而認(rèn)為哲學(xué)的主要目的是在思想之中把握時(shí)代精神,哲學(xué)家的主要工作則是去理解其所處時(shí)代的問題。作者指出,自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來,中國面臨的最大問題,便是如何從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化,即劉小楓所稱之“中國問題”。何謂“中國問題”?簡(jiǎn)扼地說,它是指二十世紀(jì)中國知識(shí)分子看到的中國所遇之“三千年未有之大變局”,中國的社會(huì)制度和人心秩序的正當(dāng)性均需要重新論證。這種論證是西方現(xiàn)代性逼出來的。我們可以從三個(gè)不同的層次來看“中國問題”的具體定位:在歷史事功層面,問題是中國作為一個(gè)民族國家如何富強(qiáng),如何在國際間的不平等競(jìng)爭(zhēng)中取得強(qiáng)勢(shì)地位;在生活秩序的價(jià)值觀念層面,問題是中國傳統(tǒng)的價(jià)值理念與西方價(jià)值觀念的沖突如何協(xié)調(diào),民族性價(jià)值意義觀念和相應(yīng)意識(shí)形態(tài)如何獲得辯護(hù);在個(gè)體安身立命的意義層面,問題是如何維護(hù)中國的傳統(tǒng)終極信念的有效性,設(shè)想其解放性力量不僅對(duì)中國有效,也對(duì)西方有效。也就是說如何從典范轉(zhuǎn)移的過程中實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越。

在這一現(xiàn)代化的過程中,十分有必要對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)容及特質(zhì)以及中國傳統(tǒng)文化作一智性的探究,了解其異同及兩文化相遇時(shí)產(chǎn)生的問題。石元康整本書的工作,便是嘗試用一種比較哲學(xué)的進(jìn)路,對(duì)上述問題做出討論。石元康的思路通常是先分析西方現(xiàn)代性的特質(zhì),然后再將其與儒家文化進(jìn)行比較,從而彰顯兩者的相異之處。簡(jiǎn)言之,他認(rèn)為現(xiàn)代性最主要的特征是非政治化的經(jīng)濟(jì),非倫理化的政治,非宗教化的倫理。并且這三種特征與中國傳統(tǒng)社會(huì)的主流文化——儒家文化——的核心理念有著本質(zhì)上的不同。

先以倫理為例。石元康按照麥金太爾在《德性之后》一書中的觀點(diǎn)認(rèn)定市民社會(huì)所奉行的道德觀是一種“規(guī)則的道德觀”,而傳統(tǒng)社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的則是一種“德性的道德觀”。前者的特色是,道德活動(dòng)中最重要的問題乃是遵守原則,一個(gè)人只要不違反道德原則他就盡了自己的本分。至于個(gè)人的道德修養(yǎng)及德行的培養(yǎng),則最后只能被縮減到一種趨向,即對(duì)道德原則的服從。這種道德觀可以從以下兩個(gè)層面來把握:其一是道德的工具化,道德原則被視為對(duì)自利主義者在資本主義社會(huì)中追求個(gè)人利益的一種限制,其本身并沒有內(nèi)在價(jià)值;其二是道德淪為一種技術(shù)性的知識(shí),只強(qiáng)調(diào)建立客觀的決定程序,個(gè)人在具體道德處境所要求的實(shí)踐性知識(shí)完全被忽略。與這種現(xiàn)代道德觀,相對(duì)的是古典德性倫理觀。在德性倫理觀看來,“道德的主要功能是告訴我們?cè)鯓拥娜松攀且粋€(gè)美滿的人生。道德實(shí)踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動(dòng)”。很顯然,這種目的論式的道德觀,強(qiáng)調(diào)德性培養(yǎng)與道德活動(dòng)是人的終極幸福的必要條件,因此道德本身就是目的,而且要求道德主體不僅能掌握道德規(guī)則,更要在生活中將道德實(shí)踐內(nèi)化成一種生活習(xí)慣。

在做了上述區(qū)分之后石元康繼而指出,中國傳統(tǒng)的儒家倫理觀并非現(xiàn)代式的道德觀,因?yàn)榭酌宪鞯乃枷?皆非以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、普遍性的道德律則的形式出現(xiàn),例如《論語》中孔子論仁,便因應(yīng)不同人、不同環(huán)境而做出相應(yīng)的解釋,乃是一種差序的格局,而非以一個(gè)普遍性形式給出確切的定義。其次,儒家作為一種成德之學(xué),顯然不是將道德只視為工具性價(jià)值,而是人的一種道德人格的培養(yǎng):內(nèi)圣,例如荀子所說的“君子之學(xué)也,以美其身”,又或《大學(xué)》中所說的“德潤身”,均是這種意思。再次,儒家就連在考試上也正如韋伯所指出的,“……是要測(cè)試考生的心靈是否完全浸淫于典籍之中,是否擁有在典籍的陶冶中才會(huì)得出的,并適合一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式”。

