阮　煒

晚清以來，中國人一直在認(rèn)知民主，向往民主，追求民主。我們所努力認(rèn)知的民主不僅包括現(xiàn)代民主，也包括古希臘的民主。然而在相當(dāng)長的時間內(nèi)，我們并沒有對民主和自由加以足夠的區(qū)分，以為民主與自由總是肩并肩、手拉手，有民主必有自由，有自由必有民主。我們也曾以為，古希臘民主是現(xiàn)代民主的祖先，更對西方古人竟能如此現(xiàn)代——在生產(chǎn)力低下的條件下民主——羨慕不已。

不妨想象一個言必稱希臘的中國書生到希臘一游。他發(fā)現(xiàn)希臘人雖實行民主，但這大體上只是原始的氏族民主；希臘公民的政治權(quán)力雖多于現(xiàn)代人，卻并不享有后者的種種權(quán)利。即便在情況最好的雅典，社會對個人的管轄權(quán)也太大，甚至可以說毫無節(jié)制。數(shù)千名群眾聚在一起制定法律，審查執(zhí)政官的行為，宣召伯里克利解釋其行為，不僅處死蘇格拉底，更處死了在阿吉紐西海戰(zhàn)中打了大勝仗的六個將軍。他驚訝地發(fā)現(xiàn)，雅典民眾用充滿任意性的法律驅(qū)逐、監(jiān)禁、迫害致死他們所不喜歡的任何人，包括立下了卓越軍功的大英雄——從地米斯托克里、客蒙到米爾提亞德和阿里斯提德，不一而足。

此時，從前迷希臘戀希臘的中國書生意識到，即便在雅典這么一個古代世界最開明的國度，個人隸屬于社會的程度也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過任何現(xiàn)代民主國家。于是他得出了一些結(jié)論：希臘人的自由不同于現(xiàn)代人的自由；除了在政治權(quán)利方面希臘人享有很大程度的自由外，在其他許多方面他們并不是那么自由的；在是否享有個人權(quán)利或人權(quán)這一最重要的自由方面，希臘人與現(xiàn)代人甚至有極大的差距。中國書生意識到，希臘民主是一種不自由的民主。這時他開始閱讀法國古典學(xué)家?guī)炖薀岬摹豆糯前睢?，發(fā)現(xiàn)作者寫道：

我經(jīng)常聽人說到古代城邦的自由，但是我看到，雅典公民并不是自己財產(chǎn)的主人，當(dāng)他拈鬮時被指定要造一艘船，或建立一支戲劇歌隊時，他必須毫無保留地貢獻(xiàn)自己的財富；他不是自己身體的主人，因為三十三年間他必須服役于國家；他不是自己言語和情感的主人，因為任何人都可以隨時審判他是不是合格的公民；他也不是自己意識的主人，因為他必須信仰國家的法定宗教，參與祭祀，他不能相信只有一個神……人們?nèi)绱私?jīng)常說起的這個自由，究竟在哪里？

順著庫朗熱的思路，中國書生比較了一下古希臘人的自由與現(xiàn)代人的自由。他發(fā)現(xiàn)，希臘人除了享有充分的政治權(quán)利，在其他方面并不享有現(xiàn)代人視為天經(jīng)地義的自由——現(xiàn)代公民在遵紀(jì)守法的前提下，擁有獨立于社會權(quán)力的人身自由、財產(chǎn)權(quán)利或自由、信仰自由（信仰或不信仰任何一種宗教，甚至可以信仰無神論）、言論自由、結(jié)社自由。所有這些自由，對處于特權(quán)地位的希臘公民——更遑論奴隸、外邦人和婦女——來說都是聞所未聞的。中國書生甚至意識到，在相當(dāng)大程度上正是因為缺乏自由，在十八世紀(jì)中葉以前的西方，“民主”是一個帶有否定意味的詞。