在石元康看來,現(xiàn)代社會(huì)另一主要特征是非政治化的經(jīng)濟(jì),即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從政治中分離出來。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主要由市場(chǎng)的供求關(guān)系來調(diào)節(jié),政府的功能是制訂及確保人們進(jìn)行交易活動(dòng)時(shí)的規(guī)則。石元康認(rèn)為中國傳統(tǒng)的儒家倫理觀所衍生出來的重本抑末的經(jīng)濟(jì)政策,亦與這種現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀不兼容。他認(rèn)為資本主義社會(huì)基本上是一個(gè)市場(chǎng)式、契約式的社會(huì)。在這樣的社會(huì)中,每一個(gè)人都是經(jīng)濟(jì)人,唯一關(guān)心的東西只是令自己的偏好得到最大滿足。正如韋伯所說,謀利被視為道德上值得贊許的行為,而絕大部分現(xiàn)代人亦視謀利為人生最重要的目標(biāo)。韋伯在談到資本主義時(shí),提出它具有下列幾項(xiàng)特色:(1)利潤是資本主義式的生產(chǎn)的唯一目的,利潤也是成功與生存的標(biāo)準(zhǔn)。(2)追求利潤是以理性的以及持續(xù)的方式進(jìn)行,并受一些道德上的束縛。(3)基本的勞動(dòng)力是法律上自由但靠工資為生的階級(jí),他不擁有生產(chǎn)工具。(4)生產(chǎn)機(jī)構(gòu)將自由的勞力以理性的方式組織在科層體系之中,這種方式是用來組織大規(guī)模的,從事非人格化工作最有效的方式。(5)它應(yīng)用現(xiàn)代科技以及技術(shù)性的交換與分配的方式并采取競(jìng)爭(zhēng)性的市場(chǎng)這個(gè)機(jī)制。而儒家雖然不反對(duì)人謀利,但這卻不是君子的人生目的。石元康認(rèn)為,這種措施使得資本主義始終無法在中國萌芽,無法真正成為一個(gè)工商業(yè)的社會(huì)從而邁向市民社會(huì)。

從上面的敘述中,我們可以看出作為一名出生、成長在臺(tái)灣,求學(xué)于歐美,最后在香港工作的學(xué)者,石元康對(duì)中西之別以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系的智性探究和比較分析是極有獨(dú)到見解的。一方面,作為一名中國人,其對(duì)中國的傳統(tǒng)有著切身的體悟;另一方面,他又曾求學(xué)于歐美,受過西方正規(guī)的社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練,所以他對(duì)于中西以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的把握既要比歐美學(xué)者——這些人對(duì)于中國問題的論述常讓人有一種隔靴搔癢感覺,因?yàn)樗麄內(nèi)狈?duì)中國問題的切身體驗(yàn)——到位;同時(shí)也比多數(shù)本土學(xué)者——這些學(xué)者則往往太拘泥于中國本土經(jīng)驗(yàn)缺乏世界眼光,從而給人一種“坐井觀天”的感覺——更顯高屋建瓴。

2.邁向市民社會(huì)

根據(jù)黑格爾的《法哲學(xué)原理》的定義,市民社會(huì):“這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合,因而也就是在抽象的普遍性中聯(lián)合,這種聯(lián)合是通過成員的需要,通過保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度,和通過維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的?！笔忻裆鐣?huì)發(fā)端于西歐,其英文字為“civil society”。關(guān)于其如何翻譯學(xué)術(shù)界有著諸多爭(zhēng)論,在《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》一書中石元康做過這樣一番總結(jié):

最近……對(duì)于“civil society”一詞該如何譯成中文的爭(zhēng)論。有的人譯為“民間社會(huì)”,有的人譯為“公民社會(huì)”,有的人則譯為“市民社會(huì)”。我個(gè)人認(rèn)為,如果在討論洛克的理論時(shí),可能可以將它譯成公民社會(huì),因?yàn)槁蹇嗽凇墩摗分袑ivil society與political society等同。但如是談黑格爾及馬克思的理論時(shí),則譯為市民社會(huì)才恰當(dāng)。因?yàn)閏ivil society對(duì)他們而言與國家是不同的。至于民間社會(huì)為何是不恰當(dāng)?shù)姆g乃是因?yàn)?黑格爾指出,市民社會(huì)是現(xiàn)代世界中才有的東西,而且,我想他的這個(gè)講法是對(duì)的。因此,我們不能說中國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過市民社會(huì)。但我們卻可以說中國歷史上出現(xiàn)過民間社會(huì)。因此,將civil society譯為民間社會(huì)并不恰當(dāng)。

而根據(jù)石元康的研究,我們可以將市民社會(huì)的特色歸結(jié)為下列幾點(diǎn):

(一)肯定個(gè)人主義。因?yàn)槭袌?chǎng)必須假定在人們進(jìn)入市場(chǎng)之前對(duì)于自己的基本需要及目的已經(jīng)十分明確,否則人們就沒有理由去市場(chǎng)進(jìn)行交換。這正是個(gè)人主義的論旨。個(gè)人主義也就是肯定個(gè)人是先于社會(huì)的,這點(diǎn)與集體主義的論旨正好相反。集體主義者認(rèn)為人之所以會(huì)變成他現(xiàn)在這樣,乃是社會(huì)塑造的結(jié)果。