至此，中國書生已完成了自我教育，不再言必稱希臘了。

然而在《政治哲學(xué)史》一書中，列奧·施特勞斯論及前五世紀(jì)雅典民主時卻寫道：

民主制的特征之一就是自由，包括言論自由和行為自由：人人都可以追求他最喜歡的生活方式，因此民主制是鼓勵最大程度多樣化的政體：每一種生活方式，每一種制度都可包容其中……他（蘇格拉底）以其“行為”表明了他對民主制的偏愛：他在民主的雅典度過了一生，在戰(zhàn)爭中為雅典而戰(zhàn)，至死服從雅典法律……他堅持認(rèn)為，民主制的目的不是為了引導(dǎo)非哲學(xué)家盡可能行善，因為民主制的目的不是美德而是自由，亦即根據(jù)自己的愛好或高尚或卑賤地生活的自由。

如此肯定希臘人的自由，聽上去不像施特勞斯的話，給人以一種言不由衷的印象。他是不是假古代自由來肯定現(xiàn)代自由？不可能。正是他追隨卡爾·施米特，在美國率先向自由主義發(fā)難。正是他開啟了新保守主義思潮，追隨者甚眾，其中甚至有一大群中國人。上世紀(jì)七十年代末以來，新保守主義大行其道——繞過聯(lián)合國決議發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭（如所周知，該國并沒有大規(guī)模殺傷性武器）、越來越巨大的貧富懸殊，其最新成果是全球性的金融危機。

是不是因為《政治哲學(xué)史》是美國大學(xué)生的入門讀物，對他們講一講“政治正確”很有必要，所以施特勞斯在這里未能講出或者不愿意講出真心話？或者說，該書只代表了作者早年的思想，與他成熟期（不妨以《自然權(quán)利與歷史》為標(biāo)志）的立場有所不同？可是《政治哲學(xué)史》在上世紀(jì)七十和八十年代——這時施特勞斯已然是新保守派的思想偶像——出了第二版和第三版，如果與成熟期的立場相左，做一點修正也無妨。為什么施特勞斯不做修正？無論原因為何，以上引文與施特勞斯反自由主義的斗士形象是相矛盾的。

蘇格拉底時代激進(jìn)民主的目的真的是“自由”，而非“美德”？被超級陪審法庭判處死刑以后的蘇格拉底真的是“至死服從雅典法律”，還是一個七旬老人自愿選擇不逃跑，而要以死抗?fàn)帲咳绾谓忉屧诎乩瓐D的《申辯篇》里，蘇格拉底被雅典人民判處死刑之后，對他們發(fā)出如此詛咒：“我死之后，你們將立即受到比強行處死我嚴(yán)重得多的懲罰，你們將受到宙斯的懲罰？”又如何解釋柏拉圖筆下的蘇格拉底對民主政體如此尖刻的嘲諷——“除非你親眼看見，你根本不會相信在民主政體中，家畜們享有多少自由！狗們看上去像它們的主子，馬們、驢們也如此；他們習(xí)慣于趾高氣揚，招搖過市，遇到人類，要是不給他們讓路，便一頭撞過去？”雅典人對同胞的瀆神行為（尤其是對赫爾墨斯神的褻瀆）竟“包容”到如此程度，以至于大搞訴訟，大開殺戒？這難道是“人人可以追求他最喜歡的生活方式”的美麗風(fēng)景？