(二)提倡人權(quán)——這是特殊性原則的具體內(nèi)容。特殊性原則是肯定人與人分離的原則,而人與人分離是用權(quán)利來劃定它的界限的。人們進(jìn)入市場(chǎng),或人與人定契約之前,都必須要假定人有某些事前已擁有的權(quán)利,否則他們沒有道德上的根據(jù)把一些東西讓渡給別人。

(三)市場(chǎng)與擁占性活動(dòng)成為主導(dǎo)力量。市民社會(huì)中的個(gè)體是經(jīng)濟(jì)人,其活動(dòng)的領(lǐng)域是市場(chǎng),而市場(chǎng)是一種交換的場(chǎng)所與制度,因此,人們認(rèn)為最有價(jià)值的東西都是可以轉(zhuǎn)讓的,而且也可以被個(gè)人單獨(dú)享用。能夠與別人分享的東西或只能與別人分享的東西(例如友誼),將不是市民社會(huì)中人的主要追求對(duì)象。但是,在將市場(chǎng)關(guān)系擴(kuò)散為整個(gè)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)之后,那些本來不屬于商品的東西也都商品化了,例如知識(shí)。那些本來不該是契約式的關(guān)系,也變?yōu)槠跫s式的關(guān)系了,例如婚姻。此外由于經(jīng)濟(jì)人追求的是商品,而商品與人的關(guān)系是一種擁有關(guān)系,因此,市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)人的主要活動(dòng)就變?yōu)閾碚夹缘幕顒?dòng)。

(四)人基本上是自立的——從亞當(dāng)?斯密開始一直到今天的經(jīng)濟(jì)理論中,這點(diǎn)都得到了最基本的肯定。一個(gè)進(jìn)入市場(chǎng)活動(dòng)的人,很自然的是要從這種活動(dòng)中得到自己的好處,否則他就沒有理由從事市場(chǎng)活動(dòng)。市場(chǎng)機(jī)制將謀利這種活動(dòng)合理化及合法化。

參照上面對(duì)于市民社會(huì)的歸納,顯然傳統(tǒng)中國要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越必須要經(jīng)過“典范的轉(zhuǎn)移”, 因?yàn)閮烧叩暮诵膬r(jià)值與行為模式并不兼容?！稄闹袊幕浆F(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》一書的中心目的就是為了證明這種典范的轉(zhuǎn)移是必需的而且也是無可避免的。那么對(duì)于轉(zhuǎn)型期的中國怎樣實(shí)現(xiàn)這種典范的轉(zhuǎn)移呢,作者似乎并沒有提供明確的答案。不過作者指出:要解決一個(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)論的危機(jī)卻必須滿足麥金太爾所提出的三項(xiàng)條件,我們才可以說這個(gè)傳統(tǒng)一方面解決了那個(gè)危機(jī),同時(shí)這個(gè)傳統(tǒng)本身還保持著它的延續(xù)性。這三個(gè)條件分別是:第一,這個(gè)新提出的用以解決知識(shí)論危機(jī)的架構(gòu)必須能有系統(tǒng)地解決這個(gè)傳統(tǒng)此前所無法解決的問題;第二,這個(gè)新提出的架構(gòu)及理論必須能夠說明在這個(gè)傳統(tǒng)中究竟出了什么毛病使得它無法應(yīng)付;第三,在完成第一與第二項(xiàng)工作時(shí),這個(gè)新提出的架構(gòu)及理論還得與原有的傳統(tǒng)之間保持一種連續(xù)性。也就是說,并不因?yàn)檫@個(gè)新的架構(gòu)及理論的提出,原來的傳統(tǒng)就被推翻了。相反的,它不僅沒有被推翻,我們還得指出,在加入這些新的因素之后,該傳統(tǒng)還能夠被繼續(xù)保留下來。雖然只是指出解決傳統(tǒng)知識(shí)論危機(jī)所必須滿足的條件,但似乎我們也可以將這些條件推而廣之應(yīng)用到解決整個(gè)傳統(tǒng)的危機(jī),實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越中去。

3.結(jié)語

順著作者思路,讀罷此書,然后再細(xì)細(xì)思索,筆者原本許多的疑惑被解開了,同時(shí)又得到諸多啟發(fā)。筆者以為此書最大的價(jià)值,即在于其能從哲學(xué)層面細(xì)致分析兩種文化的基本特質(zhì),并嘗試運(yùn)用西方現(xiàn)代性理論框架審察中國傳統(tǒng)文化,從而證明從傳統(tǒng)中國社會(huì)到市民社會(huì)必須經(jīng)過典范(即范式)的轉(zhuǎn)移。同時(shí)作者還給我們提出了一個(gè)十分具有挑戰(zhàn)性的課題,即轉(zhuǎn)型中的中國如何實(shí)現(xiàn)這種典范的轉(zhuǎn)移,邁向現(xiàn)代?

參考文獻(xiàn):

1、周保松:《中國傳統(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代性兼容嗎?》,載《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版,二〇〇三年三月號(hào),總第十一期,2003年2月28日。

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