我們知道，施特勞斯對現(xiàn)代性持反對立場。這種立場也包括反對自由理念在內(nèi)，這是十分“顯白”的?？墒窃谝陨弦闹?，施特勞斯竟顯得如此乖巧，如此“政治正確”。這里，施特勞斯的話毫無疑問出自柏拉圖的《國家篇》。在《國家篇》中（562B-D），蘇格拉底對一個朋友說，寡頭政體中的寡頭派視財富為“善”，而民主政體中的民主派卻視“自由”為“善”。但只需稍稍用心讀一讀這段話的上下文，便不難發(fā)現(xiàn)蘇格拉底的“自由”與通常意義上的自由大異其趣。這里所謂的“自由”幾乎是隨心所欲、無法無天的代名詞。同樣在《國家篇》（557B）里，蘇格拉底說，實行民主制的城邦“充滿行動自由與言論自由”，“允許每個人想做什么就做什么……”既然允許隨心所欲，那么顯然每個人都會有一套生活計劃，愛怎么過就怎么過。這應(yīng)該是施特勞斯“人人都可以追求他最喜歡的生活方式”之語的出處。

正是在這里，被蘇格拉底否定的“民主”搖身一變，成為施特勞斯肯定的“民主”了。如所周知，挑起“古今之爭”的施特勞斯在細(xì)讀古典文本方面很有功夫，不至于讀不出《國家篇》對激進(jìn)民主昭然若揭的嘲諷來。

或許施特勞斯另有深意？他如今已被許多人視為新保守主義的始作俑者，正是在其成熟作品《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯對西方當(dāng)代自由主義發(fā)動了一場正面攻擊，指責(zé)他們：

容忍各種關(guān)于善或者對的意見，把一切偏好和一切“文明”都視為旗鼓相當(dāng)。唯有漫無限制的寬容才與理性相吻合……然而在對于多樣性和個性的尊重與對于自然權(quán)利的認(rèn)可之間存在著緊張。當(dāng)自由派們對于甚至是由最具自由主義色彩的自然權(quán)利論對多樣性和個性所施加的絕對限制感到不耐煩時，他們就得在自然權(quán)利論和絲毫不受束縛的對個性的培養(yǎng)之間做出選擇。他們選擇了后者……我們越是培植起理性，也就越多地培植起虛無主義，我們也就越難以成為社會忠誠的一員。

這里的話難道不與他所謂“民主制的目的不是美德而是自由”自相矛盾？施特勞斯一方面旗幟鮮明地反對自由主義，甚至給它扣上一頂虛無主義(及相對主義)的大帽子，另一方面自己卻儼然扮演起了自由派的角色來。這難免使人生疑。他是不是另有企圖，在玩一種據(jù)說只有極少數(shù)人能夠領(lǐng)會的“隱微”筆法？

說施特勞斯是新保守主義的始作俑者，公允地講，從其言論本身來看，還不宜作如是觀。但施特勞斯一方面用“自然權(quán)利”為終極尺度來批判“歷史主義”和“相對主義”（涵蓋“多元文化主義”和“歷史主義”），對后者施以“虛無主義”的大棒，另一方面卻不對“自然權(quán)利”做個像樣的釋義，而這個概念恰恰是其立論的根本。

那么，什么是施特勞斯的“自然權(quán)利”？是《獨立宣言》“人人生而平等”意義上的自然權(quán)利？是“造物主賦予的不可剝奪的……生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”？是奴隸主壓迫奴隸、貴族壓迫平民并以之為天經(jīng)地義的“自然權(quán)利”？是雅典滅族彌羅斯并以之為天經(jīng)地義的“自然權(quán)利”？抑或是其他諸如此類的“自然權(quán)利”？施特勞斯挑起古今之爭，仿佛古人遵從而今人否認(rèn)“自然權(quán)利”，但又不對這一至為關(guān)鍵的概念加以解釋，實在有點說不過去。也許他是有意為之。這就給弟子們把他盡量朝荒唐的方向詮釋預(yù)留了空間。

現(xiàn)代自由民主對希臘人來說是一種全新的理念。前文提到，希臘民主在多個方面是一種不自由的民主。這一判斷不僅適用于雅典，也適用于斯巴達(dá)，盡管后者開出了一種相對溫和的民主形式，在相當(dāng)長時間內(nèi)其決策質(zhì)量也高于其他城邦，甚至無明顯以眾暴寡的行為，而多數(shù)暴政恰恰是古代激進(jìn)民主最嚴(yán)重的缺陷。相比之下，現(xiàn)代社會在十九世紀(jì)便開出了保障自由的種種機制——憲政、法治、司法獨立、分權(quán)制衡、私有財產(chǎn)權(quán)、地方分權(quán)自治、有限政府、政黨政治、代議制度、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會與結(jié)社自由等。作為一種極其重要的民主權(quán)利，普選權(quán)在民主化進(jìn)程中雖姍姍來遲，但西方國家畢竟已實現(xiàn)了全民普選，非西方國家也正以迅猛的速度迎頭趕上。

但迄于今日，現(xiàn)代自由派所遭受的最嚴(yán)重的指責(zé)是：他們太強調(diào)權(quán)利，忽略了義務(wù)。自由不可能沒有一個界限，但這界限究竟在哪里？這里是自由派與保守派爭論的焦點。但無論如何，現(xiàn)代自由派并非像施特勞斯系的新保守派所指責(zé)的那樣，不承認(rèn)自由有一個界限。即令現(xiàn)代自由社會也不可能不是建立在系統(tǒng)的自我約束基礎(chǔ)上的。實際上，西方自由派與保守派爭論的焦點并不是要不要自我約束，而是現(xiàn)代社會的自我約束是否太少，少到不能自我維系的地步。不說個人自由必然有也必須有一個絕對的界限，就是遠(yuǎn)非那么絕對的界限也無處不在。否則，如何解釋西方新聞界、文化界、知識界從業(yè)人員中廣泛存在的自我審查？更重要的是，主流形態(tài)的自由主義何曾否認(rèn)過國家和政府？所以說，如果有人籠統(tǒng)地攻擊自由主義，指其否認(rèn)自由有一個界限，可以肯定這只是一種極端保守分子的論戰(zhàn)伎倆。

現(xiàn)代自由猶如現(xiàn)代性本身，是人類文明全球演進(jìn)的必然產(chǎn)物。十六至十九世紀(jì)西歐和美國的歷次革命、二十世紀(jì)的俄國革命和中國革命無不說明了這一點。但自由作為一種終極理念并不會因一波又一波保守主義而被否棄。相反，在保守主義的沖擊下，現(xiàn)代自由主義正在日益得到修正和完善。

大體上講，現(xiàn)代民主與現(xiàn)代自由是攜手并進(jìn)的。其高于希臘民主的根本之處在于，現(xiàn)代人已認(rèn)識到不必追求一種簡單意義上“最大限度的民主”，但應(yīng)追求一種在合理范圍內(nèi)提供并保障自由的民主?，F(xiàn)代民主的優(yōu)越性也可以這樣表述：它是一種提倡自我約束的民主，一種不僅保護(hù)多數(shù)人的利益，也尊重并保護(hù)少數(shù)人或弱勢群體權(quán)利的民主?，F(xiàn)代人業(yè)已認(rèn)識到，不受節(jié)制的民主必導(dǎo)致極權(quán)主義；沒有權(quán)利觀念的制約，現(xiàn)代政體完全可能假人民利益之名來論證并實施暴政。雅各賓專制、納粹暴政和“文革”浩劫已充分證明了這一點。

今天，現(xiàn)代自由理念已經(jīng)被很大一部分人視為天經(jīng)地義。如果說很多國家尚未充分實踐這種理念，至少在理論上已接受它了。毫無疑問，這是一種包括廣泛個人權(quán)利——亦即通常意義上的人權(quán)——的自由。這個意義上的自由不僅在古希臘不存在，而且在十九世紀(jì)以前的所有文明——包括西方文明——中都不存在。如果不怕把復(fù)雜的事物簡單化，不妨說：希臘人有民主而無自由；現(xiàn)代人既有民主也有自由，既要民主也要自由。

（《不自由的希臘民主》，阮煒著，上海三聯(lián)書店即出）